[韓]樸榮雨

(成均館大學 儒教文化研究所，韓國 首爾 03063)

前言

本文以莊子“卮言”概念作為解讀《莊子》哲理的基本方法，基于此方法而探索活在新科學革命時代的新子學精神及其意義。新子學運動起自方勇教授2012年4月所發(fā)表的《新子學構想》一文注方勇：《新子學構想》，《新子學論集Ⅰ》，葉蓓卿編，學苑出版社，2013年，第1-22頁。方勇教授自此連續(xù)聲明如《再論新子學》《新子學申論》《三論新子學》《新子學提出的前后脈絡》《新子學與中華文化運動》等多篇論旨。此處所列之方勇教授諸篇論說中，后三篇登載于同編集人所篇之《新子學論集Ⅱ》，2017年，第1-26頁。又，前三篇論文則亦登載于金白鉉教授所編《神明文化研究》第三輯，神明文化研究編，2014年，第5-43頁。方勇教授最近又發(fā)表一篇論文，題為《新子學：目標、問題、方法》，收于《神明文化研究：第六次新子學國際學術大會特輯》第四輯，金白鉉發(fā)行，社團法人神明文化研究院，2018年，第6-14頁。其重心旨趣集中于普及一股與新時代可交融的“子學精神”。新子學所向往之焦點則在于“對諸子思想的重新解讀和揚棄，也是借重我們自身的智慧與認知對傳統(tǒng)思想的重新尋找和再創(chuàng)造”[1]11這般抱負。

章學誠對子學出現(xiàn)于歷史舞臺的緣故，描繪得淋漓盡致：

周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。蓋至戰(zhàn)國而文章之變盡，至戰(zhàn)國而著述之事專，至戰(zhàn)國而后世之文體備，故論文于戰(zhàn)國而升降盛衰之故可知也。(《文史通義·詩教上》)

章學誠文中指出，“諸子爭鳴”乃由周朝王官學直到戰(zhàn)國時，露出“文弊”“道息”的衰落局面，而馮友蘭則賦予孔子以子學之開山之地位，以孔子為初開私人之“專講學”之故也[2]22。章馮二氏之此般評斷，更可溯源于孟子：

世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。(《孟子·滕文公下》)

孟子所生活的戰(zhàn)國中期，已普遍暴露“臣弒其君”“子弒其父”的混亂世情。世情已到所謂“世衰道微”之時，總是有人站出而呼吁“天子之事”，由己而舉，坦承“知我罪我”的歷史重任，甚至舉起替天行道之旗幟。

我們先暫不談孔子究竟是否真有作《春秋》其事，然而我們須所著眼之處乃在于，當世事遭逢“世衰道微，邪說暴行”的悲慘局面籠罩整個時代，同時代人總難免思起“覆巢之下無完卵”(《世說新語·語言》)的下場。先秦諸子學之興起，顯在這種時代特色中露其面貌，孔子也不違其路，楊朱、墨翟難逃其圈，孟子本人更復如斯，老子、莊子、孫子、韓非子等等諸子百家一概均是無不如此。司馬談對諸子百家之蜂起明述：蓋“治”而已矣(《史記·太史公自序》)。

戰(zhàn)國子學之所以蜂起，先有了上述般之歷史條件。至此之時，所謂的常道世界面臨其支配力量之衰落，從而歷史卷入正統(tǒng)性危機局面。為解決這般危機局面，有志之士萬般提出其脫離危機之方。戰(zhàn)國時代諸子百家之齊放都緣于此，而為天下之治殫精竭思，不遺余力。子學此等不回避時代艱難之精神，為時代的新走向而肩擔重任，實為難能可貴。本文執(zhí)著這種“提出脫危之方”的精神，分析一番新高科技革命時代應有的哲學型態(tài)。分析的材料則僅采《莊子》“語言”概念中所蘊含的哲學方法論，尤其緊扣“卮言”一詞的哲學意涵。

