張一兵

廣松涉是當代日本著名的新馬克思主義哲學家和思想大師①廣松涉（，Hiromatsu Wataru，1933-1994），當代日本著名的新馬克思主義哲學家和思想大師。廣松涉 1933年 8月 1日生于日本的福岡柳川。1954年，廣松涉考入東京大學，1959年，在東京大學哲學系畢業(yè)。1964年，廣松涉在東京大學哲學系繼續(xù)博士課程學習。1965年以后，廣松涉先后任名古屋工業(yè)大學講師（德文）、副教授（哲學和思想史），1966年，他又出任名古屋大學文化學院講師和副教授（哲學與倫理學）。1976年以后，廣松涉出任東京大學副教授、教授直至 1994年退休。1994年5月，獲東京大學名譽教授。同月，廣松涉因患癌癥去世。廣松涉的代表著作有：《唯物史觀的原像》（1971年，中譯本已經(jīng)由南京大學出版社出版），《世界的交互主體的結(jié)構(gòu)》（1972年），《文獻學語境中的〈德意志意識形態(tài)〉》（1974年，中譯本已由南京大學出版社出版），《資本論的哲學》（1974年，中譯本已經(jīng)由南京大學出版社出版），《事的世界觀的前哨》（1975年，中譯本已由南京大學出版社出版），《物象化論的構(gòu)圖》（1983年，中譯本已由南京大學出版社出版），《存在與意義》（全二卷，1982-1993年，中譯本已由南京大學出版社出版）等等。。按照廣松涉自己的說明，他后來的四肢體系構(gòu)境的最初雛形，出現(xiàn)于1969年發(fā)表的《世界交互主體的存在結(jié)構(gòu)——關(guān)于認識論的新生》一文。從該文中可以看出，他的思想構(gòu)序起點是哲學認識論。我們也不難看到，這也是貫穿《世界交互主體的存在結(jié)構(gòu)》的一條主線。依我的觀點，這是廣松涉從馬克思的關(guān)系本體論向關(guān)系性的認識理論的過渡。這種構(gòu)境意向的重大轉(zhuǎn)換，首先就表現(xiàn)為他對傳統(tǒng)主體—客體二元認知圖式的批判和超越。

一、《世界交互主體的存在結(jié)構(gòu)》的結(jié)構(gòu)

1969年是廣松涉自己原創(chuàng)性的哲學思想開始生成的重要時刻。他先是在《思想》2月號上發(fā)表《世界交互主體的存在結(jié)構(gòu)——關(guān)于認識論的新生》一文，這是他亮出交互主體性全新哲學構(gòu)境的起點。依我的判斷，這是廣松涉很早從馬赫的關(guān)系主義哲學獲得啟發(fā)之后，逐步開始生成的獨特關(guān)系哲學的最初構(gòu)序邏輯。隨后，他又連續(xù)在日本哲學會《哲學》3月號和《思想》7月號上，發(fā)表了《歷史性世界的存在結(jié)構(gòu)》和《語言性世界的存在結(jié)構(gòu)——對意義的認識論分析的認識》。顯然，這兩篇文章是上述交互主體論在語言學和歷史理論中的延伸和泛化。次年，廣松涉在《思想》8月號發(fā)表《歷史性世界的交互性持存結(jié)構(gòu)——對物象化論哲學的基礎(chǔ)認識》一文。應該說，這是他將自己在對馬克思思想史研究中獲得的物象化理論構(gòu)序與自己的交互主體哲學進行了一種重要的鏈接?？梢钥闯?，這是他一段時間以來完成的一個完整思想實驗的系列成果。1972年，廣松涉將這些重要論文結(jié)集出版，這就是本文將要解讀的《世界交互主體的存在結(jié)構(gòu)》一書。1991年，廣松涉將自己的這本書稱為：在他已經(jīng)出版的30多冊書中，表達他“獨立的哲學觀點”論域最廣、也是最基礎(chǔ)性的文本。這是廣松涉對自己哲學原創(chuàng)構(gòu)境的專門標注。在這個意義上，他把此書指認為創(chuàng)建自己哲學體系最具有“實質(zhì)性的主要著作”。甚至，這本書必須作為《存在與意義》三卷本的邏輯“前梯”?？梢?，此書對廣松自己原創(chuàng)性哲學構(gòu)序的重要性。

應該說，此書是廣松涉自己四肢哲學觀念最早的獨立思考。我們也可以看到，這一原創(chuàng)性的思考正是與他對馬克思理論的關(guān)注處于一種平行線的狀態(tài)。不過，除去《存在與意義》對此書主題的展開和深化外，從1972以后的10多年中，廣松涉先是通過不同的專題研究一個一個問題地進行具體研究，不斷廓清了理論地平。他自己說：

