李 強(qiáng)

如所周知，梁啟超是晚清民初開風(fēng)氣之先的啟蒙思想家，牟宗三是現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的中堅(jiān)力量，兩人所處時(shí)代不同，學(xué)術(shù)性格迥異。把兩者聯(lián)系在一起，并論述從梁啟超到牟宗三的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，是否顯得突兀，有沒有這種可能性和必要性？這是本文首先必須面對(duì)的問題。筆者以對(duì)牟宗三研究的反思為切入點(diǎn)，引入對(duì)近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的探討。另外，此政治哲學(xué)傳統(tǒng)如果可能，他們有怎樣的問題意識(shí)，經(jīng)過了怎樣的代際傳承，其理論思考有怎樣的特色，都是我們建構(gòu)該政治哲學(xué)傳統(tǒng)必須探究的問題。

一、重新探索近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的必要性

牟宗三是現(xiàn)代新儒家的代表人物，他對(duì)中國傳統(tǒng)儒釋道的詮釋、道德形上學(xué)哲學(xué)體系建構(gòu)、中西哲學(xué)會(huì)通乃至現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治關(guān)懷、文化關(guān)懷、政治哲學(xué)建構(gòu)等，被學(xué)界多放在現(xiàn)代新儒學(xué)思潮中來理解。但在筆者看來，雖然牟宗三在學(xué)術(shù)背景和理論旨趣方面與他的新儒家前輩有相同之處，卻不能掩蓋其彼此間在學(xué)術(shù)進(jìn)路、學(xué)術(shù)資源上的差異。就道德形上學(xué)體系建構(gòu)、對(duì)中國傳統(tǒng)儒釋道的詮釋而言，牟宗三主要是通過康德道德哲學(xué)進(jìn)行的，在佛教中認(rèn)同的是天臺(tái)宗而非唯實(shí)宗，而梁漱溟主要是借助的柏格森生命哲學(xué)、印度哲學(xué)，熊十力則借助于佛教的唯識(shí)學(xué)。

此處還是就文化哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)詮釋、道德形上學(xué)體系建構(gòu)而言。如果我們把焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到牟宗三的政治哲學(xué)思考，則熊十力、梁漱溟在現(xiàn)代政治哲學(xué)的建構(gòu)，對(duì)民主、自由、人權(quán)、民族國家等現(xiàn)代價(jià)值觀念的探討，儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方面所做的理論思考，為牟宗三等的探索提供的理論資源，并沒有我們想象的那么多，與牟宗三之間的理論關(guān)聯(lián)也沒有看起來那樣緊密。

梁漱溟的成名作是《東西文化及其哲學(xué)》，其中，他以意欲為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中西印三方的不同文化路向進(jìn)行了分判，由此他認(rèn)為西方政治哲學(xué)中的觀念，例如自由、平等、民主、人權(quán)、民族國家等，與中國文化精神不符，并不適合中國社會(huì)。最后經(jīng)過對(duì)比，他得出了中國既不能走西歐民主政治的道路，也不能走俄國社會(huì)主義的道路，而只能走鄉(xiāng)村建設(shè)道路的結(jié)論。由此看來，梁漱溟給后來者留下了如何吸收落實(shí)現(xiàn)代政治價(jià)值觀念的問題，而他自己對(duì)這些價(jià)值觀念本身并沒有多少原創(chuàng)力的思考，留給后來者可以繼承的資源不多。至于熊十力，他的“體用不二”哲學(xué)架構(gòu)，對(duì)牟宗三“內(nèi)圣”與“新外王”之間不一不異、既相互獨(dú)立又有關(guān)聯(lián)的定位以及“內(nèi)圣開出新外王”的政治主張有直接的影響。此外，熊十力認(rèn)為儒家經(jīng)典中有人道、自由、民主等現(xiàn)代價(jià)值觀念萌芽的看法，民主政治對(duì)解決傳統(tǒng)專制政治有積極的意義等，牟宗三對(duì)此完全贊同。但熊十力對(duì)這些現(xiàn)代政治價(jià)值觀念本身并無精深的思考，留給牟宗三可借鑒吸收的地方也不多[1]（P169-170）。

由此我們可以看到，就政治哲學(xué)建構(gòu)而言，牟宗三從他新儒家前輩那里繼承的更多是問題性，如現(xiàn)代政治秩序如何建構(gòu)、現(xiàn)代價(jià)值觀念如何吸收和落實(shí)、與儒家價(jià)值觀念之間應(yīng)該如何融合、建立在儒家性善論基礎(chǔ)上的現(xiàn)代政治哲學(xué)是否可能等等，都成為牟宗三等第二代新儒家亟待解決的理論和現(xiàn)實(shí)問題。于此，跳出新儒學(xué)來研究牟宗三的政治哲學(xué)，重新探索一條新的近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)，探究其問題意識(shí)、解決方案、內(nèi)在矛盾、積極意義等即有其必要。而牟宗三等第二代新儒家在其政治哲學(xué)體系建構(gòu)中直接或間接的引述，所受到的梁啟超、張君勱、張東蓀及羅隆基等政治哲學(xué)思考的啟發(fā)，皆為我們此政治哲學(xué)建構(gòu)提供了思想指引。