一、卮言理路中所蘊含的思維方法論

《莊子·寓言》一文等于是《莊子》一書的范例，提供閱讀《莊子》的方法論進路，有“寓言”“重言”“卮言”，稱其謂莊子三言。司馬遷在《史記·老子韓非列傳》以“寓言”界定《莊子》一書所采取的敘述特征。司馬遷對《莊子》所下的此般定義影響千古，莊子語言觀自此成為以“寓言”為切入其思想脈動的門路。

理所當然，“寓言”確實具有其思維方法論上的功能和意義。然而，我們從《莊子》文本自己的脈絡重新閱讀，即可發(fā)現(xiàn)《莊子》的語言觀顯以“卮言”最為根本的話語策略。莊子三言乃閱讀其文本的方法論，自然地，“卮言”也是一種方法論。在本節(jié)中，先舉出《莊子》三言觀的詮釋理路和其意義，以備將為下一節(jié)所要討論“萬物齊同”思想的方法論根據(jù)。

《莊子·寓言》開宗明義闡明《莊子》一書所以敘述的特色“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，這是三言之綱領[注]宋林希逸著《莊子鬳齋口義》云：“此篇之首，乃莊子自言。其一書之中，有三種說話?！闭Z見周啟成校注《莊子鬳齋口義校注》，中國思想史資料叢刊，中華書局，2009年，第431頁；王夫之曾在《莊子解》之《寓言》云：“此內外雜篇之序例也?！币娡醴蛑肚f子解·莊子通》，臺灣里仁書局，1984年，第246頁；張默生在《莊子新釋》中云：“《莊子》的鑰匙，就藏在雜篇的《寓言》篇和《天下》篇里?！庇衷疲骸?寓言、重言、卮言)這三種言，可以說是三位一體?！币姀埬?、張漢勛校補《莊子新釋》，齊魯書社，1996年，第12-13頁。本文為稱謂之簡便，承用“三言”字眼。?！霸⒀浴迸c“重言”以數(shù)字比率的形式界定。然而“十九”與“十七”是各表其百分比，那么其中須有互相重迭的敘述部分，寓言式敘述中含重言式敘述，重言式的敘述中亦含寓言式[注]鐘泰云：“卮言之中而有重言焉，有寓言焉。”見鐘泰著《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社，2008年，第649頁。。

(一)以“寓言”包括三言的說法

《寓言》對“三言”的整體說法有如下：

寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。

“寓言”是“藉外論之”，“重言”是“所以已言”，而“已言”者歷來有兩種釋法，一是過去所發(fā)生者，另一是“停止”之義。圍繞《莊子》三言，賦予“寓言”以含括另兩語言式的統(tǒng)轄權者，乃是史遷：

莊子者……其著書十余萬言，大抵率寓言也?！防厶?、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。(《史記·老子韓非列傳》)

司馬遷文中，采擇“空語無事實”“善屬書離辭”“指事類情”等界說予以表明“寓言”的意義。史遷此般藉說，頗近于《詩經》“興”的功能，“引彼喻此”。若按照《寓言》作者的闡述，史遷這些界說理應與“藉外論之”的界定范圍互應才是。史遷對“寓言”一語以“空語無事實”加以界定，而此般詮釋是比《莊子》文本自身所界定的語境范圍顯有超格，嫌失妥實?！翱昭詿o事實”是一種抽象形式的符號，猶如朱熹對周易的卦辭爻辭界定為“空底物事”般[3]886。莊子文本對“寓言”只以“藉外論之”釋之，而“藉外論之”是一種比喻法。如《詩經》之“興”，借彼喻此。正言直說，易惹是非，不如取迂回轉折的方式，得到心中本來預期的效果。而史遷以“空言無事實”擴大其詞之外延，實則屬于過度的詮釋。