在本書原版（勁草書房，1972年初版）問世之后，筆者公開出版了詳述本書中提示的認識論關(guān)系的論點的論著，以及主題性地展開本書中啟發(fā)性地留下的論點的著作，例如，《科學的危機與認識論》（紀伊國屋書店）［《廣松涉著作集》第3卷］的認識論，《物·事·語言》（勁草書房）［《廣松涉著作集》第 1卷，第 283頁以下］收錄的語言論，《辯證法的邏輯》（青土社）［《廣松涉著作集》第2卷］中的判斷論，《物象化論的構(gòu)圖》（巖波書店）［《廣松涉著作集》第 13卷］中的物象化論，《表情》（弘文堂）［《廣松涉著作集》第 4卷］中的表情論和符號論，《身心問題》（青土社）［《廣松涉著作集》第4卷］中的身體論，《共同主觀性的現(xiàn)象學》（世界書院）［《廣松涉著作集》第 6卷］中的角色行為論，《事的世界觀的前哨》（勁草書房）第I部（《廣松涉著作集》第7卷）所收的康德論、馬赫論、現(xiàn)象學論和海德格爾論自不待言，同書第III部（《廣松涉著作集》第2卷）的人論、歷史論和時間論等，全都是以本書的論述為前提而詳細地展開的東西。[1]（學術(shù)文庫版序言P I-II）

我們不難看到，廣松涉從這本書延伸出去的專題分別有認識論、語言論、判斷論、物象化論、身體論、角色行為論、表情論、符號論、人論、歷史論和時間論等等。從中可以感覺出來，廣松涉的構(gòu)境意向并非傳統(tǒng)馬克思主義哲學的社會存在論構(gòu)序線索，而更接近西方語言哲學和社會學。所以，他也坦言，這是將論點具體化到社會學、語言學、法（哲）學、經(jīng)濟學、精神病理學、數(shù)學基礎(chǔ)論和科學論中。這種構(gòu)序傾向，也直接表現(xiàn)在后面的《存在與意義》中。

此書的結(jié)構(gòu)是松散和不對稱的，包括一個序論和內(nèi)外兩篇。序論是對主—客二分傳統(tǒng)認識論構(gòu)架的批判。第一部（內(nèi)篇）是一個完整的三章結(jié)構(gòu)，主體是廣松涉在《思想》雜志連載發(fā)表的那3篇論文的結(jié)集。該部分別從認識論的構(gòu)境中討論了現(xiàn)象世界的四肢結(jié)構(gòu)、語言交往中出現(xiàn)的事象化和歷史物象化的問題。這應該是后來《存在與意義》第1卷的主要構(gòu)序線索。第二部（外篇）并不是完整的學術(shù)構(gòu)境層級，只是集中討論了他眼中四肢結(jié)構(gòu)在“存在論”中的體現(xiàn)，但思想構(gòu)境卻偏離到角色論的社會學論域中去了。這也是《存在與意義》第2卷的基本構(gòu)意意向。我們先來看廣松涉在這本書開始的概述部分。

二、主體—客體分立：布爾喬亞意識形態(tài)

在廣松涉看來，20世紀開始的前 1/3時段，西方科學的確有一些輝煌的成就，被他列舉的方面包括了相對論和量子物理學，精神分析學和格式塔心理學，更早一些的還有心理學中的條件反射理論，結(jié)構(gòu)語言學，涂爾干學派的集體表象理論，馬克斯·韋伯在管理學上的業(yè)績，凱恩斯的國家干預的經(jīng)濟學。這是一個十分宏大的構(gòu)境背景。可是，在20世紀中葉之后，科學似乎進入了停滯期。其實，廣松涉的這種判斷還是有些問題的，因為正是在他寫這篇文章前的20世紀第二個1/3時段（40-70年代），美國成功爆炸了第一顆原子彈（1945年），標志人類進入原子能時代；蘇聯(lián)發(fā)射了第一顆人造衛(wèi)星（1957年），象征人類進入了太空時代；第一臺電子計算機（1946年）和互聯(lián)網(wǎng)（1969年）也出現(xiàn)在這個時期，只是信息化和互聯(lián)網(wǎng)時代的到來要到20世紀下半葉。這實在不能說是科學技術(shù)發(fā)展的停滯。

