胥志強(qiáng)

引言：本真性的幽靈

在德國(guó)民俗學(xué)家本迪克絲(Regina Bendix)出版《追尋本真性——民俗研究的形成》(InSearchofAuthenticity：TheFormationofFolkloreStudies)一書(shū)的1997年，“本真性”這樣的術(shù)語(yǔ)對(duì)國(guó)內(nèi)民俗學(xué)界來(lái)說(shuō)還是陌生的。把民俗學(xué)的核心精神界定為對(duì)本真性的追求，這樣一種概括顯然與我們的理解相當(dāng)疏遠(yuǎn)。我們理解的現(xiàn)代民俗學(xué)的使命，主要是在民族主義和民主主義這兩方面，不能說(shuō)沒(méi)有注意到本真性的維度，但無(wú)疑不是學(xué)科的關(guān)鍵詞。[注]主要表現(xiàn)在中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)對(duì)浪漫主義、民粹主義以及對(duì)傳統(tǒng)文化中相關(guān)思想的接受，如“對(duì)鄉(xiāng)村生活的浪漫主義觀點(diǎn)”，對(duì)馮夢(mèng)龍的歌謠真情說(shuō)的繼承，參見(jiàn)[美]洪長(zhǎng)泰《到民間去：1918到1937年的中國(guó)知識(shí)分子與民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年，第22-29、44-52頁(yè)。但在短短五六年之后，伴隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的興起，原生態(tài)、本真性這樣的術(shù)語(yǔ)不僅成為學(xué)術(shù)熱詞，也開(kāi)始成為大眾的流行語(yǔ)。時(shí)至今日，本真性不僅成了非遺研究和保護(hù)工作的基本立場(chǎng)，具有本真性的事物和生活風(fēng)格也成了都市大眾追逐的風(fēng)尚。在服飾、飲食、日用、旅游等日常生活的廣大領(lǐng)域，對(duì)奇風(fēng)異俗的興趣(或俗語(yǔ)所謂的“遠(yuǎn)方”)，對(duì)自然和鄉(xiāng)村的向往(或“鄉(xiāng)愁”)，對(duì)前工業(yè)技藝的著迷(或“匠心”)等等這些西方民俗學(xué)史上的古老話(huà)題，突然以最“接地氣”的方式重現(xiàn)了，而非遺則成了這種生活風(fēng)格最重要的載體之一?？梢哉f(shuō)，“追尋本真性”成了今天民俗研究、非遺保護(hù)以及相關(guān)社會(huì)思潮中的重要主題。

另一方面，1980年代以來(lái)的西方民俗學(xué)，對(duì)本真性的虛構(gòu)性與建構(gòu)性、本真性的浪漫主義和民族主義原罪，以及本真性話(huà)語(yǔ)在異文化表征中的權(quán)力維度等方面，進(jìn)行了深刻的反思和批判。[注]參見(jiàn)劉曉春《誰(shuí)的原生態(tài)？為何本真性？——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語(yǔ)境下的原生態(tài)現(xiàn)象分析》，《學(xué)術(shù)研究》2008年第2期?！蹲穼け菊嫘浴芬粫?shū)實(shí)際上就是這一思潮的產(chǎn)物。甚至更早，在1960年代德國(guó)哲學(xué)家阿多諾就對(duì)當(dāng)時(shí)流行的“本真性的俗話(huà)”進(jìn)行了刻薄的批判。但顯然地，學(xué)術(shù)上的反思并沒(méi)有阻止本真性話(huà)語(yǔ)在中國(guó)這樣的后發(fā)國(guó)家方興未艾；也未能阻止其在美國(guó)這樣的發(fā)達(dá)國(guó)家大眾文化中的卷土重來(lái)。[注]Nicholas Osbaldiston, Seeking Authenticity in Place, Culture, and the Self: The Great Urban Escape，Palgrave Macmillan，2012.

本真性話(huà)語(yǔ)的難以?huà)仐墸f(shuō)明它擁有深厚的生活土壤，這正是本文追問(wèn)的出發(fā)點(diǎn)和基本假設(shè)。我們這里的工作就是試圖將現(xiàn)代民俗學(xué)中的本真性話(huà)語(yǔ)或主題，還原到現(xiàn)代社會(huì)生活中去。本文的基本看法是，民俗學(xué)中本真性話(huà)語(yǔ)的社會(huì)根源，是現(xiàn)代社會(huì)的某些群體(主要是中產(chǎn)階級(jí))對(duì)現(xiàn)代性所帶來(lái)的諸種異化狀況的反思和抵抗，這構(gòu)成了學(xué)者的民俗研究和大眾的民俗趣味的共同根源。這樣理解的本真性就不僅僅是一種美學(xué)話(huà)語(yǔ)(如在本雅明那里)，或政治學(xué)話(huà)語(yǔ)(如在民族主義、地方主義、身份政治中)，或倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)，而是一種更為基本的“元話(huà)語(yǔ)”。因?yàn)樵诋?dāng)代西方“本真性”是指“成為你自己”的計(jì)劃，涉及的是對(duì)人生根本問(wèn)題的追問(wèn)和回答，是諸如身份政治、審美趣味等具體問(wèn)題的哲學(xué)基礎(chǔ)。[注]如英國(guó)學(xué)者昂巴克(Maiken Umbach)和漢弗萊(Mathew Humphrey)指出的，“自由、公正或義務(wù)的概念只有我們已經(jīng)擁有一個(gè)關(guān)于人類(lèi)生活是什么以及應(yīng)該如何的觀念，才是可理解的”，參閱Maiken Umbach and Mathew Humphrey, Authenticity: The Cultural History of a Political Concept，Palgrave Macmillan,2018,p.2,p.5.而當(dāng)代文化的突出特點(diǎn)是，人們?cè)诿袼谆蚍沁z這樣的事物之中，找到了本真性的最切近的載體。本文的任務(wù)，是圍繞當(dāng)代中國(guó)學(xué)界的民俗研究和大眾的民俗趣味中的本真性話(huà)語(yǔ)，參照現(xiàn)代民俗學(xué)史上的相關(guān)主題，來(lái)探討本真性話(huà)語(yǔ)的社會(huì)根源、意圖及局限，并嘗試回答：如何才能真正地實(shí)現(xiàn)本真性？