王叔岷《莊子校詮》云：“寓言者，假托人物以明事理之言也?！妒酚洝でf子傳》：‘其著書十余萬言，大抵率寓言也?！础⒀允拧?。”[4]1090又云：“重言者，借重人物以明事理之言也?！痘茨献印ば尬铩菲骸浪字硕嘧鸸哦敖?，故為道者，必托之神農、黃帝、而后能入說。’所謂托古是也?！盵4]1090又云：“‘卮言’即渾圓之言，不可端倪之言，下文所謂‘終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言’是也。和猶順也……以猶其也。此為立言之態(tài)度。渾圓之言不主故常，順其自然之分而已。”[4]1091王叔岷對“寓言”概念的詮釋隨文本之語脈而做，但些許有狹隘之嫌?！肚f子》文本釋“寓言”以“藉外論之”，不必僅限于“假托人物”中“人”之范圍。所謂“藉外”之“外”，應包含“人”與“物”。因此，莊周夢蝴蝶，既是寓言，亦是卮言；北冥之鯤化為鵬，既是寓言，亦是卮言。顏回心齋，既是重言，亦是卮言。楊子居至梁而遇老聃，既是重言，亦是卮言。諸如此類，不勝枚舉。要之，全篇《莊子》所采則的語法形式，以“卮言”為本，至于“寓言”“重言”皆由“卮言”話式演變而成的兩個特性。就說得過分一些，“寓言”“重言”乃是“卮言”無數(shù)的表達形式中最突出的兩種表達形式：“卮言之中而有重言焉，有寓言焉?！盵5]649

(二)以“卮言”含蓄三言的意義

史遷將本是“藉外論之”的“寓言”概念釋之以“空語無事實”，是顯有詮釋的過度，因而也有其詮釋上商榷之處。后來郭象釋“寓言”為“寄之他人，則十言九見信”[6]947。至宋，呂惠卿初次提出以“卮言”涵蓋“三言”的說法：

寓言十九，則非寓而直言之者十一而已；重言十七，則非重而直言之者十三而已；至于卮言日出，和以天倪，則寓與非寓，重與非重，皆卮言而已矣。[7]518

在《莊子》三言中，唯獨“卮言”從其語用學(pragmatics)的脈絡上界說之。比起前二言式，界定“卮言”概念的語用學方式最合乎對概念做界定的一般敘述模式。它提供了前兩言模式之界說所未提供的信息。

依筆者淺見，“卮言日出，和以天倪”一語是當我們閱讀莊子一書的方法論上極其重要的線索。它不猶如“寓言十九，重言十七”般以數(shù)字比率做界定，造成讀者從此信息中難以取得其線索。當然，“藉外論之”的“寓言”和“所以已言”的“重言”在解讀《莊子》文本時，一定含有其固有的價值，理當不可忽略。只是將這兩種語言表達式理解為發(fā)揮“卮言”表達式的特出典型即可。

“卮言”在《莊子》文本中的確比兩種語言表達式更得重視，在《齊物論》和《天下》兩篇中反復重申，更使人關注其在《莊子》文本中所占據(jù)的閱讀功效。

其實，史遷對“寓言”一語所下的界說“空言無事實”，理應移至“卮言”的語用特征，更為妥當。至于，史遷之所以如此釋明，顯由其“寓”字的語義功能推演出來。將“語言”視如“空屋”“空殼子”，猶如在這般空屋中人住來住去，各色各樣的人寓于這同一棟“屋”里往來不斷，以致無窮。我們人類在日常生活世界里所使用的語言，就如“屋”而人寓于此屋中般。語言符號的記表(signal, significant，或言“能指”)，正如“屋”般，可以包容無窮多的記意(signification, signifie，或言“所指”)。許多“記意”寓于一個“記表”中，以完成一個完整符號的語言功能。許多時候，《莊子》連“記表”都沒有固定下來，使一個做為“記意”的“道”寓于無窮多的“記表”中。這就是“道無所不在”的語言形式。這個“道”與“言”自己本身是完整而且沒有隱蔽的，但人在具體生活中就無法避免由具體生活世界所帶來的“障礙”與“偏避”所遮蔽的情景。因此，在生活中的每個人都為各自的生活環(huán)境與利害關系所限隔，進而遮蔽“道”與“言”原貌的全樣，進而各自發(fā)出的生活語言各不相同，引起爭辯。由此導致你非我是，你辯我駁的情況中沖突。這都由“道隱”與“言隱”所致。

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。(《齊物論》)