實際上，廣松涉是想說明，如果說20世紀40年代開始出現(xiàn)了“科學的停滯”，那么其中很重要的原因之一就是與“哲學的混亂”相關(guān)。具體說，是由于傳統(tǒng)認識論構(gòu)架的過時才導致科學發(fā)展的停滯。這里的主觀構(gòu)境色彩太濃了。因為，在他看來，“哲學，作為直接表明各個時代人們的理智行為的根本‘構(gòu)圖和構(gòu)想’的東西，無論喜歡還是不喜歡，都敏銳折射出人類思想史的轉(zhuǎn)換局面”[1]（P4）。這個觀點倒是對的。實際情況是，科學方法論上的重大進展會導致哲學方法論的變革，而不是倒過來的邏輯。在廣松涉看來，今天的哲學，特別是認識論并沒有折射整個思想史已經(jīng)到來的重大轉(zhuǎn)換。他明確指認，“今天，我們遇到過去與古希臘的世界觀的衰落期、中世紀歐洲的世界觀的崩潰期相類似的思想史的局面，即近代世界觀的全面解體期”[1]（P5）。在廣松涉看來，這里的近代世界觀就是資產(chǎn)階級意識形態(tài)，從哲學認識論的構(gòu)序方式來看，就是仍然陷在實體主義泥潭中的所謂主體與客體分立的“主體—客體圖式（Subjekt-Objekt-Schema）”二元構(gòu)架。他說：

“主體”“客體”的概念，是到了近代才形成的東西。將傳統(tǒng)的“subjectum”“objectum”二詞的意義內(nèi)容脫胎換骨為“主體”“客體”這對術(shù)語的今天的用法，經(jīng)過了相當長的時代。在古代和中世紀，原本不存在“主體—客體”之類的構(gòu)想。[1]（P6）

這里的意思是說，主體—客體構(gòu)式是中世紀結(jié)束之后由資產(chǎn)階級在工業(yè)文明之后建構(gòu)起來的認識論構(gòu)架。我對此持保留態(tài)度。首先因為，將客體的存在界劃于主體活動作用之外的二元對置狀態(tài)，恰恰是農(nóng)耕時代自然經(jīng)濟筑模的必然產(chǎn)物。在農(nóng)業(yè)社會自然經(jīng)濟中，人的物質(zhì)生產(chǎn)的本質(zhì)還只是依附于自然生命生長運動之上的輔助性勞動，生產(chǎn)結(jié)果只是經(jīng)過加工和獲得優(yōu)選后的自然產(chǎn)品，人類主體還是邊界清晰地處于自然對象外部，這是客體—主體二元認知模式產(chǎn)生的根本性基礎(chǔ)。而在工業(yè)生產(chǎn)發(fā)生之后，特別是在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會商品經(jīng)濟中，“經(jīng)濟世界已經(jīng)成為人的工業(yè)生產(chǎn)的直接創(chuàng)造結(jié)果，工業(yè)實踐活動及其實踐結(jié)構(gòu)已經(jīng)成為我們周圍世界客體結(jié)構(gòu)的重要構(gòu)件，自然物質(zhì)對象第一次成為人類主體全面支配的客體，財富第一次真正擺脫自然的原初性，而在社會實踐的重構(gòu)中成為‘社會財富’。我們不再在自然經(jīng)濟中簡單直觀地面對自然對象，而是能動地面對工業(yè)實踐和交換市場關(guān)系的產(chǎn)物。物相第一次直接成為人類實踐的世界圖景，人們通過能動的工業(yè)（科學技術(shù)）實踐，更深刻地超越感性直觀，掌握周圍物質(zhì)世界越來越豐富的本質(zhì)和規(guī)律”[2]（P366）。只是，資產(chǎn)階級近代哲學認識論中被不斷強化的主體—客體二元認識論構(gòu)架，并沒有真正意識到現(xiàn)實基礎(chǔ)中的這種深刻變化。這正是馬克思哲學革命的一個重要構(gòu)境新質(zhì)性。廣松涉也是從馬克思和馬赫的關(guān)系主義視角進入這一構(gòu)境域的。其次，在海德格爾和福柯新的構(gòu)境意向上，將整個自然變成被整治的客體對象，從而生成一個張牙舞爪的現(xiàn)代性主體的確是一個“晚近發(fā)生的事情”。但這種現(xiàn)代主體生成的本質(zhì)恰恰不是主—客分立，而是強暴性的同一性存在歷史。這種主體性的構(gòu)序邏輯正是反對主—客二分的。

不過，我當然贊同廣松涉這里想要說明的一個重要觀點，即主體—客體二元構(gòu)架所標識的認識論圖式已經(jīng)過時了，我與他，只是對認識論發(fā)生學上的歷史斷代問題和構(gòu)境意向上、不同層級上存在一定的分歧。我的意思是，主體—客體二元認知結(jié)構(gòu)在特定的歷史條件下是有其合法性的，由此，廣松涉所主張的關(guān)系存在論在人類認識史進程中也是歷史發(fā)生的。這是我與廣松涉在基本判斷上的不同。但這并不影響我們在認識論研究中同向的基本構(gòu)境努力。

