陳泳超

一、茶筵的歷史面目

筆者搜集到的有關“茶筵”最早的文獻記錄，當屬吳寬(1435-1504，蘇州人)的七言長詩《美曹太守毀淫祠》，其詩曰：

神耶妖耶吾不知，相版五色錯雜施。墻隅小廟瓦數(shù)片，吳下人家家有之。家人有病問卦師，師云汝病神所為。殺豬烹羊陳祭品，歌謳贊嘆上酒巵。侑以吹竹仍彈絲，號以茶筵眞酒席。宛如生人宴會時，有祭自豐病自危。吳人豈皆白須眉，如何至死猶不悟？惡俗信鬼不信醫(yī)，豈惟生死于神聽，商賈出入聽指撝。賢哉黃堂曹太守，諭民此事何不思。聰明正直者為神，焉肯嗜汝酒與犧。祭者得生不祭死，神道所好何偏私？且彼為神既尊貴，身居小廟嗟何卑？汝民愚昧誠可憫，憫汝徒費空家貲。太守升堂朝出令，民心敬信猶蓍龜。爭持神象出門毀，烈火三日焚無遺。端如人醉今始醒，風化頓覺隨時移。唐有狄公任廵使，美政先聞毀淫祠。后來入朝作賢相，邪鬼安敢侮與欺。我愿吳人常奉令，自此崇正無復疑。祖先為祭祭勿薄，五祀當祭祭勿遲。遂成美俗載郡志，當與賢守名同垂。[注](明)吳寬：《匏翁家藏集》卷二十五，《四部叢刊初編·集部》，上海商務印書館縮印明正德刊本，第154頁。

這里已將明代中期吳地茶筵的大致情況以及遭到蘇州知府曹鳳禁毀的事件描述得很仔細了。不過受限于詩歌體裁，具體情形尚不分明。而其后不久有兩則筆記敘說甚詳，列載于次：

……吳下多淫祠。五神者，人敬之尤甚，居民億萬計，無五神廟者不數(shù)家。廟必極莊嚴，富者斗勝相夸。神象赭衣，沖天巾，類王者，列于左；五夫人盛飾如后妃，列于右。中設太夫人，五神母也，皆面南。貧者亦繪于版，奉之曰“圣版”。迎版繪工家，主人赍香以往，樂導以歸，迎象亦然。至則盛設以祀，名曰“茶筵”，又曰“待天地”。召歌者為神侑，歌則詳神岀處靈應以怵人。自后主人朝夕廟見，娶婦不祀廟，不敢會親友。有事必禱，禱必許茶筵祈神佑，病愈訟勝，咸歸功之神，報禮不敢后。茍病死訟敗，則曰心不誠耳，罔出一語為神訕。中人之家，一祀費千錢，多稱貸為之。[注](明)黃暐：《蓬窗類記》卷五，《續(xù)修四庫全書》“1271子部·小說家類”，上海古籍出版社，2002年，第617頁。

吳俗所奉妖神，號曰“五圣”，又曰“五顯靈公”，鄉(xiāng)村中呼為五郎神，……五魅皆稱侯王，其牝稱夫人，母稱太夫人，又曰“太媽”。民畏之甚，家家置廟莊嚴，設五人冠服如王者，夫人為后妃飾。貧者繪像于板事之，曰“圣板”。祭則雜以觀音、城隍、土地之神，別祭馬下，謂是其從官。每一舉則擊牲設樂，巫者嘆歌，辭皆道神之出處，云神聽之則樂，謂之“茶筵”。尤盛者曰“燒紙”，雖士大夫家皆然，小民竭產以從事，至稱貸為之。一切事必禱，禱則許茶筵，以祈陰佑。偶獲佑則歸功于神，禍則自咎不誠，竟死不敢出一言怨訕。有疾病，巫卜動指五圣見責，或戒不得服藥，愚人信之，有卻醫(yī)待盡者。又有一輩媼，能為收驚、見鬼諸法，自謂“五圣陰教”，其人率與魅為奸云。城西楞伽山是魅巢窟，山中人言，往往見火炬出沒湖中，或見五丈夫擁騶從姬妾入古墳屋下，張樂設宴，就地擲倒，竟夕乃散去以為常。[注](明)陸粲：《庚巳編》，中華書局，1987年，第51頁。

前條出于黃暐《蓬窗類紀》卷五“祛惑紀”，后條出陸粲《庚巳編》卷五“說妖”。這兩人生活年代相近，又都是蘇州府人士[注]黃暐，吳縣人，弘治庚戌(1490)進士，官至刑部郎中。陸粲(1494-1551)，字子余，一字俊明，號貞山，長洲(今蘇州)人，嘉靖五年(1526)進士，時代與黃暐相近而略后。，且這兩條記載幾乎可以一一相應，正可表示明代中期蘇州地區(qū)對太姥、五通的信仰具有一致的面貌。故本文合并此兩條記載，將“茶筵”的基本情況作一勾勒：

1.“茶筵”的基本性質和名稱

“茶筵”是專指款待太姥和五通夫婦一家神靈的筵席儀式。關于太姥和五通的神靈身世，詳見拙作《〈太姥寶卷〉的文本構成及其儀式指涉》[注]陳泳超：《〈太姥寶卷〉的文本構成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》，《民族文學研究》2017年第2期。，此不贅述。而在民間信仰中，無論富者塑像還是貧者繪版，都要將太姥家族同時供奉，一般是五通(靈公)在左，五夫人在右，太姥居中?！安梵邸睍r也是如此一體供奉?！安梵邸痹趨堑厥侨窆蚕淼模环仲t愚文野，“雖士大夫家皆然”。