那么為超脫“道隱而有鷇音之真?zhèn)巍焙汀把噪[而有儒墨之是非”，人類主體應該采取何種措施才能脫離“真?zhèn)问欠恰眮y舞的紅塵糾纏？《莊子》所提出的辦法便是“逍遙游”與“齊物論”所提示的路途。

《莊子》整部書中的種種哲理，都是為擺脫這個“道之隱蔽”與“言之隱蔽”狀態(tài)而設置。反過來言之，脫離“道”與“言”的“隱蔽”狀態(tài)，是《莊子》整部書所向往的目標。要達成此項目標，《莊子》三言表達式乃是關鍵方法論，本文取“卮言”乃其中最為基本的思維原理，它涵蓋“寓言”“重言”兩種模式的基礎性表達式。

(三)“卮言”的語用學模式

本文從語用學(pragmatics)的角度照射《莊子》語言策略，尤其集焦于“卮言”的話語功能在揭露文本中所蘊含的哲理表達方式。方勇曾說，張默生之前無人如此強調《莊子》“三言”的價值，他證說：

張默生雖亦倡導以莊解莊，但其解莊的視角較為特殊。他認為寓言、重言、卮言(“三言”)是《莊子》的鑰匙，其中寓言式言在彼而意在此，重言是借重古先圣哲或當時名人的話以壓抑時論，卮言是漏斗式的話、無成見之言，它們三位一體，交互錯綜，類似《詩經》的賦、比、興。這里需要指出的是，張默生是第一個較為詳細論述“三言”且從“三言”角度解莊的現(xiàn)代學者。[8]672-673

其實，張默生在強調“三言”的互相關系是“三位一體”之外，其中還賦予“卮言”以最核心地位。張說：“卮言者，無成見之言也。雖卮言日出，要在和以天倪而已。《莊子》全書皆卮言，故不顧以數(shù)計之，寓言、重言，莫不在其范圍之內也?！盵9]622張默生這番察覺，實屬精辟的識破。張氏將《莊子》三言表達式和《詩經》賦、比、興作比對是研究《莊子》語言策略的新的貢獻。本文也接著張氏此般的貢獻而進一步分析《莊子》語言策略所指涉的方法論意義。

《莊子》中所言的語言行為基本上以“卮言”模式述說。如上所述，索緒爾(Ferdinand de Saussure，1857-1913)指出語言有社會面相的功能與個人面相的功能。前者稱之為“語言”(language, langue)而后者則稱其為“言語”或者“話語”(speech, parole)。“語言”是語言本身所具有的一般規(guī)則語原理，而“言語”或“話語”則由每一個體在日常生活里實際使用的成分[10]67。個人的“言語”須在“語言”的一般規(guī)律中進行發(fā)話。然而“言語”“話語”經常脫節(jié)“語言”的一般規(guī)矩，這是一種謬誤，但它的出現(xiàn)也是一種創(chuàng)造的一刻。

索緒爾除上述的語言與言語之間的區(qū)分外，還有闡明語言使用上極其重要的語言結構。一個語言符號由“記表”(signal, signifiant，能指)與“記意”(signification, signifie，所指)兩個符號因素所組成[10]65-70。我們在日常生活中所使用的每一個話語都有“音符”與“意象”(或概念)的符號功能。在詞匯集或在辭典中所規(guī)定的每個語詞都原由長久以來發(fā)話使用過程中約定俗成而定。而在“記表”與“記意”之間的關系式取決于偶然契機，因此在“記表”與“記意”之間沒有必然性的關系，故而“記表”與“記意”常發(fā)生失聯(lián)狀況。因為此兩者之間沒有必然性，因此一個“記表”可以與另一個“記意”結合而產生新的“語詞”，反之亦然。如此一來，人類每遭遇新的經驗、陌生的世態(tài)時，“記表”與“記意”之間就會發(fā)生符號意義的調節(jié)工作，由此人類的思維和語言世界得以擴張，人類文明據(jù)以進展。這就是“隱喻”式思惟的由來。