三、主體—客體構(gòu)式的臆想及其危機

在廣松涉看來，歐洲近代以來仍然在哲學認識論研究中居主導地位的主體—客體圖式里存在著嚴重的問題。對于今天的科學發(fā)展和人類思想史來說，這種歷史性的主體—客體圖式現(xiàn)在已經(jīng)成為“桎梏”，到了“窮途末路”，不得不被打破的境地。這個判斷是對的。在他看來，這種二元圖式的自明性臆想在于三個已經(jīng)成為常識性的觀點。

一是意識的個人性恒在假定。廣松涉說，“主觀的‘向來我屬性’①Jemeinigkeit（向來我屬性）是海德格爾在《存在與時間》中自創(chuàng)的一個詞,在《存在與時間》的英文譯本里一般將其翻譯為 mineness。按照海德格爾的觀點，人不是傳統(tǒng)人本主義中那種理性主義的類存在，也不是新人本主義的個人實體。作為在一定時間中出現(xiàn)的生命此在，具有“去存在”（zu sein,to be）和“向來我屬性”（Jemeinigkeit，mineness）的規(guī)定，它預示著此在始終面向可能性境域籌劃自身的狀態(tài)之中。（Satz der Jemeinigkeit od.Pers?nlichkeit）。主體，與所謂近代的‘自我的自覺’相聯(lián)系，終究是作為意識作用，總是被理解為諸個人的人稱性意識，向來我屬的我的意識”[1]（P7）。這表述過于學術(shù)化。通俗些講，與海德格爾原初使用Jemeinigkeit一詞的存在論構(gòu)境意向不同，廣松涉特意將此詞專指意識的個人人稱（你我他她）的專屬性。在他看來，這是一種非反思的意識觀，因為它假定了個人意識的背后，具有不滅的靈魂、人格的自我同一性的精神實體，認為意識是這一精神實體的屬性或作用。顯而易見，這是一種非歷史的抽象意識觀。

二是對意識的三項圖式（Schema der Triarit?t）的假定。廣松涉說，一談及意識，人們總會通過“意識作用—意識內(nèi)容—客體自身”三個子項來討論，往往主體的“意識內(nèi)容”與“客體自身”在空間上都是分離的，并且，在認知關(guān)系中用反映和摹寫一類觀點來指證二者之間的關(guān)系。承認客體的自身存在，這多半是唯物主義的意識觀。

三是與件②與件（Data），意為數(shù)據(jù)、材料，源自拉丁文“datum”，意即“給予的事物”的復數(shù)形式。的內(nèi)在性（Satz der Immanenz od.Satz des Bewu?tseins）的假定。這是說，在主體與客體分立的二元圖式中，我們意識所獲得的構(gòu)境結(jié)果，或者說，“直接現(xiàn)前③現(xiàn)前，即“出現(xiàn)于眼前”。如凈空法師說：“極樂世界是自性圓滿的現(xiàn)前”“自性是大而無外，小而無內(nèi)”。于認識主體的與件被理解為‘內(nèi)在于意識’的知覺心象、觀念、表象，等等，即只是被看作‘意識內(nèi)容’，而客體自身經(jīng)過意識內(nèi)容的中介至多是間接知道的東西”[1]（P8）。這當然是唯心主義的意識觀念。

廣松涉說，與這些命題形影相伴的正是傳統(tǒng)認識論中的“主體—客體”構(gòu)式，并且，一直到今天，這還是人們在“認識現(xiàn)象”時默認地奉為“常識”的前提。