二、近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的主題及代表人物

在學(xué)術(shù)史方面，具體就政治哲學(xué)而言，許多學(xué)者已經(jīng)注意到牟宗三與張君勱、張東蓀，乃至與國家社會(huì)黨之間的關(guān)聯(lián)，例如薛化元、應(yīng)奇即注意到張君勱與牟宗三之間不僅在道德哲學(xué)，也在政治哲學(xué)方面有學(xué)術(shù)上的繼承關(guān)系，牟宗三政治思考的理論資源，即來自張君勱[2]（P3-4）。魏萬磊從“再生派學(xué)人群”的角度論述了牟宗三與張東蓀、羅隆基乃至國家社會(huì)黨之間的關(guān)系，認(rèn)為他們皆屬于國家社會(huì)黨下面的再生派學(xué)人群，表示彼此之間有一定的學(xué)術(shù)交集，進(jìn)而有一定的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)[3]（P63-74）。

而梁啟超與張君勱、張東蓀之間，無論是私人交誼還是學(xué)術(shù)傳承，學(xué)界論述較多，此不贅述[4]（P227-232）[5]（P20-51）[3]（P74-81）。至于從梁啟超到國家社會(huì)黨的“二張”再到牟宗三之間的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，羅義俊在《當(dāng)代新儒家的自我定位與其政治學(xué)的現(xiàn)代展開》一文中進(jìn)行了詳細(xì)的思想史梳理，唯其只在于平鋪直敘，并沒有看到他們之間的思想傳承，可以構(gòu)成有繼承關(guān)系、有共同理論旨趣的一條政治哲學(xué)傳統(tǒng)。另外，這篇文章中亦沒有看到張東蓀在此政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的地位[6]（P95-98）。

以上的學(xué)術(shù)前史為我們建構(gòu)此政治哲學(xué)傳統(tǒng)提供了思想啟發(fā)，但是在問題意識(shí)、學(xué)派構(gòu)成、思想主張、邏輯推展以及代際傳承等方面，依然有繼續(xù)推進(jìn)的必要。首先就學(xué)派構(gòu)成而言，哪些人物構(gòu)成此政治哲學(xué)傳統(tǒng)的核心成員？筆者以為，為方便入手、簡明扼要起見，可以先從思想聯(lián)系更為緊密、有明確學(xué)術(shù)繼承關(guān)系的學(xué)者入手，再在此基礎(chǔ)上逐漸加入有相同主張的人物。因此筆者暫定以梁啟超、國家社會(huì)黨的“二張”以及現(xiàn)代新儒家第二代中的牟宗三為代表，甚至徐復(fù)觀、唐君毅也可以包含在內(nèi)。筆者以牟宗三為張君勱所做的祝壽文章《中國數(shù)十年來的政治意識(shí)——壽張君勱先生七十大慶》一文為核心，在建構(gòu)此政治哲學(xué)傳統(tǒng)代際傳承與學(xué)術(shù)譜系的同時(shí)，探究其學(xué)術(shù)旨趣和問題意識(shí)，史論結(jié)合，相互支援，共同形成此一近代中國文化保守主義的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。

牟宗三的這篇文章，通過分析和評(píng)判近代中國的三種政治意識(shí)，即傳統(tǒng)的革命意識(shí)、社會(huì)主義的意識(shí)和民主政體建國的意識(shí)，對(duì)從梁啟超開端、中間經(jīng)張君勱再到他自己的政治哲學(xué)傳統(tǒng)及問題意識(shí)，已經(jīng)有清晰的論述。

文章一開始，牟宗三即談到了近代中國的三種政治意識(shí)，認(rèn)為其中只有民主政體建國的意識(shí)才是正宗的。原因何在？他認(rèn)為，只有民主政體的建國才是“近代的”，才能建立一個(gè)近代的民族國家。“民主政體之出現(xiàn)，在西方，有其歷史文化之長期醞釀，其本身亦有一定之觀念、意識(shí)，與夫一定之軌道。而這一套正是所謂‘近代的’?！盵7]（P46-47）此是一方面。在另處，牟宗三從儒家道德理想主義實(shí)踐論的角度，認(rèn)為其現(xiàn)代意義應(yīng)該是民主的和社會(huì)的，國家的和文化的，“國家是道德理性在客觀精神的表現(xiàn)下而被肯定被建立，法律則是道德理性的客觀化，藉客觀精神的表現(xiàn)而客觀化。國家及法律同是表現(xiàn)道德理性的客觀精神之所肯定”[8]（P83）。這樣即從道德理性的角度對(duì)國家的價(jià)值進(jìn)行了貞定。而我們與上所述“民主的”聯(lián)系起來，這里的“國家”必然是建立在有法律保障基礎(chǔ)上的現(xiàn)代國家。由此，牟宗三論證了民主政體建國意識(shí)的“正宗性”，近代中國的政治主題即是建立一現(xiàn)代國家，這也成為此政治哲學(xué)傳統(tǒng)的核心問題意識(shí)。

數(shù)十年來中國之主要課題仍當(dāng)是民主政體建國之政治問題，此為一中心之所在。故政治意識(shí)離乎此者為歧出，相應(yīng)乎此者為正宗。[7]（P51）

在此基礎(chǔ)上，牟宗三論述了近代中國首先相應(yīng)于民主政體建國意識(shí)、對(duì)此建立現(xiàn)代國家有貢獻(xiàn)的梁啟超，并稱后者為此一傳統(tǒng)的開創(chuàng)者和奠基者。牟宗三主要是根據(jù)袁世凱復(fù)辟帝制時(shí)候梁啟超的政治主張和政治活動(dòng)來論述的。