一、本真性話(huà)語(yǔ)的社會(huì)根源

任何有生命力和影響力的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)，一定在社會(huì)生活中有其深刻的根源，它反映的也不僅僅是學(xué)者個(gè)人的思想，而是社會(huì)大眾的普遍感受和共同面臨的社會(huì)問(wèn)題。而且，這種學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)對(duì)時(shí)代問(wèn)題的診斷和治療的方案，也不會(huì)與大眾的情緒性反應(yīng)有本質(zhì)的不同，因?yàn)樯鐣?huì)問(wèn)題的解決有賴(lài)于客觀的實(shí)踐和斗爭(zhēng)，學(xué)者不可能拋開(kāi)這一現(xiàn)實(shí)玄想解脫之道。因此從這一知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，我們可以將某一時(shí)代的學(xué)院學(xué)術(shù)和大眾話(huà)語(yǔ)同等對(duì)待、相互參照，以便探討它們背后共同的社會(huì)根源。集中呈現(xiàn)本真性話(huà)語(yǔ)的兩個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，現(xiàn)代民俗學(xué)和存在主義哲學(xué)就是這種學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)，它們都不是與世隔絕的學(xué)院學(xué)問(wèn)，而是在大眾中擁有廣泛的影響力。而且，由于存在主義哲學(xué)家對(duì)本真性問(wèn)題的思考有其深刻與自覺(jué)之處，我們這里的分析有必要對(duì)之加以參照，以便更透徹地理解民俗學(xué)中的相關(guān)議題。

正如本迪克絲所言，“民俗學(xué)歷來(lái)被用作追尋本真性的工具，滿(mǎn)足逃離現(xiàn)代性的渴望”[注]Regina Bendix,In Search of Authenticity:The Formation of Folklore Studies，University of Wisconsin Press,1997,p.7.。保羅·蒂利希也說(shuō)過(guò)，存在主義“是一場(chǎng)超過(guò)一百年的針對(duì)人在工業(yè)社會(huì)非人化的古老的反叛運(yùn)動(dòng)”[注]Trent Schroyer, “Foreword”, in Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press,1973,p.ⅶ.。所以，雖然兩個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相對(duì)獨(dú)立，誕生的時(shí)代也有差別，但“追尋本真性”這一共同主題顯示了它們相同的社會(huì)根源和意圖：對(duì)現(xiàn)代性帶來(lái)的人性異化的反思和抵抗。英語(yǔ)學(xué)界論述民俗學(xué)史和存在主義的兩本著作都以“追尋本真性”為主標(biāo)題，絕非偶然(另一本是Jacob Golomb所著的InSearchofAuthenticity:FromKierkegaardtoCamus)。而且，在海德格爾這樣的哲學(xué)家和二十世紀(jì)以來(lái)的大眾生活那里，存在主義的話(huà)語(yǔ)與民俗學(xué)的話(huà)語(yǔ)也已經(jīng)呈現(xiàn)出相互交融之勢(shì)。

異化是現(xiàn)代社會(huì)面臨的重要問(wèn)題，涉及生活的方方面面，如弗洛姆(Erich Fromm)所說(shuō)，“在現(xiàn)代社會(huì)中，異化幾乎存在于各種情況中，存在于人與工作、人與消費(fèi)品、人與國(guó)家、與他的同胞、與他自己等關(guān)系中”[注][美]弗洛姆：《健全的社會(huì)》，孫愷祥譯，貴州人民出版社，1994年，第115頁(yè)。。民俗學(xué)(及存在主義)中的本真性話(huà)語(yǔ)與這些方面都有關(guān)聯(lián)，構(gòu)成對(duì)異化的不同維度的反思和抵抗，為了論述之便我們概括為以下三個(gè)方面：

第一，針對(duì)個(gè)人的異化，本真性話(huà)語(yǔ)將“我”的問(wèn)題放到了反思的核心。

個(gè)人的異化，或人與自己關(guān)系的異化，從根本上源于現(xiàn)代勞動(dòng)的異化，也就是馬克思所說(shuō)的，“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴(lài)于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立”[注][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年，第47-48頁(yè)。。人的日常勞動(dòng)對(duì)自己而言成了“外在的東西，也就是說(shuō)，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[注][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年，第50頁(yè)。。其結(jié)果如同弗洛姆所言，個(gè)人現(xiàn)在不過(guò)是大機(jī)器中的一個(gè)齒輪，服務(wù)于它無(wú)從把握的外在目標(biāo)。因此，“他無(wú)法體驗(yàn)到自己是一個(gè)主動(dòng)體，是自身權(quán)力的持有者。……人體驗(yàn)到自己不是有愛(ài)和恨、有信賴(lài)和疑慮的活人，而是與自己本性異化了的抽象物，在社會(huì)制度中起著某種作用的抽象東西”[注][美]弗洛姆：《健全的社會(huì)》，孫愷祥譯，貴州人民出版社，1994年，第132-133頁(yè)。。