廣松涉告訴我們，一方面，在19世紀末和20世紀第一個十年中，“新康德學派、經(jīng)驗批判論學派④這里的經(jīng)驗批判論指的是20世紀初馬赫主義在俄國的理論變種，即阿芬那留斯和波格丹諾夫的經(jīng)驗批判主義。和現(xiàn)象學派，等等，正如‘百花齊放，百花爭艷’的字面所表達的，呈現(xiàn)一派可謂‘認識論的時代’的盛況”[1]（P8），因為，它們多少觸碰到了主—客二元分立邏輯的問題，認識論的變革性思考一度成為哲學研究的最前沿?？墒?，到了英美大陸的邏輯實證主義和分析哲學登場的時候，在“拒絕形而上學”的口號下，大陸哲學不再討論現(xiàn)象背后不可直觀的“本質(zhì)”和“規(guī)律”，由此，傳統(tǒng)的質(zhì)性認識論構(gòu)境就開始步入絕境。相反，隨著認識論研究的衰敗，在歐洲哲學界取而代之的是遠離認知理論和方法的存在論、哲學人類學、存在主義等人文歷史哲學。這一點，恐怕也是今天中國哲學研究中發(fā)生的現(xiàn)實趨向。另一方面，雖然在自然科學內(nèi)部，以相對論、量子力學中的測不準原理和物質(zhì)存在方式中的波粒二向性等方面的進展，在實質(zhì)上已經(jīng)打破了舊式認識論的幻象，但這并沒有將革命性構(gòu)序傳遞到哲學認識論反思之中，故而根本沒有真正觸動舊哲學本身的地基。甚至，包括從科學革命中并不成功地轉(zhuǎn)移到哲學戰(zhàn)場上的馬赫主義和后期現(xiàn)象學研究，在哲學內(nèi)部雖然也對認識論中存在的主—客二元圖式有過質(zhì)疑，但并沒有最終打碎這種傳統(tǒng)認識論構(gòu)架。

廣松涉認為，新的哲學認識論觀念革命的契機已經(jīng)出現(xiàn)在思想史的地平之上。在他看來，至少針對上述支撐著主體—客體二元圖式的那三個自明性觀念都受到了挑戰(zhàn)。

其一，是通過原始人的精神結(jié)構(gòu)和精神病患者的意識結(jié)構(gòu)的研究而得來的見解，它直接打破了意識個人性恒在的幻象。廣松涉說，

文化人類學和精神病理學，確證了原始人和精神病者的意識結(jié)構(gòu)，與正常的“文明人”的意識結(jié)構(gòu)完全是“異型”的。盡管腦髓或感覺器官是生理結(jié)構(gòu)、基本心理過程是“同一”的，文明人與原始人——正與盡管各民族生理結(jié)構(gòu)并無顯著差別，但具有完全相異的語言體系相類似——所謂高等的意識自不待言，即便是知覺的體系，也具有完全相異的精神結(jié)構(gòu)。[1]（P12）

廣松涉舉出的反例為，從文化人類學對遠古時代人類意識體系的研究和精神病理學的研究結(jié)果看，我們的意識發(fā)生的物理機能在生理上幾乎同質(zhì)于原始人和精神病患者?？墒?，原始人和我們卻具有完全不同的文化和語言系統(tǒng)，而精神病人雖仍然居有與我們一樣的大腦和神經(jīng)系統(tǒng)，卻完全破壞了生成意識活動的精神結(jié)構(gòu)。由此，廣松涉想證明的意識觀點，根本不可能存在一種由不變的個人靈魂支撐的專屬個人（人稱化）的意識實體，因為，任何個人意識活動中出現(xiàn)的“知性能力，甚至“感性能力”，也明顯是歷史的、社會的交互主體化的產(chǎn)物。這是完全正確的觀點。在這里，他直接引述了馬克思和恩格斯關(guān)于意識本質(zhì)的一系列說明，其中最重要的是《德意志意識形態(tài)》中“意識[das Bewu?tsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewu?te Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[3]（P525）。所以，“意識一開始就是社會的產(chǎn)物”[3]（P533），根本不可能存在一種不變的靈魂和獨立的個人意識實體。

其二，是由“格式塔心理學提出的構(gòu)想，及其知覺研究的見解”[1]（P13），它打破了刺激—反應那種主—客二元關(guān)系的幻象。廣松涉說，

格式塔心理學，推翻了對一定部位的刺激總是對應一定的感覺（若刺激是同一的，則其對應的感覺也同一的）的“恒常假說”①“恒常假說”（constancy hypothesis）主張相同的刺激總會導致相同的感覺。強調(diào)無論環(huán)境因素如何，物理刺激和感覺之間存在著嚴格對應的關(guān)系，這一觀點為亥姆霍茲和馮特等人所接受。但格式塔心理學家認為在不同的意識活動模式下，相同的刺激會產(chǎn)生不同的感覺。，并且確證了知覺在本源上呈現(xiàn)格式塔的分節(jié)化。認識論，關(guān)于認識的事實過程，只要采取邏輯主義的立場，就一般是立足于“要素的意識內(nèi)容是源于主體作用而形成的現(xiàn)實形象”這種統(tǒng)覺心理學的假設了。然而，根據(jù)格式塔理論現(xiàn)在這一假設難以維持。[1]（P13-14）