該儀式活動除了“茶筵”這一常用名外，另有許多別名，比如“待天地”“燒紙”“待茶筵”等，更有一個常見別名為“花筵”。

2.舉行“茶筵”的事由

大致有兩類情形：一是將太姥和五通神迎接回家，表明與神靈締結了某種密切關系而開始供奉。二是家里有較為重大的事件必須像神靈祈求，比如婚嫁、疾病、訴訟等事，《祝子志怪錄》中的“長橋美人”及其“續(xù)補”里還記載“茶筵待五圣”可以用于超度亡人[注](明)祝允明著，薛維源點校：《祝允明集》，上海古籍出版社，2016年，第1058、1080頁。。這類日常事務很多，甚至達到“有事必禱，禱必許茶筵祈神佑”的夸張地步。

對于“茶筵”儀式的結果，人們普遍的態(tài)度是成則歸神、敗則責己。

3.“茶筵”供奉的神靈

“茶筵”主要是為了供奉太姥一家，但在舉行“茶筵”儀式時，還會同時供奉其他神靈，如《庚巳編》所說：“祭則雜以觀音、城隍、土地之神，別祭馬下，謂是其從官?！边@里應該只是約略舉例，并非全數(shù)，且對佛道以及地方神靈是不加區(qū)別合為一筵的；至于“別祭馬下，謂是其從官”者流，當指宋相公和馬?？偣艿任逋ㄉ竦膶ｉT下屬傷官，《獪園》所謂“蘇城花筵中，以插花馬公為五郞部下傷官，巫祝稱為馬福總管，俗呼之為馬阿公。別置矮席，先祭享之，匆匆送去，然后登歌”[注](明)錢希言著，欒保群點校：《獪園》，文物出版社，2014年，第388頁。，說的就是它們的情形。

這些陪筵神靈是否曾用塑像或版畫來表達，我們不敢肯定。從情理上說，當如今日之紙馬、佛碼之類，因其所占空間很小，可以同時擺放許多神靈。陳和志《(乾隆)震澤縣志》就說：“然今鄉(xiāng)村間猶有所謂‘待茶筵’者，羅列神馬數(shù)十，而巍然中坐祀之備禮者，則名郡主，云是五通神之母。五通神像并繪其旁”[注]《(乾隆)震澤縣志》卷二十五《禮儀》，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第23冊，江蘇古籍出版社、上海書店、巴蜀書社，1991年，第231頁。，充分可證。

4.“茶筵”的儀式敘事

“茶筵”儀式中重要的一項是要歌唱神靈身世及靈驗事跡，這類“歌者”通常就是主持儀式的巫覡，未必另須他求。這類歌唱，不知當時是否有書面文本流通，總之可以視作今日寶卷、神歌等門類之先聲，或者正是其早期歷史，也未可知。李流芳《檀園集》卷八“重建五方賢圣殿疏”說：“其贊神之詞，敘置始末甚詳甚異，不知何所本，大要巫者傅會之耳?！盵注]上海市嘉定區(qū)地方志辦公室編，陶繼明、王光干校注：《嘉定李流芳全集》，上海古籍出版社，2013年，第225頁。所謂“贊神之詞”，與今日通行的“贊神歌”之名，相隔一間耳。更為重要的是，周清原《西湖二集》卷十二《吹鳳簫女誘東墻》中說：“話說這杏春小姐害了這相思病癥，弄得一絲兩氣，十生九死，父母好生著急，遍覓醫(yī)人醫(yī)治；還又請和尚誦經(jīng)，道姑畫符解禳，道士祈星禮斗，歌師茶筵保佑?！盵注](明)周清原著，周楞伽整理：《西湖二集》，人民文學出版社，1989年，第209頁。這里將“歌師茶筵”與“和尚誦經(jīng)”“道姑畫符解禳”“道士祈星禮斗”并列為民間儀式服務的一種專門職業(yè)了，難怪祝允明不小心就會將“茶筵待五圣”當成“僧修因果”了。

5.“茶筵”的奢靡風格及其與上方山之關系

“茶筵”主家為了竭力表示對神靈的誠意，筵席非常鋪張奢靡，《獪園》卷十二“五郎神七”中甚至有“每夜設酒席五筵于池亭上，如邀大賓之禮”[注](明)錢希言著，欒保群點校：《獪園》，文物出版社，2014年，第379頁。的記錄，當然其期待的回報也很豐厚。

這一奢靡的祠祀儀式與吳地五通信仰的“祖庭”上方山有密切關聯(lián)。《庚巳編》中所記甚明。上方山早在明代就有“酒池肉林”[注](明)莫震撰，陳其弟點校：《石湖志》，《吳中小志叢刊》，廣陵書社，2004年，第345頁。之俗諺，清乾隆十年刻本《吳縣志》說得更詳細：“五通廟在楞伽山上，祀五顯靈官，宋咸淳間建。民間祈禱，歲無虛日，師巫更以邪術惑眾，趨事益虔。游船鱗集，肩輿接踵，拜跪無隙地。比戶奉為家堂之神，凡有婚嫁吉事，必開筵祭之，名曰‘茶筵’，民財耗費。”[注]《(乾隆)吳縣志》卷八十二《祠廟》，《中國地方志集成·善本方志輯》第1編第37冊，鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社，2014年，第159頁。

6.“茶筵”之風屢禁不絕

“茶筵”作為民間信仰儀式之一，在傳統(tǒng)社會中本身帶有“淫祀”的性質，加上其過于奢華的風格，明清以來，不斷被地方政府嚴令禁毀，比較突出的禁毀主持人有弘治年間蘇州知府曹鳳、康熙年間江蘇巡撫湯斌以及道光年間江蘇按察使裕謙等。不過，雖然他們雷厲風行，像湯斌的禁毀行動甚至影響到了全國各地，但各類史料也表明，這樣的禁毀行動很難持續(xù)，更不可能根除這一民間信仰和儀式活動。一旦風聲和緩，它們照樣以各種改頭換面的方式重現(xiàn)于世，詳情可參蔣竹山《湯斌禁毀五通神——清初政治菁英打擊通俗文化的個案》一文。[注]《新史學》六卷二期，1995年第6期。