這就解釋了為何“是我/非我”處于存在主義概念的核心，也就解釋了為何在民俗學(xué)中“對(duì)‘真正’、‘真實(shí)’、‘完整’的追尋，已然成為18世紀(jì)開(kāi)始的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治巨變的驅(qū)動(dòng)力”[注][德]瑞吉娜·本迪克絲：《本真性》，李揚(yáng)譯，《民間文化論壇》2006年第4期，第2頁(yè)。。本真性話(huà)語(yǔ)是現(xiàn)實(shí)的負(fù)片，是現(xiàn)實(shí)中匱乏之物的顯影。正因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中自我越來(lái)越碎片化，越來(lái)越與其本質(zhì)和理想相疏遠(yuǎn)，所以真我、完整性成了反思的核心。而民俗學(xué)家將本真人性的理想，寄托在現(xiàn)代世界之外的某處。他們是威廉·格林眼中的俗民，這一“在其中完美表現(xiàn)了精神力量的一個(gè)概念”；或英國(guó)浪漫主義者如華茲華斯與柯勒律治眼中代表著純樸、自然的俗民，如華茲華斯所說(shuō)，“俗民是所有人進(jìn)入自然的無(wú)限懷抱這一愿望的表達(dá)”；或者麥克斯·繆勒(Friedrich Max Muller，1823-1900)心中的雅利安人：“雅利安世界是我們種族的鏡像”；等等。[注]Giuseppe Cocchiara，The History of Folklore in Europe，Institute for the Study of Human Issues，trans. John N. Mcdaniel，1981，p.237,pp.239-240,p.292.

第二，針對(duì)社會(huì)的異化，本真性話(huà)語(yǔ)的策略是逃離現(xiàn)代“社會(huì)”，回歸某種親密共同體。

社會(huì)的異化，或人與人關(guān)系的異化，同樣源自現(xiàn)代生產(chǎn)制度。如馬克思所說(shuō)，“通過(guò)異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他對(duì)作為異己的、敵對(duì)的力量和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對(duì)他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對(duì)這些他人的關(guān)系”[注][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年，第56頁(yè)。。這是一個(gè)由匿名的市場(chǎng)、資本統(tǒng)治的領(lǐng)域，也就是弗洛姆所謂的“無(wú)名的權(quán)威”掌控的領(lǐng)域，它表現(xiàn)為利潤(rùn)、經(jīng)濟(jì)需要、市場(chǎng)、輿論、“大家”的所思所想等等。在這種社會(huì)之中，不僅個(gè)人自己屈從于這種匿名的權(quán)威，他也以這種原則看待他人。于是，現(xiàn)代人和他人的關(guān)系就成了抽象體甚至活機(jī)器間的關(guān)系，他們相互利用，就像雇主利用傭人，商家利用顧客。每個(gè)人都是其他人眼中的商品，是“人脈”“人力資源”。人們表面上可能維持著友好，但在表象之下，卻是距離、冷漠，以及難以覺(jué)察的不信任。[注][美]弗洛姆：《健全的社會(huì)》，孫愷祥譯，貴州人民出版社，1994年，第129-130頁(yè)。

存在主義本真性話(huà)語(yǔ)的核心內(nèi)涵，就是對(duì)這種異化了的社會(huì)關(guān)系的批判。祁克果將這種狀況稱(chēng)之為現(xiàn)代的抹平過(guò)程——現(xiàn)代人迷失在人群之中，把公眾觀點(diǎn)當(dāng)成真理的標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)治則依賴(lài)于統(tǒng)計(jì)學(xué)，這在海德格爾那里被命名為“常人的專(zhuān)制”這種生存狀態(tài)。本真性的真理則被設(shè)想成與異化了的社會(huì)慣例的對(duì)立。如昂巴克和漢弗萊指出的，本真性是面對(duì)社會(huì)的教育所要求的義務(wù)與服從之時(shí)，對(duì)自主權(quán)(autonomy)的決絕的宣稱(chēng)。[注]Maiken Umbach，Mathew Humphrey，Authenticity: The Cultural History of a Political Concept，Palgrave Macmillan，2018，p.4.