疾風(fēng)知?jiǎng)挪荩?dāng)時(shí)真能保持民主政體建國之政治意識(shí)者，則為梁任公先生。他于袁氏帝制囂張之時(shí)，發(fā)表《異哉所謂國體問題》一文。文中明言政治家只問政體，不問國體。其意是國體不可常動(dòng)，雖有皇帝，亦可立憲而成民主，譬如英日，故在清末，不主革命，而主君主立憲?，F(xiàn)在既已革命矣，改國體為民國矣，何又紛紛再事開倒車？故仍主民主，從事民主政體之充分實(shí)現(xiàn)。他這里雖分國體與政體，實(shí)以作為內(nèi)容之民主政體為主要。[7]（P47）

由此可以看出梁啟超對(duì)近代中國政治主題的把握，對(duì)民主政體建國的貢獻(xiàn)。其實(shí)不僅在“倒袁時(shí)期”，即在此之前與之后的所有政治活動(dòng)與政治論述中，都顯示他對(duì)民主政體建國有清醒的認(rèn)識(shí)和不懈的堅(jiān)持。“倒袁”之前，梁啟超的民主政體建國意識(shí)主要表現(xiàn)為清末在東京與革命黨人就立憲與革命進(jìn)行的論戰(zhàn)，之后則主要通過辨析國體與政體的區(qū)別和聯(lián)系，來堅(jiān)守其民主政體建國的政治意識(shí)。由此可見，現(xiàn)代國家建構(gòu)在梁啟超政治哲學(xué)中的意義，也可見梁啟超在此政治哲學(xué)傳統(tǒng)中開創(chuàng)者和奠基者的地位。

接著，牟宗三論述了與梁啟超不僅有深厚的私人情誼交往、更有緊密的學(xué)術(shù)承繼關(guān)系的中國國家社會(huì)黨創(chuàng)黨領(lǐng)袖張君勱對(duì)此政治意識(shí)的堅(jiān)持、繼承和深化，后者對(duì)民主政體立國之道的信守和發(fā)揚(yáng)，使其成為此政治哲學(xué)傳統(tǒng)中居于承上啟下地位的關(guān)鍵人物。我們后面可知，張君勱對(duì)新儒家第二代中的牟宗

三、徐復(fù)觀、唐君毅的政治哲學(xué)思想，皆產(chǎn)生了巨大的影響。

對(duì)于民主政體建國的政治意識(shí)，一生信守而不渝，梁任公而外，惟張君勱先生能之?！鼙３治鞣嚼硐胫髁x之正音，他能毅然肯定宋明理學(xué)之價(jià)值。……他始終反對(duì)打天下之意識(shí)，而以政黨政治之實(shí)現(xiàn)為己任。他實(shí)具有政治家之意識(shí)與風(fēng)格，故其論民主政治決不囿于政治學(xué)教授之立場(chǎng)，而能通著歷史文化以及哲學(xué)上之理想主義。此實(shí)為一實(shí)踐的謀國以忠的民主政體建國之政治家的立場(chǎng)。[7]（P50）

這段話不僅談到了張君勱在民主政體建國意識(shí)上對(duì)梁啟超的繼承，更有其深化的地方，即他在中國文化中肯定了宋明理學(xué)、中國的唯心主義傳統(tǒng)的價(jià)值，并認(rèn)為民主政治必須有唯心主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。此與后來牟宗三的致思路徑是一致的，即民主政治必須通著歷史文化與哲學(xué)上的理想主義，唯其后者的思考更形深化與精微。

最后，牟宗三談到自己對(duì)現(xiàn)代政治的看法。如果有一點(diǎn)點(diǎn)心得的話，也是得自張君勱的啟發(fā)，儼然繼承了此民主政體建國意識(shí)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)?！胺参峤袢諏?duì)于政治所有之一點(diǎn)知識(shí)，皆先生之所賜。目擊而道存，故勝于讀坊間之政治學(xué)也?！盵7]（P51）并且，他對(duì)此政治哲學(xué)傳統(tǒng)的問題意識(shí)和學(xué)術(shù)旨趣進(jìn)行了總結(jié)，最后歸結(jié)為民族盡其本性的現(xiàn)代國家建構(gòu)。

建國是嚴(yán)肅而神圣的工作，是民族“盡其性”的工作。一個(gè)民族不能作到政體建國，便是未能盡其民族之性。亦如一個(gè)人之未能盡其性，便不可說是一個(gè)人格的存在。[9]（P80）

由此，我們隱然可以發(fā)現(xiàn)一條近代中國文化保守主義陣營中從梁啟超中經(jīng)張君勱再到牟宗三的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，此一傳統(tǒng)的核心關(guān)切點(diǎn)在傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)變，建立一個(gè)現(xiàn)代國家，用張君勱的術(shù)語來說，即是探求中國之“立國之道”。唯其本于牟宗三此文的敘述，國家社會(huì)黨另一領(lǐng)導(dǎo)人物，與張君勱不僅思想立場(chǎng)一致、更情同手足，與梁啟超也有學(xué)術(shù)繼承關(guān)系的張東蓀，則沒有進(jìn)入此傳統(tǒng)。其實(shí)，牟宗三早年與張東蓀的學(xué)術(shù)及私人關(guān)系，比與張君勱更為密切，他加入國社黨即直接得于張東蓀的介紹。并且我們知道，張東蓀與張君勱思想立場(chǎng)一致、同屬于梁啟超的“研究系”成員，也是國家社會(huì)黨的創(chuàng)黨領(lǐng)袖，同樣認(rèn)同近代中國的政治主題在于現(xiàn)代國家建構(gòu)，理應(yīng)包含在此一政治哲學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)。