這是說，因為格式塔心理學的出現(xiàn)，已經(jīng)可以證明心理意識的顯現(xiàn)并不是因簡單的客體刺激而生成的主體對應反應，一切心理意識都是由特定整合式發(fā)生的互動場境突現(xiàn)結(jié)果。格式塔心理學甚至證偽了已經(jīng)比較復雜的統(tǒng)覺②統(tǒng)覺（Apperception）是指人的心理認知不僅是直接對事物屬性的感知，且同時蘊含著人們已有的經(jīng)驗、知識、興趣、態(tài)度的整合作用。的觀念，因為格式塔突現(xiàn)導致的顯相分節(jié)是與非線性整體場境相關(guān)聯(lián)的。

其三，是“法國社會學派，尤其是其‘集體表象’理論的構(gòu)想和見解”[1]（P15），它直接證偽了意識內(nèi)容中關(guān)于物性對象的假定，因為那不過是一種物象化的表象。廣松涉認為，

集體表象的理論，不僅指出了人們的意識是集團化的交互主體化——這一點是（1）討論的問題——而且進一步闡明，人們具有的“意識內(nèi)容”“表象”可謂是一種物象化，是將社會事實（fait social）作為這一意義上的物（chose）來處理。正如道德現(xiàn)象或“語言”所表明的，“集體表象”絕不是諸個人所具有的表象的總和，而是特殊的綜合（synthèse sui generis），獲得了新的存在性格。[1]（P15）

依廣松涉的理解，法國人類學和社會學中的集體表象理論③這里的集體表象（Collective representation）理論，主要是指法國人類學家呂西安·萊維-布呂爾、社會學家涂爾干和莫斯等人關(guān)于原始人的思維方式的研究成果。這種思維相信人與外界事物之間有著部分或整體的關(guān)聯(lián)，二者可通過神秘的方式來彼此參與、相互滲透，形成極為獨特的認識過程。在原始思維的互滲律中，原始人既無主體與客體之間的區(qū)別、又無想象與現(xiàn)實之間的差異，這一特征乃成為原始社會法術(shù)與圖騰崇拜的思維基礎(chǔ)和認識前提。已經(jīng)接近他自己的交互主體的構(gòu)境。因為在原始思維中，與當時的社會生活關(guān)系一致，根本沒有主體與客體的分立關(guān)系，原始人的思維是一種以人與人之間交互活動為基礎(chǔ)的集體表象為形式、以互滲為規(guī)律的前邏輯式神秘思維構(gòu)境。這直接否定了那種將意識的內(nèi)容內(nèi)在化的傳統(tǒng)認識論觀點。

在廣松涉這里，正是這三個方面的重要學術(shù)進展，構(gòu)成了對傳統(tǒng)認識論中的主體—客體二元構(gòu)式提出了根本性的挑戰(zhàn)。但如何去深化這種挑戰(zhàn)所造成的革命性思考，就是他自己要正面回答的問題了。

四、從社會歷史性的交互主體關(guān)系本體論到關(guān)系認識論

廣松涉告訴我們，近代以來的歐洲哲學已經(jīng)在傳統(tǒng)認識論的廢墟上苦苦掙扎了許久。第一階段，從洛克和康德的認識論開始，就已經(jīng)在努力“推翻前近代的形而上學的獨斷論”，這當然是指從經(jīng)驗論開始的認識論反思和康德的先天綜合判斷所帶來的“哥白尼革命”；第二階段，這之后的新康德主義的認識論，有意識地開始“調(diào)和‘近代’構(gòu)想中宿命性的主體主義（Subjektivismus）和客體主義（Objektivismus）的相互作用（Wechselspiel）［毋寧說是拉鋸戰(zhàn)］，承擔這一近代的地平的守夜人的使命”[1]（P16-17）。這是說，新康德主義在認識論上仍然是主—客二元圖式的守護者；第三階段，

與“自由主義時代”的結(jié)束、“帝國主義時代”的開始相適應的馬赫主義、后期康德學派、廣義的布倫塔諾學派等，認識論也都重新思考“近代”構(gòu)想的古典圖式，進行自我批判和修正，但并未觸及“近代”構(gòu)想法的基本結(jié)構(gòu)，而以修殘補缺、延其壽命之貢獻而告終。[1]（P17）

廣松涉雖然那么推崇馬赫的哲學，但他還是認為，與已經(jīng)十分新進的布倫塔諾的心理哲學一樣，他們雖然已經(jīng)對近代認識論進行了自我批判和修正，但并沒有根本觸及主體—客體的二元構(gòu)式的真正病根。廣松甚至認為，“與布倫塔諾學派的系譜相關(guān)”的海德格爾，曾經(jīng)給予了戰(zhàn)后馬克思主義很高的評價，海德格爾涉及了“近代世界觀”的地平本身的“自我批判”，但也沒能最終超越主體—客體二元圖式。廣松涉說，最可悲的情況是，前蘇東的教條主義的馬克思主義解釋構(gòu)架，對此則無動于衷。