所以從盧梭開(kāi)始，“忠誠(chéng)性”(sincerity)觀念被拋棄，而“本真性”(authenticity)浮出地表，背后就是這一深刻的社會(huì)歷史變遷。忠誠(chéng)性(sincerity)包含一個(gè)不可消除的社會(huì)維度，它要求對(duì)社會(huì)規(guī)范的服從，但在盧梭看來(lái)，破壞我們本真性的正是社會(huì)本身。作為應(yīng)對(duì)的方案，他也開(kāi)啟了民俗學(xué)的鄉(xiāng)愁模式和逃離策略這一經(jīng)久不衰的主題。正如本迪克絲所說(shuō)，那些受過(guò)教育的城市人，“發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)令人難堪、不可忍受的苛刻無(wú)情與自私自利的一面，于是渴望一種對(duì)黃金時(shí)代的精神沉思，和古代的詩(shī)人一樣，他們假設(shè)這一時(shí)代存在于民族發(fā)展的童年階段?！@是當(dāng)前對(duì)一切民間事物充滿(mǎn)熱情的理由”[注]Regina Bendix，In Search of Authenticity：The Formation of Folklore Studies，University of Wisconsin Press，1997，p.102.。這正是民俗學(xué)對(duì)鄉(xiāng)村這類(lèi)小群體或親密社區(qū)至今充滿(mǎn)熱情的理由。

第三，針對(duì)技術(shù)的異化，本真性話(huà)語(yǔ)表現(xiàn)出對(duì)非工業(yè)產(chǎn)品、對(duì)“手工”技藝的迷戀。

技術(shù)的異化，也就是現(xiàn)代科技成了對(duì)人的奴役，同樣源于現(xiàn)代生產(chǎn)過(guò)程。如弗洛姆所說(shuō)，在現(xiàn)代生產(chǎn)過(guò)程中，普通人既不關(guān)心也無(wú)從關(guān)心整個(gè)產(chǎn)品的物質(zhì)形式及其經(jīng)濟(jì)和社會(huì)意義，“他被安置在某個(gè)位置，被迫完成某項(xiàng)任務(wù)，卻不能參與對(duì)工作的組織和管理。他不知道為什么要生產(chǎn)這種而不是那種東西，不知道這種商品與整個(gè)社會(huì)的需要是什么關(guān)系”[注][美]弗洛姆：《健全的社會(huì)》，孫愷祥譯，貴州人民出版社，1994年，第172頁(yè)。。于是，人成了機(jī)器的一個(gè)被動(dòng)的部件，而不是掌握機(jī)器的主動(dòng)者。也就是說(shuō)，機(jī)器成了人的主人，人成了機(jī)器的代用品。甚至人的命運(yùn)可悲到了這樣的地步，人的工作現(xiàn)在就是完成機(jī)器還不能做的事。在人工智能加速到來(lái)的時(shí)刻，這一理論的深刻見(jiàn)地發(fā)人深省。

在這樣一個(gè)時(shí)代，人在產(chǎn)品之中看不到自己生命的投入，在商品中看不到他人生命的投入，甚至根本看不到自己產(chǎn)品的全貌；而對(duì)“本真性”的迷戀正是對(duì)這種異化過(guò)程的抵抗。本真性一詞的字面含義清楚地顯示了這一點(diǎn)。Authenticity由來(lái)自希臘語(yǔ)的兩個(gè)部分組成，auto意為自己(self)，hentes意為制作者(doer，或maker)，所以本真性字面上的意思就是“親手所做者”。正如一種流行的語(yǔ)調(diào)所言：工業(yè)時(shí)代的產(chǎn)品不再有他人的溫度。[注]比如，“我也確實(shí)認(rèn)為，外婆用石磨推出來(lái)的豆腐比市場(chǎng)上買(mǎi)的好吃。對(duì)于每一份食物，經(jīng)過(guò)雙手的溫度，會(huì)好過(guò)冰冷的機(jī)器”。李育蒙：《手工的魅力：工匠精神讓產(chǎn)品更有溫度》，載騰訊網(wǎng)“騰訊文化”2016-05-18， http://cul.qq.com/a/20160518/039169.htm.

所以，誠(chéng)如有研究者指出的，本真性“作為一種理念的興起與現(xiàn)代性和現(xiàn)代技術(shù)的興起密切相關(guān)”[注]Somogy Varga，Authenticity as an Ethical Ideal，Routledge，2012，p.4.。這也是民俗學(xué)史上的經(jīng)典主題。德國(guó)民俗學(xué)家鮑辛格(Hermann Bausinger)說(shuō)，在民俗學(xué)的傳統(tǒng)中，民間文化與技術(shù)世界之間有一種無(wú)法逾越的對(duì)立。比如威廉·格林在論及童話(huà)時(shí)所說(shuō)的，“因?yàn)橹挥性趯?duì)錢(qián)財(cái)?shù)呢澯袜黜懙臋C(jī)器輪子讓其他想法變得麻木的地方，人們才能設(shè)想可以缺少它們；在安全的、傳統(tǒng)的生活秩序和習(xí)俗占據(jù)主導(dǎo)地位的地方，在人的情感與周?chē)匀坏年P(guān)聯(lián)仍然能夠被覺(jué)察而且在過(guò)去與現(xiàn)在還沒(méi)有脫節(jié)的地方，它們就繼續(xù)存在”[注]轉(zhuǎn)引自[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶(hù)曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第32頁(yè)。。實(shí)際上不單單是童話(huà)，民間文化與技術(shù)世界的對(duì)立可以具體表現(xiàn)為鄉(xiāng)村與都市的對(duì)立，民間世界的非歷史性、情感特征和技術(shù)世界的歷史性、機(jī)械特征的對(duì)立，以及更根本的有機(jī)體(Organismus)與組織(Organisation)或共同體與社會(huì)之間的對(duì)立。鮑辛格尤其注意到，“單純民眾的非理性行為形式與我們時(shí)代表面上純粹理性的技術(shù)世界之間的對(duì)立，明顯是明確地強(qiáng)調(diào)出來(lái)的”[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶(hù)曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第36頁(yè)。。就是說(shuō)，這不是兩種文化的理想類(lèi)型之間的對(duì)立，非技術(shù)的俗民不是某種現(xiàn)實(shí)存在，而是為技術(shù)(異化)時(shí)代的人們表征出來(lái)的理想、“理念”。在大眾對(duì)前現(xiàn)代的“手工”產(chǎn)品的迷戀中，在本雅明對(duì)前機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品之“靈韻”的想象中，在海德格爾對(duì)小手工業(yè)的隱晦贊美中，折射的都是對(duì)這個(gè)無(wú)從“把握”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)世界的反叛。