最后，再進一步考究一下“茶筵”活動出現(xiàn)的時間問題。從本文所列最早的“茶筵”記錄可知，該現(xiàn)象至晚于弘治年間已極為流行。再考慮到目前所知關于上方山五通信仰的最早記錄出現(xiàn)于明代初期，且其文字也多有奢華酒筵之描寫[注]陳泳超：《蘇州上方山太姥信仰及儀式文藝的調查報告》，《民俗曲藝》第200期，2018年6月。，可以推斷，“茶筵”之風大概在明初即已流行于太湖流域了。

二、“茶筵”在常熟地區(qū)的現(xiàn)狀

常熟之名始于南朝梁，之前有虞鄉(xiāng)、海虞之稱，后又有琴川等別名，宋明以來，多隸屬于蘇州府，雍正四年(1726)析為常熟、昭文二縣，1911年又合并為常熟一縣。1961年將西北方部分地區(qū)劃歸新成立的沙洲縣(即今張家港市)，1983年撤縣建市。本文所謂的“常熟地區(qū)”，專指目前統(tǒng)屬于常熟市管轄的行政區(qū)域。筆者常年在常熟地區(qū)調查，從田野感受和實際資料來看，“茶筵”在常熟地區(qū)有多種表達形式，其活性強弱不等，大致說來可以分為道士和宣卷兩個系統(tǒng)，分述如下：

(一)道士系統(tǒng)

這里所謂的道士，并非有正式度牒的觀居道士，而是生活于民間的火居道士，一般不為正規(guī)道教系統(tǒng)所承認，他們主要為民間日常生活中諸如婚喪嫁娶、造房祝壽等特殊事件提供信仰儀式服務。本人在當?shù)厮鸭?種道士茶筵科儀本，介紹如下：

1.鄒藏本《祭典》

由本地古里鎮(zhèn)鄒某所藏。鄒某祖上為道士，自稱已有20余代，目前他還有一個侄兒在做道士。此本《祭典》即為其侄從常熟城區(qū)某道士那里復印而來，毛筆手抄本，其中疏頭、關文需要填寫時間的地方，都寫著“大清光緒xx年歲次xx月日”，在最后《回關式》更直接落款：“光緒二十九年閏五月望日玄門弟子王竹香祈求一門平安書”，可見此本抄于1903年。抄手王竹香顯然是道士，只是究系何人，我們在當?shù)貑栠^許多道流，均不知曉。但此本必為常熟地區(qū)的道士科儀本，因“邀圣”時必須邀請府縣鄉(xiāng)村的各級神主土地，其中所及雖然遠至南北二京、蘇嘉杭各府縣，但一般只將大地名列舉一二，而對于常熟地區(qū)的里社神靈卻記得非常細致，數(shù)量遠大于別處，乃至于有“奉請常昭兩縣管下積善鄉(xiāng)開元鄉(xiāng)……九鄉(xiāng)真宰梅林鎮(zhèn)西塘市鎮(zhèn)福山鎮(zhèn)支塘鎮(zhèn)四大鎮(zhèn)內一切神祇”之文，而這九鄉(xiāng)四大鎮(zhèn)正是常熟本地實況，充分可證。

該本儀程標注得非常清晰，并伴有相應的解說，以下原文加引號，大小字體為原文樣式，余為筆者的說明文字(后面介紹均采此例)：

(1)“發(fā)符式符官臺上錢糧請圣牒”[注]《回關式》中名“開建”。

請上(天)中(地)下(水)三界符官和當方土地分別去請各界大神，獻香、燭、茶、酒(三巡)，“入意”(即宣讀疏文)，敬酒拜送。

(2)“邀圣入三界圣位，如若下馬外面擺傷司臺錢糧船只”

上界三清為首，除觀音外，皆三官、祖師等道教大神；中界以東岳為首包括各種真仙、東平王、千圣小王等；下界水府系列。以下還有幾百個神名，該本最后《回關式》牒文中是這樣概述眾神的：“三界高真十方仙圣五仙猛將北陰南朝祀典太歲沿江古廟靈壇各鄉(xiāng)村鎮(zhèn)土地府縣二司圣眾家詞(應為祠)司土六神”。邀圣完畢，即“登場回向”，敬獻香燭茶酒，“入意”。

(3)“幫獻送上界星宿馬錢糧元寶存東岳水府起首一齊存”

此刻已到子時，據(jù)《回關式》：“拜送上界高真社稷靈詞各返仙宮還歸寶殿”，然后將東岳水府等其他剩下的中下兩界神靈重新邀請入筵，此所謂“再焚寶香加幫奉請”，念“東岳赦”，結尾處寫：“送上界出外化紙隨便念”。

(4)“中宵起大牢各案賞金花如若老爺頭上賞紅金花”

據(jù)《回關式》解說：“中下二界神祇五仙猛將北陰南朝祀典重勸香醪再伸酌獻”，即所謂“再焚寶香中宵奉請”，重新開筵。“大牢”當從“太牢”來，指大型犧牲，這里主要指豬，《回關式》所謂“大牢頭尾四足俱全”即是，儀式一般用豬、雞(有時用鴨)、魚三牲。并開始所謂“十獻十樂”，即依次奉獻：香、酒(一)、花、酒(二)、燭、酒(三)、水、酒(四)、果、酒(五)、茶、酒(六)、米、酒(七)、珠、酒(八)、手帕、酒(九)、金錢、酒(十)，最是華彩樂章，每次獻供當為邊獻實物邊歌舞，唱詞也頗為典雅，此段又名“十獻十斟”。但也可以簡化，該段中有特別注明小字：“此段就是十獻十樂即下如若不用者隨意獻酒三杯”。最后須念“北陰赦”。

(5)“發(fā)外方外邊擺臺子，歪(應為還)擺諸般物色一應搬在傷司前錢糧佛馬念傷司香燭茶酒詩畢入意”)

小字注解已將本段儀軌內容說明，別無文字，《回關式》中把此段儀式叫做“披祭”。

(6)“回宵上馬”