人要是使用新的語詞，發(fā)揮新的創(chuàng)意，必須經過“隱喻”思維才能得償所愿，否則人類的語言生活和文明生活，只好原地打轉?！肚f子》一書創(chuàng)意性十足的文本，它借用“寓言”“重言”“卮言”這三種發(fā)話形式而舒展“為道”的心懷。照現(xiàn)代語言學的研究成果，語言意義的變化或者擴張，須由兩種符號因素之變動而來：一是“記表”的轉移，一是“記意”的更動。在《莊子》中都有屬于此兩種的語言使用之例子?！对⒀浴菲幸欢伟凑铡柏囱浴蹦Ｊ焦蠢找粋€人的“自我認同性”不斷變化的過程：

顏成子游謂東郭子綦曰：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。生有為，死也。勸公，以其死也，有自也；而生陽也，無自也。而果然乎？惡乎其所適？惡乎其所不適？天有歷數(shù)，地有人據(jù)，吾惡乎求之？莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相應也，若之何其無鬼邪？無以相應也，若之何其有鬼邪？”

這段話是說人格主體性之轉變，子綦的人格同一性從一年到第九年，一年接著一年更動變化?！白郁搿弊鰹橐粋€“記表”經過九等不同經驗而擴張，達至“大妙”的“子綦”一定不同于剛進于“野”階段的“子綦”。做為“記表”的“子綦”猶如一盞“卮”，不斷更新其“記意”。經歷了九年的經驗之后，“子綦”的自我同一性比起第一年“野”的階段“子綦”多了八種自我認同類型?！肚f子》這種哲理是經過“卮言”表達式而呈現(xiàn)的。

《莊子》在《寓言》篇開宗明義提出“寓言”“重言”“卮言”這三言表達式以把持使人能“化”“忘”“游”的方式達至于“逍遙游”的境界與“萬物齊同”的相忘境界。本文認為，莊子文本中蘊含的基本邏輯是“卮言”表達式?！霸⒀浴毙问降摹敖逋庹撝焙汀爸匮浴北磉_式的“所以已言”都是“卮言”表達式的兩種典型?！柏囱浴笔恰叭粘龆鸵蕴炷摺钡谋磉_式?！敖逋庹撝币嗍恰昂鸵蕴炷摺钡莫毺匦问剑八砸蜒浴币嗍恰昂鸵蕴炷摺钡囊环N形式。

其實，在《莊子》對于三言所做的說明中對“卮言”的分量最多?！洱R物論》中已有《寓言》篇所述的“卮言”界說，《天下》篇亦有“三言”而對“卮言”的說明居多。我們從酒器“卮”的功能中就得出“卮言日出，和以天倪”的日常語言的特征。“卮”有“滿則傾，空則仰”的特色，既不固定且隨變而應，應變無窮。我們人類的日常語言在生活世界里活用的情景正如“卮言日出，和以天倪”。日常生活語言的使用，也叫做“語用”，它并不是完全遵照詞匯集中所指稱的辭典內容而活用。一個詞匯的使用，其實天天放置于不同時空條件與生活語境中展現(xiàn)。相同的“記表”指稱不同的“記意”，同樣的“記表”改天又指稱另一個“記意”，以此類推，層出不窮，反之亦然。例如，一對夫妻，有時叫呼對方名字，有時叫小兩口僅知的“愛稱”或“昵稱”，又有時叫“冤家”，如此等等，一個語言符號的使用意義，在許多情況里，都不取決于辭典語法，而語詞真正的意義都取決于“具體語境”。語言使用的這種特色就是“卮言日出，和以天倪”的“卮言”表達式的特征。有的時候以“寓言”的方式，而有的時候則以“重言”的方式增加“和以天倪”的效果。