總之，如德國(guó)當(dāng)代民俗學(xué)家科斯特林(Konrad K?stlin)指出的，民俗學(xué)作為科學(xué)的誕生和大眾的民俗主義興趣一樣，都是一種治療的形式，是特定的階級(jí)和時(shí)代治愈自身感受到的異化的意圖，而每一個(gè)時(shí)代和階級(jí)都設(shè)計(jì)了各自的逃離主義主題。[注]Regina Bendix，In Search of Authenticity：The Formation of Folklore Studies，University of Wisconsin Press，1997，p.84.

二、逃離異化的道路及其局限

但值得注意的是，民俗學(xué)選擇的逃離異化之路與存在主義有所差別。粗略地說(shuō)，民俗學(xué)是選擇走向“遠(yuǎn)方”，存在主義則選擇回到“內(nèi)心”。但他們也共享著某些方向如“詩(shī)意”或?qū)徝谰融H。當(dāng)然，這些方向并非沒(méi)有交錯(cuò)。在18世紀(jì)，盧梭既開(kāi)啟了向內(nèi)心追尋的存在主義模式，也展示了向遠(yuǎn)方追尋的民俗學(xué)模式。20世紀(jì)以后，在海德格爾這樣的學(xué)人以及普通大眾那里，同樣能看到不同路徑的融合。

民俗學(xué)的走向“遠(yuǎn)方”，也就是試圖在異域、在古代重新發(fā)現(xiàn)本真的人和社會(huì)。這些遠(yuǎn)方或許是野蠻人的大洲、遙遠(yuǎn)的東方，或許是遠(yuǎn)離都市的鄉(xiāng)村。比如在構(gòu)成民俗學(xué)史開(kāi)端的“高貴的野蠻人”這一主題中，野蠻人就被認(rèn)為是本真的、自然的人，是衡量古代和現(xiàn)代世界的試金石，西方的民俗學(xué)研究從這一價(jià)值理想中獲得了持續(xù)的、有力的推動(dòng)。對(duì)伏爾泰這樣的學(xué)者來(lái)說(shuō)，烏托邦則在東方世界，東方民族也一直是民俗學(xué)中的一塊檢驗(yàn)歐洲大眾生活的試金石。對(duì)盧梭而言，居住在瑞士鄉(xiāng)村和小鎮(zhèn)的俗民，不同于大城市的中產(chǎn)階級(jí)，尚是上帝的自然的一部分，代表著他的人性理想。[注]Giuseppe Cocchiara，The History of Folklore in Europe，Institute for the Study of Human Issues，trans. John N. Mcdaniel，1981，p.42，p.124.民俗學(xué)先驅(qū)們的這些主題，至今仍然是民俗研究與大眾民俗趣味的強(qiáng)有力的原型，促動(dòng)大都市中失意的小布爾喬亞們一次次地追尋遠(yuǎn)方、走向遠(yuǎn)方。

存在主義的選擇，則是回到“自我”。這在祁克果那里是最終通往宗教生存的人生階梯，在尼采那里是強(qiáng)力意志不斷的自我克服和自我創(chuàng)造，在海德格爾那里則是內(nèi)在良知的召喚。但兩種逃離的方向并非沖突的，所以像海德格爾這樣的哲學(xué)家，也無(wú)法抵抗來(lái)自民俗的誘惑。雖然在學(xué)理層面，他將自己的哲學(xué)與人類(lèi)學(xué)這樣的實(shí)證科學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，但在個(gè)人的生活中、在他哲學(xué)語(yǔ)言的深處，卻充滿(mǎn)民俗學(xué)式的情趣。中年以后的海德格爾經(jīng)常利用假期返回弗萊堡附近的托特瑙山隱居，表現(xiàn)出對(duì)鄉(xiāng)土生活的依戀。[注]如《充滿(mǎn)生機(jī)的風(fēng)物：為什么我們留在小地方？》(1933)，載[德]馬丁·海德格爾：《思的經(jīng)驗(yàn)》，陳春文譯，人民出版社，2008年。更重要的是他在《存在與時(shí)間》這樣的著作中自然地流露出來(lái)的“好古”傾向。如阿多諾指出的，海德格爾所謂的基礎(chǔ)存在論實(shí)際上是暗中采納了生存的某種先前的形式，也就是過(guò)去的、勞動(dòng)分工之前的社會(huì)化的形式，仿佛“這一形式是永恒的，能夠以一種令人安心的方式闡明生存本身”。在他晦澀的、貌似中性的哲學(xué)語(yǔ)言之下，小農(nóng)和工匠被倍加禮贊，以顯示“簡(jiǎn)樸中的輝煌”，乃至于阿多諾諷刺海德格爾終其一生都在用小鎮(zhèn)的眼光看待大時(shí)代，也不是沒(méi)有道理的。[注]Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press, 1973, p.59, p.50.