另外，由于唐君毅、徐復(fù)觀與張君勱也有或直接或間接的關(guān)系，同樣肯認(rèn)梁啟超對(duì)其學(xué)術(shù)精神的影響，最關(guān)重要者，是他們亦認(rèn)為中國的前途在于建立一個(gè)現(xiàn)代國家，并且對(duì)之進(jìn)行了深入的思考，也應(yīng)該包含在此政治哲學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)[10]（P75，260-263）[11]（P73，84）。

以上我們?cè)诠蠢沾艘唤袊幕Ｊ刂髁x政治哲學(xué)傳統(tǒng)譜系構(gòu)成及代際傳承的同時(shí)，論述了此一傳統(tǒng)的問題意識(shí)和核心關(guān)切點(diǎn)——現(xiàn)代國家建構(gòu)。正是共同的問題意識(shí)和出發(fā)點(diǎn)，使得他們成為有共同思想傾向、共同理論旨趣的學(xué)術(shù)共同體。那么，他們圍繞此一問題意識(shí)和核心關(guān)切點(diǎn)做了哪些理論探索，解決方案是什么，代際有怎樣的理論差異及邏輯演變，內(nèi)在矛盾為何，有什么樣的積極意義，則需要進(jìn)一步的分析。

三、文化保守主義的現(xiàn)代國家建構(gòu)

如上所述，以民族主義構(gòu)建現(xiàn)代國家，是包括文化保守主義在內(nèi)的20世紀(jì)中國不同群體、不同時(shí)代思想家的政治主題，也是他們的共同觀念和核心關(guān)切點(diǎn)。就近代中國文化保守主義來說，他們從文化、政治、經(jīng)濟(jì)等方面，對(duì)此主題進(jìn)行了深入思考，提出了他們的解決方案，成為近代中國知識(shí)分子探索傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)變的有機(jī)組成部分。

（一）文化上的保守主義

按照研究者的說法，梁啟超在儒家傳統(tǒng)中認(rèn)同的是從孟子開始的陸王一系心學(xué)傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上繼承此傳統(tǒng)，建立了一個(gè)具有近代哲學(xué)意義的“心體”學(xué)說，成為他政治經(jīng)濟(jì)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。關(guān)于此具有儒家心學(xué)傳統(tǒng)的“心體”學(xué)說，研究者對(duì)它的特點(diǎn)從三個(gè)方面進(jìn)行了概括：一是在價(jià)值論和知識(shí)論的統(tǒng)一中更重價(jià)值；二是在義利關(guān)系把握上，梁啟超在兩者統(tǒng)一中承認(rèn)“生之謂性”，但反對(duì)為物欲所蔽；三是在客觀規(guī)律與主觀能動(dòng)性的關(guān)系上，梁啟超承認(rèn)“有命”，但又不為命所拘[12]（P313-317）。由此可見，梁啟超的文化保守主義不僅認(rèn)同于儒家傳統(tǒng)，更認(rèn)同和繼承陸王的心學(xué)傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上建立了自己融合康德哲學(xué)的“心體”學(xué)說和唯心主義的哲學(xué)體系，成為其政治經(jīng)濟(jì)主張的心性論基礎(chǔ)。

張君勱對(duì)宋明理學(xué)的推崇和肯定，更是在其早年“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)的時(shí)候，即提出了“新宋學(xué)的復(fù)興”命題，這里的“新宋學(xué)”指的就是陸王的心學(xué)傳統(tǒng)[13]（P166）。至于張君勱對(duì)心性之學(xué)的看法，我們完全可以以他與徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅聯(lián)名發(fā)表的《中國文化與世界》宣言中的論述來說明。在這篇宣言的第六節(jié)，他們談到了“中國心性之學(xué)的意義”“正為中國之學(xué)術(shù)文化之核心”[11]（P139）并且認(rèn)為，應(yīng)該知道在此心性之學(xué)下，“人之外在的行為，實(shí)無不為：依據(jù)、亦兼成就內(nèi)在的精神生活，亦無不兼為上達(dá)天德，而贊天地之化育者。此心性之學(xué)，乃通于人之生活之內(nèi)人之與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會(huì)之倫理禮法，內(nèi)心修養(yǎng)，宗教精神，及形上學(xué)等而一之者”[11]（P143-144）。由此可以看出張君勱對(duì)儒家心性之學(xué)的看法，其保守的是儒家式的心性之學(xué)，并且他也通過康德哲學(xué)，對(duì)宋明理學(xué)的心性之學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代詮釋，成為他立國之道的哲學(xué)基礎(chǔ)。

最后則是牟宗三。我們知道，牟宗三早年研究西方哲學(xué)、知識(shí)論、邏輯學(xué)，抗戰(zhàn)時(shí)期在熊十力、唐君毅等師友的影響和啟發(fā)下，上接宋明心性之學(xué)的精神，傾向于陸王心學(xué)一派，并在此基礎(chǔ)上，建構(gòu)了他徹底的唯心主義“道德的形上學(xué)”哲學(xué)體系。這些只要我們稍微接觸過牟宗三哲學(xué)，都會(huì)有清晰的認(rèn)識(shí)，不再贅述。