二、卮言與萬物齊同的模式

“卮言”以現(xiàn)代的話語而言，類乎一種廣義的“隱喻”表達。在現(xiàn)代隱喻語言學領域中廣義的“隱喻”可包括諸如“明喻”(simile)、“轉喻”(metonymy)、“提喻”(synecdoche)、“寓言”(allegory)、“模擬”(analogy)以及“隱喻”(metaphor)本身等。所述此般各種“比喻”類型，不僅僅屬于文學修飾的修辭概念，而更是人類的“思維形式”[注]Metaphor is pervasive in every life, not just in language but in thought and action. Our ordinary conceptual system, in terms of which we both think and act, is fundamentally metaphorical in nature. George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors we live by, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980; Afterward in 2003, p.3.。“隱喻”的邏輯推論式是“A=B”，都不同于演繹邏輯推論追求“知識”的表達式。它只要汲取到了某種“意義”(meaning)就心滿意足，所得來的“意義”不為“真理”規(guī)則所拘泥，也不為它犯了“謬誤”而感到恐懼?！半[喻”最重視的不是“真理”而是“意義”?！半[喻”句式“A=B”，前件不含后件的內涵，可以轉變無窮，擴展無盡，由B而C，由C而D，由D而永無止境。因而產生出無窮的別創(chuàng)新格。最值得注意者，個體之轉變?yōu)榱硪粋€體的過程中，無須拘束于遵循“因果關系”與“科學邏輯”的負擔和壓力?！肚f子·寓言》對“卮言”有如下的定義：

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。

“卮言”有四項語言功能：“卮言日出”“和以天倪”“因以曼衍”“所以窮年”。“卮言日出”是表示《莊子》文本的意涵應該以“日常生活”中加以入手，即從“眾竅”發(fā)出的音聲去掌握其“咸其自取”的完整性?！耙蛞月堋币小拔釂饰摇钡男木巢拍軣o邊際的流動?！昂鸵蕴炷摺痹谖覀內粘Ｉ钌系恼Z言行為，大部分是無心之言，我們一般人若能脫離自己的“成心”所教唆的心智特征，而又能不知不覺說出“無我”之說，便毫無爭辯可言。日常生活中許多人都能這樣做而過安身立命的生活。其實“無心之言”的能力每一個本來具備的，問題是一般人經常返回到其“眾竅”的自我時空世界，進而追求其中的利害關系，結果經常陷于“朝三”世界而折磨自己的生命。若一個人天天能遺忘自己，脫離“成心”，說出無利害、無是非的話語，他就頗為可能達到萬物和自己的“窮年”境界。《齊物論》業(yè)已申論“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年”三項特征：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若、與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?；曋啻羝洳幌啻?，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。

“化聲之相待”，郭象《莊子注》云：“是非之辯為化聲。夫化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待也?！盵6]109是負面的意思，而王夫之則取正面的脈絡釋之。王夫之《莊子解》云：“天籟曰化聲，氣所化也。”又云：“詹詹如泠風，炎炎如飄風，皆化聲耳?；曊?，本無而隨化以有者也。”[11]28王先謙《莊子集解》則云：“隨物而變，謂之化聲?！桥c不是，然與不然，在人者也。待人之為是為然而是之然之。與其無待于人而自是自然，一皆無與于其心。如下文所云也?！盵12]24焦竑《莊子翼》云：“凡言是未必是，言然未必然，故其異同亦皆無辯。然之與是，復自相對，又均于變也。有化者，有化化者，有聲者，有聲聲者。化者之化非聲，則不顯；聲者之聲非化，則不彰。此化聲之相待也。然而聲出乎化，非化之所能知；化統(tǒng)乎聲，非聲之所能識。此又若其不相待也。夫相待聲于兩物，若合萬化為一，則相待之跡，無由而生。夫聲者常聲，不待而后聲，聞者自因聲而生聽耳?；叱；淮暥蠡?，見者自因聲而生識耳。此其所以相待而若不相待也?！盵13]33-34要做“若其不相待”就遵循“和之以天倪，因之以曼衍”，即是說，要遵循“卮言”的話語方式去交流，如此做才能“窮年”。這還不足，更推進于“寓諸無竟”。要“寓諸無竟”須從“忘年忘義”入手。

對“卮言”義涵的重視，在《天下》篇又有申說：

芴漠無形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在于是者。莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋而連犿無傷也。其辭雖參差而諔詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆，其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。