此時天將曉，“再焚寶香回宵奉請”前述神名，再次入筵，讀“上馬酒詩畢”，“宣關”(即宣讀《回關式》)，然后將神明全部送走。

特別需要說明的是，此本在“邀圣”邀完上中下三界時，有一段小字注釋：“如若南茶筵就入南筵科書如若半北筵就即下”。似乎“茶筵”還分南北兩系，并有全筵和半筵之分，我們問過當?shù)卦S多道流，詳情尚不確知。而此本當為“半北筵”，并非全筵，也非南筵。此本在“回宵上馬”結束后還有一段小字注解，格式如下：

南筵擒生獻熟 念香文 五道七傷圣位

不用香燭茶就入三獻酒完入意畢就即

意文宣讀已周今將牲肴開刀烹煮祭獻 神明了祈愿心保佑人丁著仰庖丁速將葷素禮物生熟剖明獻上不可遲筵立速烹宰留意侍坐保慶平安

而在全本最后還有一段附文，名“南筵烹風接酒下馬念到香燭茶就入下”，內容是分做三臺筵席，正位是觀音、太姥、蕭王、猛將，吃素；東廊是五靈侯、五夫人，吃葷；西廊為南朝圣眾、馬福、宋相、城隍、五路，等等，吃葷。與前文小字“如若南茶筵就入南筵科書如若半北筵就即下”聯(lián)系起來看，或者此即所謂“南筵科書”，只是內容極為簡短，不知是記錄簡略還是實際科儀就很簡略，留待研究。

2.馬藏本《茶筵科》

此為常熟市冶塘鄉(xiāng)道士馬某家藏本。馬某世代為道士，他的兩個兒子現(xiàn)在仍做道士。馬道士一共拿出四種相關文本，第一種是最詳細的茶筵科儀記錄，比前面介紹的鄒藏本《祭典》篇幅還要大，分上中下三冊裝訂，下簡稱“繁本”，第二種題名《茶筵科》，一冊，是三冊本的縮編本，下簡稱“簡本”；第三種《花筵摘錄》，只是摘錄其中某幾個長篇唱段；第四種是《上壽》和《小賜福》兩個片段腳本的合訂本，是出角色的工尺譜本。其中“繁本”被視若拱璧，據(jù)說為祖?zhèn)?，從其書法字樣來看，一定是解放前的抄本，只是到底抄于何時，并無記載。又從其中必須嵌入地名之處都寫著“琴川”字樣來看，此本必然流傳于常熟地區(qū)。

本文選擇第二種“簡本”介紹，因為它提綱挈領地將儀式展現(xiàn)無遺，必要時本文也會將“繁本”中的一些內容穿插說明?！昂啽尽狈饷嫔蠒叭尚缒贶皆氯粘R鳴記”，當為1982年重抄本。

(1’)“獻生”

“繁本”先有此一程序，大意是叫符官、傷司、先鋒之類許多小神監(jiān)督各種準備工作，殺牲而未起庖廚，獻六杯酒。

(1)“發(fā)符祭主上香迎神奉拜”

招請符官、當方土地，唱獻香、燭、茶，三獻酒，上天邀請諸神?！胺北尽敝羞€有“通意”“出外化紙”“回向”等環(huán)節(jié)。

(2)“邀圣”

以觀音配太郡夫人為正席，迭為主賓，然后是五殿靈侯和五夫人，以下劉李金周等地方大神以及城隍家堂等，最后是馬福宋相土地傷官之類“西案”諸神。獻茶，“歌舉”。

(3)“開筵”

進酒十杯，前三杯敬五圣一家，后面是各種神靈。

(4)“烹風祭主上香迎神奉拜”

唱十二月花，每月后“烹風敬酒歌揚進獻”。

(5)“十獻寶祭主上香迎神奉拜”

依次進獻：香、燭、紙、錠、錢、帕、米、珠、茶、花。從“繁本”中可見，上述進程中祭主時常要獻酒，道士還?！案枰换匚枰换爻换亍?，既有非常優(yōu)雅的歌詞，也有唱中藥等滑稽段落，尤以“獻香”“獻花”最突出，似乎主要為了拉長時間欣賞文藝。

(6)“燒割”

奉獻豬、羊、鵝三牲；“繁本”中更須獻豬首、羊、鵝、雞、魚“五牲”。

(7’)游玩

“繁本”在獻“五牲”后，接著要送神游玩，然后重新請入筵席，所謂“游玩畢再請圣獻湯飯送上”、“前筵送王閑游玩，后筵邀圣赴蟠桃”，并且在獻魚湯和團圓湯之后，還要“宣疏”一次?！昂啽尽倍际÷粤?。

(7)“迎座”

此段重點唱贊五圣神跡，“繁本”更是直接命名為“贊神歌”，長篇敘述五通的成神經(jīng)歷，與通行的《太姥寶卷》在情節(jié)上頗有差異。接著還有說白敘說傷官身世的段落，其中夾雜一些“三十六都頭”之類的滑稽說唱。

(8)“送圣上湯臺飯圓杯祭主上香迎神奉拜”

重宣一遍各路神祇名號，“獻細粉湯”“獻仙湯”(雞湯)“圣前有酒逐一敬獻”，后念疏文，送走全部神靈，儀式結束?！胺北尽敝杏小盎鸹疸y美酒奉送”字樣，可見也須出門燒紙錢。

相比于《祭典》，此本所邀神靈名目數(shù)量有所不如，但歌詞之艷雅靈動，大有過之。其常見形式是“花名+典故+曲牌”，加上還有“歌一回舞一回唱一回”之說，可見其文藝性更強。

3.王藏本《代神科》

此為常熟市古里鎮(zhèn)琴東村道士王某的手抄本。王某今年87歲[注]本文所說“今年”均為2018年。，世代道士，9歲開始跟叔公(叔祖父)學做道士。他不知道“茶筵”“花筵”之名，只是叫“代(待)神”。據(jù)說以前跟一個姓譚的“仙人”(師娘)做過，一直有印象，但長期不做了，也沒有本子。1992年開始重新做道士，有人來找他做“代(待)神”，他就躺在床上慢慢回憶，寫下了這個文本。從形式上說，并非全部科儀，只是對重要環(huán)節(jié)的追憶。筆者按照其記錄順序大致整理出儀式過程如下：