質(zhì)言之，近代中國文化保守主義以現(xiàn)代國家建構(gòu)為核心的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，在文化方面皆主張和肯認(rèn)宋明理學(xué)的陸王心學(xué)，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了各自的唯心主義哲學(xué)體系，豐富了近現(xiàn)代中國的“新心學(xué)”傳統(tǒng)。并且可以說，此心學(xué)傳統(tǒng)的建構(gòu)和肯認(rèn)，正是此傳統(tǒng)被稱為保守主義的地方，他們也正是通過各自心學(xué)體系的建構(gòu)，為其政治方面的民主主義和經(jīng)濟(jì)方面的社會(huì)主義奠定了道德理想主義根基。

（二）政治上的民主主義

近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)在政治上主張民主主義，建立一個(gè)民主共和國。我們上文在勾勒此傳統(tǒng)的時(shí)候，首先敘述了對(duì)民主政體建國之政治意識(shí)一生信守而不渝的梁啟超，他主要通過國體與政體兩個(gè)概念的辨析來論述自己的民主主張。

夫國體本無絕對(duì)之美，而惟以已成之事實(shí)為其成立存在之根原；欲憑學(xué)理為主奴而施人為的，取舍于其間，寧非天下絕癡妄之事？……若在當(dāng)時(shí)現(xiàn)行國體之下，而國民合群策合群力以圖政治之改革，則希望之遂，或尚有其期；舊國體一經(jīng)破壞，而新國體未為人民所安習(xí)，則當(dāng)驟然蛻變之?dāng)?shù)年間其危險(xiǎn)苦痛將不可思議。不幸則亡國恒于斯，即幸而不亡，而緣此沮政治改革之進(jìn)行，則國家所蒙損失，已何由可贖？[14]（P86-87）

這也從反面說明，若國體變幻莫定，人民即無所適從，并且政治變革所依賴的道德秩序、文化秩序、社會(huì)秩序、經(jīng)濟(jì)秩序等，都已改變并被破壞，同樣不利于政體方面民主秩序的建立，由此可見梁啟超對(duì)民主政體建國的堅(jiān)持。

張君勱在政治上最重要的主張則是“修正的民主政治”。什么是“修正的民主政治”呢？它是針對(duì)什么而提出來的呢？

我們所想出的修正的擬案是什么？首先可說的便是：必須建立一種政治制度，在原則上完全合乎民主政治的精神；在實(shí)施上必須使黨派的縱操作用不能有所憑借。于是這種政制，在平時(shí)，不拘兩黨或多黨都能運(yùn)用，即假定無黨亦可運(yùn)用；而在緊急時(shí)候，立刻可以集中全民的意思與力量，不分黨派。我們相信這樣的制度不是不能創(chuàng)造的。[15]（P268）

這里，張君勱“修正的民主政治”在于創(chuàng)造一種政治制度，其原則上合乎民主自由精神，便于實(shí)際操作，可防止黨權(quán)的無限擴(kuò)大，但又吸收了集權(quán)政治的好處，即可以在緊急時(shí)候，集中全民的力量。由此我們可以看出，張君勱“修正的民主政治”，既不同于傳統(tǒng)英美式的議會(huì)民主政治，也不同于集權(quán)政治，而是吸收和集中兩者的好處，形成了“第三種政治”。

與梁啟超相同，張君勱不僅是一位坐而論道的思想家，對(duì)現(xiàn)代國家建構(gòu)有甚深的構(gòu)思，更是一位起而力行的實(shí)踐家，組織中國國家社會(huì)黨，反抗國民黨的一黨專政，為中國民主政治的未來奔走呼吁，起草中華民國憲法草案，都是他對(duì)建構(gòu)現(xiàn)代國家的堅(jiān)持和努力，也顯示了他在中國近代此政治哲學(xué)傳統(tǒng)中承上啟下的關(guān)鍵性地位。

與張君勱一道共同創(chuàng)立中國國家社會(huì)黨的張東蓀，在政治方面亦主張民主主義，他認(rèn)為中國未來的出路即在于實(shí)行民主主義?！拔鞣降膶W(xué)術(shù)思想本來極復(fù)雜。其中可寶貴者，尚有多種，而大概與我們相比卻并不見得可貴。而唯獨(dú)這個(gè)當(dāng)作整個(gè)兒文化的民主主義，卻正是西方道統(tǒng)中最可寶貴的東西。我們要接受西方文化，亦只須取來其這一點(diǎn)即足了。因?yàn)檫@不僅是西方的至寶，乃且是人類的至寶?！盵16]（P269-270）由此我們可以看出張東蓀的主張對(duì)民主在中國政治現(xiàn)代化建設(shè)中的價(jià)值和意義，也說明他在政治方面完全是主張民主主義的。

再看牟宗三對(duì)中國未來政治建設(shè)的認(rèn)識(shí)。牟宗三依然認(rèn)為，中國未來的出路在政治的現(xiàn)代化，政治現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于建立現(xiàn)代民主政治的民族國家，并從“保住人類及文化”的高度論述了民主政治的可欲性，并把它提高到從來儒者所期待的“自非圣人崛起，以至仁大義立千年之人極”的高度[17]（P728）。

我們?cè)敢娭腥A民族各宗族都能和平而有秩序地共同生活在一個(gè)具有高度理性化制度化的政治體系中，我們?cè)敢娫趪艺沃?，政?quán)的轉(zhuǎn)移，各級(jí)政府負(fù)責(zé)人的繼承，都有一個(gè)和平而理性的法律制度來安排。這，就今天說，非靠 constitutional democracy出現(xiàn)不可。[18]（P410-411）