而且，民俗學(xué)和存在主義共享著一種抵抗異化的途徑，即審美救贖。將救贖的希望寄托在藝術(shù)作品或?qū)徝李I(lǐng)域，這是浪漫主義以來(lái)諸多反思現(xiàn)代性方案的共同策略，吸引了從尼采、海德格爾、本雅明、阿多諾到?？碌炔煌?chǎng)的思想家。同樣作為浪漫主義的后裔，民俗學(xué)中也包含一個(gè)或隱或現(xiàn)的審美救贖主題。最典型的例子，是浪漫主義以來(lái)民俗學(xué)家對(duì)民間歌謠中本真性的肯定和追尋。如瑞士的博德默(Jakob Bodmer，1698-1783)在《尼伯龍根之歌》中發(fā)現(xiàn)的，就是一種簡(jiǎn)樸、單純的生活，滲透著天真和真誠(chéng)。同樣地，德國(guó)的赫爾德(1744-1803)也認(rèn)為民間歌謠是人的真實(shí)的、本真的聲音；在稍晚的格雷斯(Joseph G?rres，1776-1848)看來(lái)，俗民由那些具有純潔心靈和高貴精神的人組成，他們的詩(shī)歌是神圣的。意大利的托馬澤奧(Niccolò Tommaseo，1802-1874)稱(chēng)民歌為“鄉(xiāng)野的無(wú)拘無(wú)束的心靈培育的溫室之花”。俄羅斯的卡拉姆津(Nikolay karamzin，1766-1826)稱(chēng)民歌的語(yǔ)言傳達(dá)的是一種溫柔的純樸，等等。[注]Giuseppe Cocchiara, The History of Folklore in Europe, Institute for the Study of Human Issues, trans. John N.Mcdaniel, 1981, p.158, p.177, p.209, p.254, p.261, p.177.顯而易見(jiàn)，在今天的“原生態(tài)”話(huà)語(yǔ)中回響的正是這個(gè)浪漫主義傳統(tǒng)。

當(dāng)然，存在主義本真性范式在19世紀(jì)的出現(xiàn)也有其深刻的社會(huì)根源，它透露的是資本主義發(fā)展到高級(jí)階段之后，文化異化的進(jìn)一步加深，它已經(jīng)不單單是經(jīng)濟(jì)上的剝削，還延伸到了主體自身。所以時(shí)至今日，兩個(gè)學(xué)科的本真性話(huà)語(yǔ)也已不斷交融，尤其在大眾的本真性實(shí)踐中。比如在當(dāng)下的非遺保護(hù)實(shí)踐中，“遠(yuǎn)方”“內(nèi)心”與“詩(shī)意”這三種本真性模式正在內(nèi)在地整合，最直接的表現(xiàn)就是非遺保護(hù)的主觀化或“情懷化”。所謂情懷化，不僅是指將非遺保護(hù)看作一項(xiàng)守護(hù)個(gè)人身份或民族文化本真性的悲壯行動(dòng)，而且是將重獲本真性的希望完全寄托在主體之上，脫離或不顧一切歷史條件的限制，這是典型的存在主義模式。

然而當(dāng)我們考察歷史和現(xiàn)實(shí)時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，民俗學(xué)的這一社會(huì)—政治意圖是無(wú)效的或失敗的，也就是它根本不能逃離棘手的現(xiàn)實(shí)，反倒被現(xiàn)實(shí)的邏輯再次征用。在對(duì)本真性的追尋中，社會(huì)現(xiàn)實(shí)被清除、被遮蔽，進(jìn)而被遺忘了。在逃離者的視野之中，本真性的目的地被安放在現(xiàn)實(shí)的角落、遠(yuǎn)方、異域或過(guò)往，它消除了異化現(xiàn)實(shí)的困擾，但也構(gòu)成了遮蔽現(xiàn)實(shí)的薄紗，因?yàn)槟抗饩o盯詩(shī)和遠(yuǎn)方之后，生活眼前的茍且也就不見(jiàn)了。如本迪克絲批評(píng)艾默生時(shí)指出的，“從社會(huì)政治角度講，艾默生對(duì)自我依賴(lài)的堅(jiān)持是有問(wèn)題的。他的崇高是作繭自縛、轉(zhuǎn)向內(nèi)部，但忽視了奴役的社會(huì)現(xiàn)實(shí)”[注]Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies，University of Wisconsin Press, 1997, p.71.。而且，問(wèn)題還不僅僅是遮蔽，本真性為現(xiàn)實(shí)蒙上了一層審美主義的薄紗，如阿多諾所說(shuō)，它有效地掩蓋了諸神逃遁這一狀況，“給已經(jīng)完全祛魅的社會(huì)狀況強(qiáng)加上一種準(zhǔn)神圣的審美效果”，成為一種意識(shí)形態(tài)。[注]Peter E.Gordon, Adorno and Existence, Harvard University Press, 2016, p.96.