成玄英《莊子疏》云：“卮言，不定也。曼衍，無心也。重，尊老也。寓，寄也。夫卮滿則傾，卮空則仰，故以卮言以況至言。而耆艾之談，體多真實，寄之他人，其理深廣，則鴻蒙、云將、海若之徒是也。”[6]1100呂惠卿《莊子義》云：“卮言，道也。道之應，日用而無窮。重言與寓言，所以趨時，時不知吾言之信，故稱古昔以為重，重言則有其實者也，故以重言為真。以重言不足以論，而后有寓言，故以寓言為廣?！盵7]604王叔岷《莊子校詮》云：“卮言，渾圓之言，曼衍，無邊際。卮言渾圓無際，故‘為曼衍’，重言托古取信，故‘為真’，寓言十有其九，故‘為廣’。”[14]1346由諸如此類的注釋可見，“寓言”與“重言”在“卮言”曼衍無際的流動中通合為一。

《莊子·齊物論》談到極其著名的對話。有天弟子顏成子游侍奉老師南郭子綦，發(fā)現(xiàn)南郭子綦之坐法不若往常，“仰天而噓，荅焉似喪其耦”。目睹子綦此般姿態(tài)使得顏成子游頓然吃一大驚，便不禁冒出恐懼與疑惑。于是問起“形如槁木、心如死灰”的可能與否，繼而兩人一連串的問答下去：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方?！弊郁朐唬骸胺虼髩K噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調、之刀刀乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”

子綦回答雖是淋漓盡致，然此實乃露出體道者的苦衷無奈萬般。子綦主要以“地籟”之情景去教導子游，說了半天，尚在求道者修為過程中的子游猶止于一知半解“吾喪我”的究竟要義。于是，子綦萬般無奈的說破“天籟”究竟要義。子游所提出的“吾喪我”究竟要義是，“吹萬不同，而使其自己”的天籟境界，然而還是以反問式予以終結，“怒者其誰耶”？可見，“天籟”是無以言狀的東西。

《莊子》藉由南郭子綦與顏成子游師弟之間的這場對話，彰顯自己所使用的語言表達式是“和以天倪”“因以曼衍”的“卮言”式的表述形式。天下萬物與人類都是“眾竅”之一份子，因風之吹來而發(fā)出自己固有的音聲。莊子以“風”喻“道”，以“眾竅”喻各種各樣的“物論”?！帮L”無處不入，無所不至，遍在宇宙萬事萬物之中，而道亦如是，使萬事萬物據(jù)以生長消滅?！氨姼[”則居其所，守其分，力主自養(yǎng)，而儒墨之是非亦屬眾竅之一呈顯。要注意者是，莊子將“眾竅”描繪如千態(tài)萬象千變萬化。這正合乎“因以曼衍”的森羅萬象綿延不絕，層出不窮的流動相?！氨姼[”每當遇到“風”之一吹，便應之以“卮言日出”，就像一般人在日常生活中的對話形式即觸即發(fā)般，許多“發(fā)話行為”(locutionary act)[注]歐斯汀將人的語言使用區(qū)分為兩種不同的功能：一、實行式語言(performatives)，二、表達式語言(constatives)。Austin, John Langshaw (1911-1960),How to do things with words,London: Oxford University Press,1962,pp.1-11.歐斯汀又指出，人的發(fā)話行為由三種不同功能所推行。一、發(fā)話行為(locutionary act)，二、發(fā)話內行事行為(illocutionary act)，三、發(fā)話效果行為(perlocutionay act)?！鞍l(fā)話行為”指說話者在日常生活中合乎語言習慣而發(fā)出的具有意義的語言行為；“發(fā)話內行事行為”是指發(fā)話者在特定語境中賦予有意義而發(fā)生效果的發(fā)話行為；“發(fā)話效果行為”是指說話者的“發(fā)話行為”或者“發(fā)話內行事行為”在聽話者身上所產生效果的發(fā)話行為。Austin, How to do things with words, pp.94-108. 歐斯汀所述的語言規(guī)則專以“語用學”的角度去分析語言在日常生活中的交流效果。所發(fā)出的語言幾乎都不經深慮而發(fā)出。這種日常語言的使用情景，正與《莊子》“卮言日出”的界說吻合?！柏囱浴蹦耸浅尚⑺浴盁o心之言”：