中國傳統(tǒng)政治、傳統(tǒng)社會(huì)中最根本的困結(jié)，即“政權(quán)轉(zhuǎn)移”“宰相難處”“王位世襲”，必須要在民主政治下才能得到解決。牟宗三這里如此肯定民主政治對(duì)解決中國傳統(tǒng)政治困局的意義，以至于有“民主政治是最后一種政治形態(tài)”的堅(jiān)決說法[19]（P174，198）。

（三）經(jīng)濟(jì)上的社會(huì)主義

對(duì)于社會(huì)主義，梁啟超認(rèn)為，提倡這種主義應(yīng)該把精神和方法分開，“講到國計(jì)民生上，社會(huì)主義自然是現(xiàn)代最有價(jià)值的學(xué)說”“但我意見，提倡這主義，精神和方法，不可并為一談”[20]（P32）。也即是說，社會(huì)主義的精神無疑是正確的和完全必要的，至于實(shí)行此精神價(jià)值的方法、運(yùn)動(dòng)，則各國應(yīng)該各不相同。梁啟超進(jìn)一步指出，中國今后應(yīng)該走穩(wěn)健的社會(huì)主義道路。

所謂穩(wěn)健的社會(huì)主義道路，梁啟超總結(jié)為兩方面，即獎(jiǎng)勵(lì)生產(chǎn)和平均分配?！拔嵋詾樵诮袢罩袊陨鐣?huì)主義運(yùn)動(dòng)，有一公例當(dāng)嚴(yán)守焉，曰：在獎(jiǎng)勵(lì)生產(chǎn)的范圍內(nèi)，為分配平均之運(yùn)動(dòng)。若專注分配而忘卻生產(chǎn)，則其運(yùn)動(dòng)可謂毫無意義?！盵21]（P3）通過這段話我們可以看出，梁啟超主張的實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的方式，并不僅僅在于分配，而主要是集中精力于社會(huì)生產(chǎn)，增加社會(huì)財(cái)富，在此基礎(chǔ)上，運(yùn)用經(jīng)濟(jì)的手段調(diào)節(jié)分配，實(shí)現(xiàn)公平。由此我們可以看出來他的社會(huì)主義其實(shí)是一種基爾特社會(huì)主義。質(zhì)言之，梁啟超此社會(huì)主義主張，可以說開啟了他們這一政治哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)社會(huì)主義的認(rèn)識(shí)。他們皆傾向于社會(huì)主義的精神，但卻認(rèn)為中國不能走蘇俄式的社會(huì)主義道路，他們主張的是民主社會(huì)主義。

基于早年歐游見聞和儒家求富求均思想的影響，張君勱對(duì)歐洲產(chǎn)生的社會(huì)主義情有獨(dú)鐘。但正如梁啟超一樣，張君勱在德國道路與俄國道路之間，選擇了德國漸進(jìn)改良的社會(huì)主義道路?！岸硭{(lán)寧（即列寧，引者注）輩之所為，震驚一世之力，可謂前無古人，然以為他人所可學(xué)或他人所能學(xué)，則吾未之敢信。”[22]（P33）對(duì)于德國的做法，張君勱說道，“德之革命則異乎是，建筑于五十年訓(xùn)練之上，醞釀?dòng)谒哪陸?zhàn)爭(zhēng)之中，有國民為之后盾。無一革再革之反覆。及新政府既成，以各方之交讓，議定憲法，雖社會(huì)革命之理想，并未完全實(shí)現(xiàn)，然規(guī)模具在，循此軌道以行，則民意成熟自然水到渠成矣?！盵22]（P33）兩相對(duì)比，張君勱傾向于德國道路可謂顯然。按照有學(xué)者的總結(jié)，張君勱主張通過“法律手段”“議會(huì)策略”來實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的目的，與俄國通過革命來實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的方式完全不同，此也正奠定了張君勱一生的社會(huì)主義基調(diào)，即以民主的手段實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的主張，也即是說，張君勱主張的是一種民主社會(huì)主義[23]（P136-138）?！吧鐣?huì)主義的實(shí)現(xiàn)，盡可依民主政治原則行之，不必有無產(chǎn)階級(jí)專政與之相輔而行?！盵24]（P228）張君勱認(rèn)為，在社會(huì)主義與民主政治之間并不存在矛盾不可調(diào)和之處，我們完全可以在民主政治制度下，通過經(jīng)濟(jì)的、政治的乃至文化的手段，以漸進(jìn)改良的方式，逐步實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義。由此我們可以看到張君勱的社會(huì)主義主張，與梁啟超有相似而繼承之處。

“二張”中的另一位——張東蓀，對(duì)社會(huì)主義亦有深入的研究。張東蓀關(guān)于社會(huì)主義的論述，亦可以說是一種民主社會(huì)主義。他曾經(jīng)寫過一本書，書名即為《民主主義與社會(huì)主義》，探討民主主義與社會(huì)主義結(jié)合的問題。他說：“民主主義終必是社會(huì)主義，而真正的社會(huì)主義又必以民主主義為其精神?！鐣?huì)主義如果離了民主主義依然是不行的?！磺斜撞《加捎诙叩姆珠_，即有民主主義而無社會(huì)主義或有社會(huì)主義而無民主主義。”[16]（P267）正是基于此一認(rèn)識(shí)，張東蓀主張把二者結(jié)合起來，建立一種民主社會(huì)主義的主張，“我敢說，倘使今后而能造一個(gè)新文明，且為人類之真正起見，則只有由我們起來把真正的民主主義與真正的社會(huì)主義合二為一?！盵16]（P267）由此我們也可以看出，張東蓀認(rèn)同的社會(huì)主義，與張君勱、梁啟超相同，都是以民主主義作為基礎(chǔ)的民主社會(huì)主義，而反對(duì)蘇俄式的社會(huì)主義，最終實(shí)現(xiàn)政治民主和經(jīng)濟(jì)平等。