(1)擺案

王道士說最多有五案，并圖示如下：

一案 雞一只

五夫人 五圣 太姥 五靈公

一案 雞一只

猛將 縣主 府主 水仙

一案 雞一只

王猛將 高大神 總管 李王 劉神 周神

一案 鴨一只

草野 宋相 馬公 施相

一案 肺一個

路旁 行災 白虎 五道 七兵

(2)請神

以觀音起頭，此后即將上述神靈一一請來。

(3)進獻

香、燭、茶、酒，酒須三巡。需要說明的是，在此本末尾他又補錄了一段更長的進獻歌詞，所獻有：香、花、燈、水、果、茶、齋、衣、酒、錢，正好“十獻”，從情理上說，或當置于此處，為繁簡不同之情況。

(4)宣讀“保狀”

相當于念疏文。

(5)送神

此本沒有記錄，筆者據(jù)理補之。

4.湯藏本

此為常熟市辛莊鎮(zhèn)嘉菱村道士湯某的藏本。湯道士所在村落為湯姓單姓村，世代做道士，故該村有“道士村”之譽。湯道士今年62歲，做道士已經(jīng)30來年。他共帶來6部抄本，都是現(xiàn)在使用的臺本，但記載得頗為雜亂，應該是他們使用純熟，許多都在腦中記著。而且，這些單行本是在不同的場合使用，并非每次都要全套完成，所以筆者只是根據(jù)其訪談介紹以及對諸本的理解，大致整理出一個“完整”的科儀順序如下：

首先是第一本，封面上書“符邀一宗培元堂歲次庚辰年夏月日立抄”，抄寫時間為2000年，其中記載：

(1)呈牲“保安祭主恭對圣前皈單下禮”

直接出金總管等一應南朝眾神，進獻：香(酒一)、豬(酒二)、羊(酒三)、魚(酒四)、饅頭(酒五)、湯(酒六)。

宣意：“……長筵未畢少頃請圣祭主抬身呈牲已畢”。筆者將此環(huán)節(jié)命名為“呈牲”者，據(jù)此。

(2)“發(fā)符保安祭主恭對符使皈氈下禮”

一邊獻酒，一邊請出符官和當方土地，宣意，奉請諸神名單。最后“酌獻云終所備金錢符使登程奏樂奉送出外送符官”，即出門燒紙。

(3)邀圣“保安祭主恭對邀迎皈氈下禮”

正式邀迎觀音、太姥、五靈公五夫人以及劉猛將、南朝列圣、宋相馬福五路財神傷司、本府城隍、常昭兩縣土地，以及家堂六神之類，最后說“官高者左邊上坐職卑者右位次之”“諸神待坐少停敬酒祭主抬身邀圣已畢”，故筆者名之曰“邀圣”。

(4)“入意”

直接錄兩道疏文，一為婚姻美滿和諧，一為子孫易養(yǎng)成人。

以上第一本終，以下第二本，封面“酒詩培元堂歲次辛巳年夏月日立抄”，抄錄于2001年。

(5)獻酒

其中分出三段，每段均以標題式提示語“祭主歸毯下禮”開頭，分別唱十月花名、十首酒歌、十杯酒，不知是每次唱不同的一段、還是每次必須唱齊三段。而全本末尾特書“完全”二字，或許后者為是，當再訪談。

此后第三本“請圣”、第四本“小曲”，當為隨意攜帶或補充記憶的插入段。第五本“贊神”，應當是其中一個環(huán)節(jié)，故列下名。

(6)“贊神”

即歌唱神靈來歷。此本唱的是劉猛將，七言句式為主，共27頁才唱到劉猛將的出生，可見全部經(jīng)歷一定要唱很長時間。至于要贊哪些神靈，每次唱多長，要根據(jù)具體情況而定。

(7)“送圣”

此為第六本，封面“待伏送圣培元堂記歲次癸酉年夏月日立抄”，抄于1993年。先說明供養(yǎng)的各種神名(與前同)，然后三獻酒敬天、地、水，便出外念疏文、燒紙等，送走諸神。

(二)宣卷系統(tǒng)

我們在常熟地區(qū)，對宣卷先生關于“茶筵”的采訪很多，這里布列4種有代表性的科儀本，以示概貌。

1.高藏本《茶筵科》

此本取自常熟市大義鎮(zhèn)高某，高某今年88歲，17歲上跟妻子的叔父學習講經(jīng)[注]常熟將宣卷活動稱為“講經(jīng)”或“宣卷”，大致西部稱“講經(jīng)”者多，東部稱“宣卷”更多。本文二名皆用，根據(jù)采訪對象的習慣而定。筆者敘述時，統(tǒng)稱“宣卷”。，家里藏有大量寶卷。此本封面題寫“茶筵科逸峰藏己卯年桂月上院重頂”，應是1999年重訂本。內文有明確的儀式段落區(qū)分，并伴有小字注解，將其儀軌表述得十分清晰：

(1)“請符官請佛開四門完端下請符官”

從其注釋可知，此前還有“開四門”的儀式，詳情不明。此后接“香贊”，并對符官和土地分別有“偈贊”，二者往各處請來觀音(普陀山)、蕭公(婺源)以及一眾神靈，經(jīng)初獻、亞獻、三獻后，“入意即通疏頭”，再次請符官去上方山請?zhí)岩患乙约捌渌^音等眾神，末署“請符官完開正卷”。

(2)“開正卷先請靈公夫人”

邀請五靈公及夫人，末署“完開卷”。

(3)“待筵太姥卷講到款待花筵從此起卷停出三牲待筵”