在廣松涉看來，傳統(tǒng)認識論中主—客二元圖式的真正被超越，當然首先是在馬克思的哲學革命中實現(xiàn)的。在這一點上，許多當代資產(chǎn)階級哲學家并沒有意識到。因為，在馬克思的哲學視域中，意識的社會歷史本質(zhì)第一次得到科學說明。然而，馬克思沒有明確突出強調(diào)的方面是，“人的意識在本源上是社會化、交互主體化這一與件”[1]（P18）。這后面的關(guān)系性的交互主體化，正是廣松涉自己原創(chuàng)性的全新認識論構(gòu)境激活點。我們來看他的分析：

人們的意識實態(tài)（知覺的在場的世界）也取決于當事人在怎樣的社會交往的場合中實現(xiàn)自我形成。因此，“認識”不能理解為各個主體與客體的直接關(guān)系。傳統(tǒng)認識論，將“認識”理解為主體—客體關(guān)系，是基于他人的存在這一事實在原理上可作無視的處理這一假設。但是，現(xiàn)在已必須將他人的存在這一事實理解為認識的本質(zhì)的一契機。而且，這種他人，同時不能光是理解為各個他人，理解為處于一定的社會的、歷史的相互關(guān)系中的人，只能作為中介性存在于當中的那種共在。[1]（P18）

這里的構(gòu)序新質(zhì)邏輯為：馬克思說過，意識總是社會的產(chǎn)物，意識的本質(zhì)是“我對環(huán)境的關(guān)系”。可是馬克思也說過，人們一定歷史條件下的交互活動水平就是生產(chǎn)力，但他沒有深化這種交互發(fā)生的生產(chǎn)力水平與意識本質(zhì)二者間的關(guān)聯(lián)。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中的原話，是引述了赫斯關(guān)于生產(chǎn)力的定義，即作為人們共同活動（Zusammenwirken）的生產(chǎn)力，但廣松涉將其凸顯為交互活動。

廣松涉自己覺得，馬克思的哲學革命，解決了舊哲學中那個抽象的物質(zhì)與意識何者為第一性的問題，因為從來就不存在抽象的物質(zhì)和意識，人的意識活動總是基于一定歷史條件下的社會生活，所以，馬克思說“意識沒有歷史”，根本沒有抽象的物質(zhì)決定意識，只有特定的社會生活之上的意識，這恐怕是歷史唯物主義中那個社會存在決定觀念原則的本意。如果意識并不對應實體性物質(zhì)，而是對應于人改變世界的活動關(guān)系，對應于人們交互活動建構(gòu)起來的復雜生活，那么傳統(tǒng)認識論中的那個主體—客體二元圖式就沒有立足之處?？墒牵@還不夠，因為它并沒有解決“意識的社會的、歷史的被制約性，其本源的交互主體如何可能”[1]（P18），這是一個更實質(zhì)性的問題。在廣松涉看來，人們社會生活的基礎(chǔ)正是人與人共同建構(gòu)起來的關(guān)系性“共在”，如果這是一種新的交互性客觀存在，那么，意識活動的本質(zhì)則會是我與他人意識共同建構(gòu)起來的交互性主體活動。這是廣松涉所說的，人們的意識實態(tài)（知覺的在場的世界），取決于當事人在怎樣的社會交往的場合中實現(xiàn)自我形成的真實含義。從一定的意義上說，廣松涉這里是指認了，如果說馬克思的歷史唯物主義的基礎(chǔ)是一種深刻的關(guān)系本體論，那么，進一步說，馬克思的認識論必然就是基于這種人與人交互共在的關(guān)系認識論。當然，廣松涉此處的“共在”并非海德格爾那個常人化的沉淪生存狀態(tài)，而是正面肯定的交互主體關(guān)系。正在這個構(gòu)境意向中，廣松涉才會說，

可以說“我思”（cogito）在本源上具有“我們思”（cogitamus）的性格。意識主體，不是天生同型的，而是通過社會交往、社會的交互活動（才形成交互主體的，只有在作為這種交互主體的“我們思”（cogitamus）的主體那種“我作為我們”（I as We）、“我們作為我”（We as I）所實現(xiàn)的自我形成中，人才成為認識的主體。[1]（P17）