最后說到牟宗三關(guān)于社會(huì)主義的認(rèn)識(shí)。牟宗三不僅有許多對(duì)社會(huì)主義的正面論述，而且其社會(huì)主義也是建立在民主主義基礎(chǔ)上的，是一種民主社會(huì)主義。也就是說，在民主和社會(huì)主義兩者之間何者為前提、何者為根本的問題上，他始終認(rèn)為應(yīng)該以民主主義為前提和基礎(chǔ)，即可以在民主主義基礎(chǔ)上吸收社會(huì)主義的做法，建立民主社會(huì)主義的主張。并且不止于此，他更從儒家道德理想主義實(shí)踐論的角度，論證了社會(huì)主義在現(xiàn)代社會(huì)的必然性及其道德形上學(xué)的根基。

以儒家的理想主義之實(shí)踐而接觸到的社會(huì)主義決不是空想的社會(huì)主義。一、儒家以盡倫盡性踐仁的實(shí)踐之積極性為基礎(chǔ)，他們本質(zhì)上就是實(shí)踐的，而他們的實(shí)踐復(fù)有原則之積極性，決不是一時(shí)的靈感……他們的理想主義是內(nèi)在地必然要行動(dòng)：所謂“內(nèi)在地”是說他們?cè)诒M性踐仁中所顯示的悱惻之感，心理合一之仁，不容已地要推動(dòng)他去實(shí)踐。……二、從客體方面說，要達(dá)成其實(shí)踐，必須還要了解社會(huì)方面之問題性，以及該問題的歷史發(fā)展之客觀性，即外在的某方面史實(shí)發(fā)展之客觀性。[8]（P69-70）

儒家心理合一的仁心，因其本身所內(nèi)涵的積極的實(shí)踐性，所以當(dāng)面對(duì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題，比如經(jīng)濟(jì)不平等、社會(huì)不公正的時(shí)候，即必然推動(dòng)人們?nèi)ソ鉀Q這些問題，從而肯定社會(huì)主義的主張。因此，儒家道德理想主義的實(shí)踐論，現(xiàn)代社會(huì)必然容納和展現(xiàn)為社會(huì)主義的主張。

而且牟宗三認(rèn)為唯有儒家的道德理想主義，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義與民主主義的融合，使社會(huì)主義與民主主義成為相成而非相反，也唯有在儒家的道德理想主義基礎(chǔ)上，民主社會(huì)主義才有其精神上的、理性上的根據(jù)，才能得到其最終的形上學(xué)證成[8]（P72）。

四、近代中國三大社會(huì)思潮中的文化保守主義建國方案

近代中國社會(huì)思潮大體可以分為自由主義、文化保守主義、共產(chǎn)主義三大主流。文化保守主義以現(xiàn)代國家建構(gòu)為核心，從文化、政治、經(jīng)濟(jì)等方面建立了一整套完備的政治哲學(xué)體系，為傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)變提供了一種儒家式的建國方案。此一建國方案與自由主義思潮相比，有怎樣的特色和優(yōu)勢(shì)；我們這里論述的近代中國文化保守主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)及其建國方案，與現(xiàn)代新儒學(xué)思潮是一種什么樣的關(guān)系；此一建國方案沒有成為近代中國的選項(xiàng)，相比于中國共產(chǎn)黨的新民主主義建國方案而言，其缺陷何在，則是結(jié)語中試圖回答的問題。

首先，與自由主義思潮相比，此一建國方案中文化的主張尤其是他們各自的哲學(xué)主張，無疑處于核心和基礎(chǔ)性地位，貫穿和潤澤在政治的民主主義和經(jīng)濟(jì)的社會(huì)主義之中，也決定著后兩種主張的基調(diào)。具體地說，無論是民主主義還是社會(huì)主義，都是基于儒家道德理想主義精神，都有其唯心主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，這是其與自由主義相異的地方。我們知道，近代西方自由主義以個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利為核心，進(jìn)行了一系列制度架構(gòu)，基本不涉及自由權(quán)利的道德根基。而文化保守主義的建國方案，強(qiáng)調(diào)自由主義的道德理想主義基礎(chǔ)，這樣就為自由主義在中國的健康發(fā)展提供了另一種可能的證成。而在民主主義與社會(huì)主義之間，他們皆主張要以民主主義為建國的目標(biāo)，社會(huì)主義為其具體的內(nèi)容，以民主主義為實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的手段。這樣即是在個(gè)人自由與社會(huì)公道之間，追求一種動(dòng)態(tài)的平衡、一種中庸之道，以免除西方自由主義只追求個(gè)人自由而造成社會(huì)貧富懸殊的偏頗，并且可以避免激烈的變革所造成的社會(huì)動(dòng)蕩。總之，在文化保守主義的籠罩下，文化、政治、經(jīng)濟(jì)三者之間有一種相輔相成、相互潤澤的關(guān)系，共同構(gòu)成了此一文化保守主義建國方案的主要內(nèi)容，也提供了傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)變的另一種不同于自由主義的可能之路。