顯然先要宣頌《太姥寶卷》，到末尾款待花筵時才進行相應的儀式。分別是：“獻雞”“獻豬頭”“獻魚”“獻葷湯”“獻素湯”“獻團圓面”“獻飯”“獻剪刀”“獻花”“獻粉”“獻毛巾手帕”“獻鏡子”“獻扇子”“獻香”“獻千阮”(紙錢)“獻茶”，并要“待筵十杯大酒”，每獻一杯唱一個典故。

(4)“南歌筵前斟酒祝唱南歌‘快班’”

歌唱各神靈的喝酒樣貌，也略為介紹一些身世，并有類似“三十六都頭”之類的滑稽小段。末署“待筵完”。

按照文意，“待筵”至此結束，但此本后面還有一個附加段：

(附)“春調講到游到鳳凰山一座唱”

顯然這是《太姥寶卷》中五靈公到鳳凰山游春時的插入段，以十二月花名來唱典故，并非“待筵”儀式的必備程序。

2.鄧藏本《華筵》

此本為常熟市尚湖鎮(zhèn)女性宣卷先生鄧某所藏，鄧某今年65歲，28歲時開始跟其父學習講經(jīng)，其夫為扎庫人。此本封面“華筵鄧志”，據(jù)說是其父手抄本。從其文本上看，其儀軌只分兩個步驟：

(1)請神

直接讓符官和土地去請觀音、蕭王、太姥、左神宮五靈公、右神宮五夫人以及“左右陪筵一切神仙”。

(2)進獻

先進十杯酒，其中前三杯敬觀音、太姥、五靈公，后面都是隨便說故事；然后依次“獻金花”“獻珠花”“獻手巾”“獻洋鏡”“獻扇子”“五夫人梳頭”“敬獻壯豬”“金雞奉獻”“鮮魚奉獻”“獻花奉獻”“手帕奉獻”“扇子奉獻”“鏡子奉獻”“剪刀奉獻”“團飯奉獻”“炷香奉獻”“千張元寶奉獻”。其中在“鮮魚奉獻”的唱贊最后說道：“一切三牲都已獻過奉送諸圣登云路”，似乎有送神的意思，但一來緊接著繼續(xù)又獻許多物事，看不出區(qū)別；二來據(jù)鄧某說“華筵”是插在《太姥寶卷》中唱誦的，從情節(jié)上看似乎也不必送神。

總之，它的主干其實只是“請神”和“進獻”兩部分。此外，此本還有一個附加程序：

(附)“辦裝奩”

是一個出嫁場面，華筵上的各種神靈都有差使，重點是以十字句描寫各種嫁妝，有傳統(tǒng)的物事，也有空調、錄像機之類最新名詞，可見是與時俱進的。此段當為《太姥寶卷》中說到五靈公與五夫人結婚處使用的插入段，或可用于現(xiàn)實的婚禮場合，并非“茶筵”必備科儀。

3.翁藏本《七獻》

此為常熟市張橋鎮(zhèn)講經(jīng)先生翁某藏本，據(jù)說也是插入《太姥寶卷》末尾華筵部分宣唱的，連請神也不用，單剩“進獻”環(huán)節(jié)了，分別是：“敬酒”“獻金花”“獻珠花”“獻扇子”“五夫人梳頭”“辦裝奩”。各段內容基本同于鄧藏本，當為從鄧藏本轉抄簡化而來(當然未必直接從鄧某處抄來，他們互相不認識，只是版本系統(tǒng)而已)，故名曰“七獻”，實際加上頭尾的“敬酒”和“辦裝奩”也才六獻，其簡略可知。

4.余藏本《茶筵科》

此為常熟市尚湖鎮(zhèn)著名講經(jīng)先生余鼎君根據(jù)馬道士藏本《茶筵科》而改編的講經(jīng)先生用本，封面“待筵(茶筵科)余慶堂太歲戊子年農歷十一月常熟尚湖余鼎君撰”，戊子年為2008年，也分為兩個步驟：

(1)請神

請符官、土地邀圣，以觀音開始，然后是《太姥寶卷》中出現(xiàn)的各種神靈，再后是其他各路神靈。

(2)進獻

依次為：焚香、蠟燭、仙茶、鮮花、鮮果、佛珠、首絹(毛巾)、團圓、壽面、全豬、雄雞、鮮魚、黃錢、元寶。每獻一樣，都要敬酒三杯。

三、總 結

通觀上述道士和宣卷兩大系統(tǒng)的代表性文本，結合我們的田野調查，筆者認為，民間火居道士所主持的茶筵活動應該更接近歷史傳統(tǒng)，現(xiàn)在有些地方據(jù)說還只能道士做，宣卷先生是不能做的(馬道士言)。其中鄒藏本《祭典》和馬藏本《茶筵科》繁本是目前所見最古老的，它們長篇巨制，其儀式活動要進行一個整晚，所請的神靈也極其繁多。但如今這樣大規(guī)模的儀式活動正明顯趨于縮減。馬道士說，茶筵科儀有全筵、半筵之分，這跟《祭典》中所謂南筵、北筵、半北筵之說相合。全筵一般是主家有大病或者是師娘剛開始附靈時才用，花費極大，估計要有一萬元左右，馬道士一輩子才做過6次，現(xiàn)在多做半筵乃至更簡單的。而湯道士的茶筵儀式也大大簡化了，一般到半夜就結束，不必像原來那樣持續(xù)到拂曉。但無論怎么簡化，基本的儀程還是差不多的，通常必定包括“發(fā)符—請神—開筵—進獻各種物事—唱贊神靈—送神”等環(huán)節(jié)，至于念誦疏文關牒、燒化紙錢等等，自是題中應有之意，縮減的只是各環(huán)節(jié)里的內容長度罷了。