也就是說(shuō)，由于逃離的路線(xiàn)并不與現(xiàn)實(shí)沖突，所以變得安分而無(wú)害，根本無(wú)力或無(wú)意改變現(xiàn)實(shí)的壓迫邏輯。當(dāng)然，這本來(lái)就是追尋本真性的初衷，但這一選擇的結(jié)果是悖論性的：愈是逃離現(xiàn)實(shí)，卻愈發(fā)深入地跌進(jìn)現(xiàn)實(shí)的邏輯。因?yàn)楸菊嫘圆慌c任何現(xiàn)實(shí)相關(guān)，結(jié)果便成了一種凌空飛行的純粹精神，一種空洞的姿態(tài)，也就是阿多諾所謂的情懷的保留節(jié)目，一組能夠關(guān)聯(lián)到任何事物的術(shù)語(yǔ)——因此也能被任何現(xiàn)實(shí)機(jī)制所利用。

有學(xué)者指出，在資本主義與本真性理念之間有一種相互的塑造。[注]Somogy Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, 2012, p.6.通過(guò)以上分析可以發(fā)現(xiàn)，今天的本真性話(huà)語(yǔ)是異化狀況更加復(fù)雜的深重背景中的產(chǎn)物。在強(qiáng)大的異化現(xiàn)實(shí)面前，沒(méi)有輕易的解決之道，唯一便捷的選擇，就是乞靈于貌似自由、自主的自我這一幻覺(jué)。我們必須指出，這種選擇的后果不僅無(wú)效，實(shí)際上也更為有害。

三、從個(gè)人本真性到社會(huì)實(shí)踐

但無(wú)論當(dāng)前追尋本真性的選擇如何虛幻，我們?nèi)匀恍枰环N本真性話(huà)語(yǔ)。如同本迪克絲指出的，《追尋本真性》一書(shū)雖然“解構(gòu)了作為話(huà)語(yǔ)構(gòu)造的本真性，但這樣的計(jì)劃不會(huì)使得對(duì)本真性的追尋成為無(wú)效的。本研究源自人類(lèi)的一個(gè)意義深遠(yuǎn)的渴望，無(wú)論是宗教—精神的或生存上的，聲稱(chēng)這個(gè)渴望的目標(biāo)不存在將破壞人建設(shè)有意義生活所圍繞的那個(gè)核心”[注]Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p.17.。所以重要的問(wèn)題不是解構(gòu)本真性或放棄本真性，而是再次追問(wèn)：如何才能實(shí)現(xiàn)“真正”的本真性？為此，我們必須檢討已有方案(包括存在主義、民俗學(xué))的局限性。

從根本上講，民俗學(xué)以及存在主義方案的根本問(wèn)題，都在于其唯心主義認(rèn)識(shí)論，即試圖拋開(kāi)異化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)臆想解放之路，其結(jié)果是提供了一種阿多諾所謂的“沒(méi)有教義的宗教”，即只有主觀的情懷，沒(méi)有客觀的行動(dòng)。我們注意到，存在主義者幾乎都沒(méi)有提供切實(shí)的行動(dòng)方案。比如，對(duì)尼采而言，超人這樣一種人格不能完全實(shí)現(xiàn)，它只是一種調(diào)節(jié)性的理念，是對(duì)現(xiàn)代性過(guò)分強(qiáng)調(diào)平等、客觀性和抑平過(guò)程的校正。所以，尼采提供不了任何超人的具體個(gè)例，它只能引發(fā)追求真我的悲愴情緒，雖然這一情緒在尼采看來(lái)能激勵(lì)一個(gè)人成為自己的權(quán)力。[注]Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus,Routledge, 1995, pp.56-58.

海德格爾也一樣，他認(rèn)為能喚醒一個(gè)人的本真生存的可能性的，是某種情緒性的“畏”，但這種情緒卻缺乏任何確定的對(duì)象或內(nèi)容，也沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的步驟。這種本真性只是一種純粹的可能性，評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)也是近乎同義反復(fù)的“是我/非我”。海德格爾認(rèn)為，只有在對(duì)死亡的預(yù)期這種姿態(tài)中，本真性才會(huì)充分地實(shí)現(xiàn)，但我們要在這種向死而生的悲壯情緒鼓動(dòng)下做什么，依然是迷茫的，不明確的，以至于仿佛接受死亡變成了本真生活的內(nèi)容。這種本真性的價(jià)值、對(duì)在世存在的英勇的忍耐，如同阿多諾一針見(jiàn)血地批評(píng)的，只是篡奪了宗教激情的手段，卻不包含最低限度的宗教內(nèi)容。[注]Peter E.Gordon, Adorno and Existence, Harvard University Press, 2016, p.85.

有學(xué)者將實(shí)現(xiàn)本真性的方案分成兩類(lèi)，一類(lèi)是內(nèi)在意義模式，源于盧梭，主張對(duì)界定了我們是誰(shuí)的核心特征的一種內(nèi)省式認(rèn)同；一類(lèi)是生產(chǎn)主義模式，可以追溯到尼采，強(qiáng)調(diào)對(duì)生存的審美創(chuàng)造，模仿的是藝術(shù)的生產(chǎn)。[注]Somogy Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, 2012, p.6.民俗學(xué)的本真性方案更接近第一種，只不過(guò)這種本真性的核心特征被具體化在遙遠(yuǎn)的黃金時(shí)代，或者幸存的遺留物之上。與生產(chǎn)主義相比，這種模式更為重視發(fā)現(xiàn)而不是建設(shè)，它留戀過(guò)去而不是面向未來(lái)，傾向于保守而不是創(chuàng)造。它喚起的更多是一種“情懷”，或者說(shuō)讓他們自戀的也正是這樣一種情懷。確實(shí)，遙遠(yuǎn)的黃金時(shí)代構(gòu)成了對(duì)當(dāng)下的評(píng)判，卻無(wú)法成為改造現(xiàn)實(shí)的利器，其效果如何，是需要質(zhì)疑的。