其次，在近代中國文化保守主義中，我們勾勒的此一政治哲學(xué)傳統(tǒng)，其人多屬于現(xiàn)代新儒學(xué)思潮，如張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅，那么這兩個(gè)思潮或者傳統(tǒng)之間是一種怎么樣的關(guān)系呢？在本文看來，這兩個(gè)思潮或者傳統(tǒng)，皆屬于學(xué)界所說的近代中國文化保守主義思潮的主要內(nèi)容。我們本文所述的政治哲學(xué)傳統(tǒng)及其建國方案，是此一保守主義思潮政治實(shí)踐、政治哲學(xué)建構(gòu)方面的努力，而現(xiàn)代新儒學(xué)思潮——后來幾乎成為此一保守主義思潮的主要代表，則是文化哲學(xué)、本體論、形上學(xué)方面的重建與重構(gòu)。并且在我們看來，這兩個(gè)傳統(tǒng)之間彼此各自的邏輯演變、思想發(fā)展也有一定的關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)成了近代中國文化保守主義思潮的發(fā)展與推進(jìn)。前者從梁啟超開端，以現(xiàn)實(shí)政治問題、政治制度的建構(gòu)、政治哲學(xué)的重建、現(xiàn)代國家建構(gòu)和社會(huì)主義的訴求為關(guān)注重點(diǎn)，與此同時(shí)，開始逐漸思考政治制度、政治哲學(xué)的形上學(xué)根基，逐漸關(guān)注儒家道德理想主義、重建儒家心性論，最后實(shí)現(xiàn)二者的融合。用傳統(tǒng)內(nèi)圣外王的詞匯來說，即是從外王的追求逐漸逼顯出內(nèi)圣的關(guān)懷，最終實(shí)現(xiàn)外王與內(nèi)圣的貫通與融合。這可以說是從梁啟超開端中經(jīng)“二張”，最后到牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀的發(fā)展路徑；而現(xiàn)代新儒學(xué)則與此相反，首先以文化哲學(xué)、本體論、心性論、儒家道德哲學(xué)的重建為重點(diǎn)，與此同時(shí)，逐漸關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治問題、現(xiàn)代國家建構(gòu)和政治哲學(xué)重建，最后實(shí)現(xiàn)二者的融合。對(duì)比于上一傳統(tǒng)，現(xiàn)代新儒學(xué)從內(nèi)圣的追求逐漸開始外王的關(guān)懷，最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣與外王的貫通與融合。這可以說是從現(xiàn)代新儒學(xué)第一代到第二代的發(fā)展。也即是說，前者從外王出發(fā)，后者從內(nèi)圣出發(fā)，最終皆指向了牟宗三等的以道德形而上學(xué)為根基的現(xiàn)代國家建構(gòu)方案，也即內(nèi)圣與外王的貫通與融合，可以看作為一個(gè)圓圈的兩個(gè)回環(huán)，殊途而同歸，百慮而一致。

最后，在近代中國的歷史語境中，此一儒家式的建國方案并沒有被歷史所選擇，中國人民最終選擇的是共產(chǎn)黨的新民主主義建國方案，其原因不僅有現(xiàn)實(shí)方面的，更有理論方面的。近代中國社會(huì)階級(jí)狀況復(fù)雜、矛盾尖銳，本國的大地主大資產(chǎn)階級(jí)在外國帝國主義的支持下，異常強(qiáng)大，維持著半殖民地半封建社會(huì)的獨(dú)裁統(tǒng)治。反動(dòng)的力量不可能接受和平改良的方式而自動(dòng)放棄政權(quán)，實(shí)現(xiàn)民主政治，實(shí)行社會(huì)主義。而文化保守主義試圖通過議會(huì)選舉、輿論監(jiān)督等漸進(jìn)改良的方式來解決中國的政治問題，最終只能成為一種空談。另外，文化保守主義之為文化保守主義的地方，即在于他們皆認(rèn)同儒家傳統(tǒng)、并在此基礎(chǔ)上融合現(xiàn)代西方哲學(xué)，建立各自的心學(xué)體系，作為他們政治經(jīng)濟(jì)主張的道德理想主義基礎(chǔ)。究其實(shí)質(zhì)而言，他們?cè)噲D以理性主義哲學(xué)來解釋社會(huì)歷史現(xiàn)象，必然地陷入歷史唯心主義的泥潭。離開社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而一味地用人的良心或者善良意志建構(gòu)的政治理論或方案，勢(shì)必不能推動(dòng)社會(huì)歷史的發(fā)展。

雖然此一文化保守主義國家建構(gòu)方案由于理論和現(xiàn)實(shí)的原因，沒有成為近代中國的選擇，但是他們的思想探索，對(duì)我們依然有理論啟發(fā)。他們強(qiáng)調(diào)國家計(jì)劃經(jīng)濟(jì)中對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)，社會(huì)主義的本質(zhì)在于生產(chǎn)力水平的提高和增加社會(huì)財(cái)富，要發(fā)揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，作為政治經(jīng)濟(jì)建設(shè)的道德理想主義基礎(chǔ)，這些都對(duì)我們當(dāng)前的政治、經(jīng)濟(jì)、文化建設(shè)不無啟發(fā)意義。