宣卷系統(tǒng)里的茶筵應該是后起的，從現(xiàn)行文本來看，不光宣卷系統(tǒng)的都遠遠晚于道士系統(tǒng)，而且有明顯的借鑒簡化痕跡。比如宣卷系統(tǒng)中看上去最傳統(tǒng)也最復雜的高藏本《茶筵科》，明顯是從馬道士藏本《茶筵科》簡化改編而來，其中許多段落、曲子乃至文辭都是直接從中抄錄的。當然筆者指的是文本系統(tǒng)，并非實際的人與人相接，因為同一文本，無論道士的還是宣卷先生的，都可能在不止一人一家之間流傳。而余鼎君的《茶筵科》，更明確說是根據(jù)馬藏本自撰的。宣卷先生最重要的發(fā)明，是將茶筵活動作為宣頌《太姥寶卷》中的一個環(huán)節(jié)來處理，通常都是放在《太姥寶卷》快結束時，太姥家族定居上方山后，邀請眾神上山大開盛宴，于是文本內文字和文本外儀式一同進行。這樣，唱贊神靈這一環(huán)節(jié)首先被省略，因為《太姥寶卷》本身就負載了這一功能。有的宣卷文本還保留派遣符官和土地去邀圣請神，然后開筵、進獻，但基本不見送神環(huán)節(jié)了，因為《太姥寶卷》到文末就定居山上，不必再送了。有些宣卷先生索性連請神環(huán)節(jié)都省略，比如翁藏本《七獻》即是。

按照講經(jīng)先生余鼎君的說法，“茶筵”“華筵”雖說是一回事，但“茶筵”是道士的名稱，而講經(jīng)先生主要稱“華筵”或“待華筵”(盡管也有道士成為“待華筵”)。事實上，我們采訪過程中，除了高岳興這樣的高壽者之外，六七十歲以下的講經(jīng)宣卷先生(包括本文列舉的鄧先生和翁先生)幾乎都不知道“茶筵”這個名詞，他們要么叫“華筵”，要么就叫“十獻”“七獻”等等。它們的方式和用途也不太一致：道士做茶筵待太姥是特別業(yè)務，主要為師娘服務，比如初次附靈以及每年一次的待妝。另外就是一些小生意，比如動土后謝鴻時，會應主家要求插入一些小段，前列道士系統(tǒng)內的《待佛》、《花筵摘錄》、《上壽》、《小賜?！返鹊龋词桥蛇@些用場的。而講經(jīng)先生宣講《太姥寶卷》以及“待華筵”，是他們的常規(guī)業(yè)務，余鼎君說以前甚至有“家里沒有太姥妝臺就不用講經(jīng)”的說法。而在宣講《太姥寶卷》過程中，根據(jù)主家的要求或者師娘、先生的提點，可以插入一些唱小調、挑花擔、跳神舞等等的活動，前文所列宣卷系統(tǒng)內的“南歌”“春調”“辦裝奩”之類即是。宣卷時“待華筵”的最高規(guī)格叫“響太姥”，要額外請絲弦樂隊來伴奏，其功效相當于道士的“茶筵”，但規(guī)模費用要小得多。

隨著現(xiàn)代生活的節(jié)奏加快和形式多樣，民間信仰儀式活動大多都在簡化提速，尤其是其中的娛樂成分被大大縮減，這些老舊形式早已吸引不了現(xiàn)代人，人們看重的只是其中的信仰成分。即便道士系統(tǒng)本身也在不斷簡化，但宣卷系統(tǒng)的簡化更是后來居上，像鄧藏本《華筵》，請神的環(huán)節(jié)非常簡單，連劉李金周、南朝祀典、傷司家堂都沒提到，而后面又時時冒出家堂、馬福之類的神名，可見原先是有的，被簡化后反而照應不周了；至于翁藏本《七獻》，更是將繁多的“進獻”主題大大縮減，乃至于將各種插入小段合并一處都不滿“七獻”之數(shù)。而在具體舉辦過程中，據(jù)翁先生說也未必真的一樣一樣地“進獻”，經(jīng)常一開始就將這些物事直接裝在一個盒子里放在太姥佛碼前就行了。而古里鎮(zhèn)新湖村的宣卷楊先生，他們連“華筵”之名也從未聽說，只稱為“獻十杯酒”，不獻別的東西了。這些細節(jié)的簡化和錯訛并不影響他們的“生意”，比如翁先生和湯道士是在同一區(qū)域內經(jīng)常搭檔“辦事”，但翁先生一年的生意要多于湯道士。高先生甚至認為《茶筵科》可以代表整部《太姥寶卷》，這樣做起來簡單而快速。

以上是對目前常熟地區(qū)茶筵儀式的基本描述，下面我們再以第一部分歷史狀況作為參照，來具體對比一下常熟地區(qū)現(xiàn)行茶筵的各種面相：

1.“茶筵”的基本性質和名稱

在常熟地區(qū)，如今的“茶筵”基本上還是專指款待太姥和五通一家神靈的筵席儀式，我們只采訪到一個例外，即古里鎮(zhèn)新湖村某家?guī)熌镎f，她有周孝子、太姥和大仙三位神靈可以附身，所以每年要做兩次“待妝”，一次待周神，一次待太姥。這究竟是個別例外還是有一定的代表性，尚待進一步考察。“茶筵”在本地人家是否舉行，完全取決于該家庭是否信仰太姥，與別的條件無關，我們碰到的信奉者，就包括各種年齡、身份、經(jīng)歷、學歷之人。

該儀式活動除了“茶筵”之名外，當?shù)匾灿小盎邸薄叭A筵”“待花筵”“待佛”“待神”“待五圣”“待老爺”“待妝”等許多別名，通常來說，“茶筵”是道士系統(tǒng)在用，而宣卷系統(tǒng)主要用“華筵”或“X獻”等。