這里對主—客二元圖式的根本性突破在于，笛卡爾“我思”的個人主體本質(zhì)上是交互性主體共同建構(gòu)起來的“我們思”，人的意識主體不是天賦自成的，而是“通過社會交往、社會的交互活動，才形成交互主體的”，個體意識的“我思”只是在作為社會交往的交互活動（關(guān)系本體論）中生成的“我們思”里才是成立的，所以叫“我作為我們”。這個我們思不是個體意識的量的總和，而是不同個人意識活動交互生成的交互主體性。在這種全新認識論構(gòu)境之中，這也會生成真正的非主—客分立的關(guān)系認識論構(gòu)架，這才是由廣松涉主張的真正消除主—客二元分立的認識論革命。

這樣，前述格式塔心理學所揭示的意識整體場境結(jié)構(gòu)的觀點，也可以重新立基于這一重要觀點之上，或者說，“格式塔的分節(jié)化的樣態(tài)為歷史的、社會的、交互主體化的展相所決定”[1]（P19）。如果我沒有理解錯，廣松涉這里的意思是說，格式塔心理學已經(jīng)看到了心理意識活動的整體整合功能，但這一觀點必須放置人們的共同交互活動建構(gòu)的交互存在場之上，它才能符合廣松涉提出的關(guān)系認識論中的全新交互主體性。與此相關(guān)，上面提及的集體表象概念也不例外，原始思維中的集體表象必然是由當時人們之間的交互活動決定的，集體表象的物象化這一與件，通過與作為“意識作用”之本源的交互主體相即不離。并且，這種物象化式的表象卻慢慢延伸為整個認識論的基礎(chǔ)。這是廣松涉對馬克思獨有的批判認識論構(gòu)境的重要理解層。依他之見，傳統(tǒng)認識論的視域中，人的

認識過程，在本源上是交互主體的物象化的過程，而既然這種交互主體（Intersubjektivit?t=主體間性=交互主體性）在歷史的、社會的交互活動中存在，那么認識就是交互主體的對象性活動，是作為歷史的實踐（praxis）而存在。換句話說，認識絕不只是以“意識內(nèi)容”為與件的“主體內(nèi)部的事情”，而是作為具有物象化結(jié)構(gòu)（物象化的構(gòu)造）的東西，直接參與對象。[1]（P19）

這是一個復雜的構(gòu)境。我理解，應該有這樣兩個不同構(gòu)境層面：一是社會存在的基礎(chǔ)是人們歷史的、社會的交互活動，這也是上述馬克思那個關(guān)系本體論中的歷史性的共同實踐構(gòu)成的客觀共在；二是在人們通常發(fā)生的認識過程中，這種交互主體活動消失了，卻被以主體—客體分立的方式物象化地表象出來。這是一個十分難以進入的構(gòu)境層。為了說明這一觀點，廣松涉給我們例舉了一些具體的例子，比如在傳統(tǒng)認識論常識中的客體——自然物質(zhì)存在和現(xiàn)實世界，都是物象化的錯認結(jié)果。他說，

作為“本真”自然的那個自然，現(xiàn)在已經(jīng)“除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在”（《德意志意識形態(tài)》），現(xiàn)實地呈現(xiàn)于我們面前的世界是歷史的自然（同上）。然而，因為這個現(xiàn)實世界是通過那種交互主體的、歷史的“對象性活動”而開拓的，所以認識論已不光超越了放棄“意識命題”的論域，同時擁有作為存在論的權(quán)利，作為奠定歷史的實踐結(jié)構(gòu)的“歷史哲學”的預備門，成為其契機之一。[1]（P19-20）

這里有兩個對客體物象化表述的證偽：一是講，我們所面對的自然存在，自人類社會歷史發(fā)生之后，就始終是歷史性的自然存在，他引述了馬克思批評費爾巴哈舊唯物主義中的感性直觀錯覺，因為在我們這個星球上，沒有人作用過的純粹自然除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在。二是說，我們每天所面對的現(xiàn)實世界，并不是與我們無關(guān)的外部客體，而恰恰是建立在我們每天發(fā)生的勞動生產(chǎn)活動之上的。馬克思的原話是說，費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”[4]（P20）。所以廣松涉才講，這個現(xiàn)實世界，因為是通過那種交互主體的、歷史的“對象性活動”而開拓的交互主體而開拓的。然而，在傳統(tǒng)認識論的主—客二元構(gòu)架中，無論是我們周圍世界中的自然存在，還是我們身邊的現(xiàn)實生活，都被物象化地表象了。

可是，“共同主觀的對象性活動是如何將自己物象化、它的結(jié)構(gòu)，但同時必須從認識論上解明所謂‘物象化的秘密’”[1]（P20）。在廣松涉看來，這正是馬克思在《資本論》及其手稿中完成的重要工作，但這一重要工作的認識論意義卻至今都沒有被揭示出來。