那么，如何能夠克服異化、真正地實(shí)現(xiàn)本真性呢？我想援引捷克馬克思主義學(xué)者卡萊爾·科西克(Karel Kosík，1926-2003)的觀點(diǎn)做一初步的說(shuō)明?？莆骺苏J(rèn)為消除異化、實(shí)現(xiàn)本真性的具體方式有三種：藝術(shù)的間離、存在主義的修正以及革命的變革。這三種方式與我們的討論都息息相關(guān)。這里的藝術(shù)的間離實(shí)際上就是我們前面提及的審美救贖思想，科西克主要吸收的是盧卡奇和法蘭克福學(xué)派的相關(guān)理論。科西克認(rèn)為這三種方式屬于不同的等級(jí)，他最看重的自然是馬克思主義的革命方式，但也沒(méi)有完全否定前兩種方式，而是認(rèn)為它們與革命一樣，有其相對(duì)獨(dú)立性和適用的領(lǐng)域，因此三種方式是不可相互替代的。

作為一位馬克思主義者，科西克認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)個(gè)人的本真性，根本的方式是徹底摧毀異化的現(xiàn)實(shí)世界，而不能到現(xiàn)實(shí)世界背后、到遠(yuǎn)離人的實(shí)踐活動(dòng)中去尋找答案，也不能像海德格爾那樣寄希望于人瞬間的“良心覺(jué)悟”。這一過(guò)程需要我們的革命性實(shí)踐，以改造異化的社會(huì)關(guān)系和制度。換句話(huà)說(shuō)，只有首先摧毀異化了的客體，才有可能實(shí)現(xiàn)主體的本真性和解放。對(duì)于民俗學(xué)傳統(tǒng)而言，也許首要的任務(wù)還在于認(rèn)識(shí)和正視非本真生存的現(xiàn)實(shí)社會(huì)根源，進(jìn)而將追尋本真性的手段寄托于社會(huì)的改造，而非個(gè)體的逃避和臆想。

藝術(shù)的間離和存在主義的修正則更接近于民俗學(xué)的抉擇。對(duì)于這兩種方案，科西克認(rèn)為各有其局限性，它們只適用于個(gè)體方面的更改，而沒(méi)有涉及也不適用于社會(huì)的和階級(jí)的更改，但也不是全然沒(méi)有意義。他認(rèn)為藝術(shù)的間離是一種必要策略，因?yàn)椤耙Q視異化日常的真理，就必須與它保持一定的距離”[注][捷克斯洛伐克]卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問(wèn)題的研究》，劉玉賢譯，黑龍江大學(xué)出版社，2015年，第61頁(yè)。。這樣有助于撕開(kāi)現(xiàn)實(shí)的偽裝，暴露異化的殘忍。如同近年來(lái)的流行語(yǔ)“世界那么大，我想去看看”顯示的，藝術(shù)和非遺的世界揭示了一個(gè)更值得追求的世界，這有助于暴露現(xiàn)實(shí)機(jī)制的荒誕，引發(fā)改造異化現(xiàn)實(shí)的可能。對(duì)于存在主義的修正方案，科西克明確指出“他改變的不是世界，而是他對(duì)世界的態(tài)度。存在主義的修正不是對(duì)世界的一種革命性變革，而是一個(gè)個(gè)人在世界中上演的戲劇”[注][捷克斯洛伐克]卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問(wèn)題的研究》，劉玉賢譯，黑龍江大學(xué)出版社，2015年，第62頁(yè)。。但主觀態(tài)度的改變?nèi)匀皇潜匾模驗(yàn)樵谶@個(gè)異化的世界，從非本真向本真性的過(guò)渡，是一個(gè)復(fù)雜、全面的歷史任務(wù)，它既涉及社會(huì)的變革，也涉及個(gè)人的轉(zhuǎn)變。所以科西克認(rèn)為，既不能強(qiáng)制性地把社會(huì)革命、階級(jí)革命還原為個(gè)體的轉(zhuǎn)變，也不能夠用階級(jí)和社會(huì)的革命來(lái)抹殺和否定個(gè)體的轉(zhuǎn)變。只有三種方式的共同作用，才有可能獲得階級(jí)的解放和個(gè)人的本真生存。所以，民俗研究和大眾的民俗趣味的積極意義，也不能一味抹殺，但它需要與一個(gè)總體性的社會(huì)變革方案相配合，才有可能實(shí)現(xiàn)它真正的本真理想。

總之，從馬克思主義的角度來(lái)看，民俗學(xué)中的本真性話(huà)語(yǔ)，從根本上源于現(xiàn)代以來(lái)日益加深的社會(huì)異化，是社會(huì)中的特定階層對(duì)這一現(xiàn)實(shí)的反抗和逃避。由于它缺乏唯物主義視野，其效用必然是有限的。只有在正視異化現(xiàn)實(shí)、變革異化現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，才有可能實(shí)現(xiàn)個(gè)人的本真性。如同薩特最終領(lǐng)悟到的，只有一個(gè)公正和非壓迫的社會(huì)，其成員不再是相互的工具或僅僅是獲取崇高目標(biāo)的手段，才能培養(yǎng)出自由、本真的，作為他們自己創(chuàng)作者的個(gè)體。[注]Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus，Routledge, 1995, p.91.