2.舉行“茶筵”的事由

文獻記載中的兩種事由，一是開始供奉，二是碰到大事。至今依然，只是還有更加細致的區(qū)分。大致說來有以下幾種情況：(1)對于師娘(又稱“仙人”“看香人”等)這類能夠通靈的特殊人群而言，傳統(tǒng)附身的神靈大多就是太姥和靈公一家人，所以剛開始附靈時，是必須舉行“茶筵”的。現(xiàn)在可以附身的神靈越來越多，乃至于玉皇、如來、觀音這些正派大神也可以附身，就不好說了。但如果附身的確系太姥家族，則必定要做，而且每年或者一兩年必定要“待妝”。(2)當?shù)卦S多人家因各種原因(主要是師娘口判)信奉太姥，則必須在家里設立“妝臺”(也有寫作“莊臺”的，不統(tǒng)一)，在初次立妝臺時必須舉行。(3)有妝臺的人家，凡事都要先向太姥一家匯報，碰到婚喪嫁娶、祝壽添丁、新房落成等大事，例須舉行；(4)有妝臺人家如果不想繼續(xù)供奉了，經(jīng)師娘出口說可以不要此神靈，則要舉行“送山”儀式，即將所供的太姥家族的某一神靈送回上方山去，出門前須在家舉行茶筵，并將所有供品全部打包送上山去；(5)不管家里有無妝臺，如果遇到特別的災異或不順，經(jīng)過師娘出口說要舉行茶筵，就必須舉行。這五類情況中，相對而言第(1)類多由道士主持，其余4類則更多由宣卷先生操辦。

對于“茶筵”的結果，信奉者的態(tài)度大多仍是成則歸神、敗則責己。但隨著社會的開明和科學的發(fā)達，對這一儀式的態(tài)度也越來越多樣化，甚至一些從業(yè)的道士、宣卷先生，也未必深信不疑。比如古里鎮(zhèn)的王道士，他說從1992年以來也只做過6、7次茶筵，主要是給人看病的，尤其是瘟疫，今年還在古里鎮(zhèn)用過一次。但他認為這個看不好病，是騙人的，所以今后也不想做了?，F(xiàn)在通常有病人家都會先上醫(yī)院，實在醫(yī)院看不好的怪病，才會去請教師娘。

3.“茶筵”供奉的神靈

這與歷史上的記載基本相同，“茶筵”主要供奉太姥一家，也會“雜以觀音、城隍、土地之神，別祭馬下，謂是其從官?！庇袝r神靈會多達幾百個比如鄒藏本《祭典》，不過，也正如該本《回關式》牒文中對眾神的概括，一般主要包括“三界高真，十方仙圣，五仙猛將，北陰南朝祀典太歲，沿江古廟靈壇，各鄉(xiāng)村鎮(zhèn)土地，府縣二司圣眾，家詞(應為祠)司土六神?！爆F(xiàn)在實際已大大簡化，一般不可或缺的只有觀音、太姥、五靈公五夫人，其他神靈多少不等，并無一定之規(guī)。這些主要神靈都有特定的紙馬代表，至于其他林林總總的神靈比如《祭典》中的那些，也就邀圣時嘴里說說而已，并無實際代表物。

4.“茶筵”的儀式敘事

“茶筵”中歌唱神靈身世及靈驗事跡，在道士所舉行的儀式中還是很重要的，馬藏本《茶筵科》中就有長篇的“贊神歌”，所歌唱的太姥家族事跡，與通行的寶卷敘事差別極大；再比如目前還很活躍的湯道士所作茶筵，其中專門有“贊神”這一環(huán)節(jié)，所唱的歌本也有長篇巨制的，但現(xiàn)在實際的演唱沒有這么長了。另外，除了敘事唱誦之外，道士舉行的茶筵儀式還有許多文藝性表演，這里不光指文本上顯示出的極其雅致的詩詞曲牌，以及馬藏本所謂“歌一回舞一回唱一回”的情狀記載，即便以湯道士為代表的當今活態(tài)儀式，也有“清臺”和“響臺”之分：所謂“清臺”，二人念誦即可；而“響臺”則須六人動喇叭、長喇叭、號筒、胡琴、笛子、鑼鼓、镲等樂器，一般一人兩件樂器，有各種調頭，非常熱鬧。

而宣卷先生所主持的茶筵儀式，因為大多是插在《太姥寶卷》中進行的，而《太姥寶卷》本身就是典范的神靈身世敘事，所以它主要只是在各種“進獻”活動時進行更帶表演性的歌唱和動作，烘托熱鬧氣氛，最多像“響太姥”那樣用一班“絲弦家生”(樂器)在妝臺前演奏一下，沒有歌詞亦可。

5.“茶筵”的奢靡風格及其與上方山之關系

“茶筵”按照傳統(tǒng)文本來說，仍然是非常鋪張的，非但“十獻十斟”就需很大花銷，還有經(jīng)常被人作為奢華代表的“燒割”，《祭典》中只提到豬、雞、魚三牲，馬藏本《茶筵科》中則有豬、羊、鵝三牲，其“繁本”中更須獻豬、羊、鵝、雞、魚“五牲”。現(xiàn)在還有很多人說起以前的“茶筵”都要殺整豬整羊，確實代價不菲。當然，現(xiàn)在的情況已經(jīng)越來越簡化了，整豬一般用肋條肉、豬爪或豬尾巴代替，“肉山酒?！币沧兂上笳餍缘臄[設了。

相當一部分從業(yè)者認為“待筵”與“茶筵”是有差別的，前者指規(guī)模較小的活動，比如謝鴻時有妝臺人家順便請道士簡單地“待佛”一下(馬道士)，而宣卷中的葷臺就可以直接算是“待華筵”(余鼎君)；后者“茶筵”才須更大排場，按照規(guī)矩一一進獻，所以現(xiàn)在也很少進行了。至于到上方山去拜太姥，主要是宣卷先生的業(yè)務，他們帶著葷臺上的東西跟師娘上山去供奉即可。不過，我們在上方山上還是看到過比較奢華的筵席，至于挑著豬頭、雞鴨、魚肉上山者，更比比皆是。

從時長上說，按照傳統(tǒng)道士的做法，比如《祭典》和馬藏本《茶筵科》，通常都是天黑開始一直做到拂曉，現(xiàn)在的做法比如湯道士他們，還是天黑開始，但一般做到半夜0點左右也就結束了。至于宣卷儀式就更簡單了，主要只是在《太姥寶卷》中加上一節(jié)長短不一的“進獻”華彩，也就是了。