卮，酒器也；日出，猶日新也；天倪，自然之分也；和，合也。夫卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。無心之言，即卮言也，是以不言，言而無系傾仰，乃合于自然之分也。[6]947

“卮言日出”但要朝向“和以天倪”的交流效果?！氨姼[”能夠得以“和以天倪”須由“吾喪我”入手。當人之心智活動以“吾喪我”迎接“吹萬不同”時，便能達至“咸其自取”進而得以“和以天倪”的和平效果。

“卮言”的價值不在尊崇“語意學”(semantics)也不在遵循“詞匯集”(lexicon)，有時更改“句法”(syntax)等語法規(guī)則，“卮言”經常顛覆語法程序所遵循的字面意義。就廣義的用法而言，“卮言”最靠近于“隱喻”表達式。其邏輯形式就是“A=B”。這種邏輯推論方式與西方邏輯學基本推論法則完全不同。演繹邏輯中所得出的結論不可出于大前提所涉及的范圍之外。亦即古典邏輯推論三式，諸如同一律“A=A”，矛盾律“～(A∧～A)”，排中律“A∨～A”，都不外乎“A”所涉及的外延。而“隱喻”表達式的這種邏輯形式，很可能帶給演繹邏輯主義者以謀種荒唐無稽之感，這都由“卮言”經常發(fā)出“荒唐之言”“無端涯之辭”所致。他們肯定辯駁道“失去了邏輯嚴密的意義”。然而，可以設問，隨著隱喻式的表達方式真的毫無意義可言嗎？演繹邏輯是追求科學知識的推論法式，而隱喻邏輯的推論方式是要追求生活與生命的“意義”。隱喻推論模式對追求科學知識毫無意義，是沒有錯，但科學推論模式對生活意義而言很多情況里也不大受用。“卮言”就是專門針對“生活意義”和“生命活動”提供“意義”的表達式。

牟宗三在《莊子〈齊物論〉演講錄》中，精辟地分析《莊子》何以要用“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”(《天下》)：

雖然名、言在一起，但是，名與言不同，名是term，言是一個sentence。一個sentence才有是、非。莊子說：“言惡乎隱而有是非。”言被遮蔽了，因而有是有非。那么，有沒有不被隱避因而無是無非的言呢？我們實際生活中都是有是有非的言……不被隱蔽因而無是無非的這種“言”在哪里呢？那種語言是甚么語言呢？[15]

所謂的“儒墨之是非”是由于“隱”而來。在心中原原本本完整公允的語言意義，當脫口而出時，就要經過“眾竅”所處的時空與存有環(huán)境。那原原本本完整公允的語言意義，便被其“時空環(huán)境”的條件所遮蔽。當對方聽話者聽到脫我之口而發(fā)的話語時，由于我的原本話語被我的存有環(huán)境所遮蔽，便會導致他僅僅聽到其中的一部分的意涵。這種語言交流，很可能促使聽話者一知半解，甚至于誤解，進而引起“隱而有是非”?！暗缾汉蹼[而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。”(《莊子·齊物論》)“道之隱蔽于小成”“言之隱蔽于榮華”都是由于生活主體拘束于其存有條件之限制而隱蔽，促使諸子百家各自的小成與各自華麗的言辯與口號，日以囂張，月焉猖狂，終至“道”“言”皆隱蔽而不顯。又說：

“惡乎存而不可”言怎么說都可以，都對。究竟有沒有這種言呢？……怎么說都對的這種話一定是無是無非的，最好的話。那么，被隱蔽了而有是有非的話就不能是“惡乎存而不可”，就不能怎么說都對?，F(xiàn)實世界都是有是有非的語言，有所隱蔽的語言。……譬如說，有儒墨的是非那就是負面。[15]

“言惡乎存而不可”，就是因為其有“隱蔽”完完整整的原本意義。去掉這個“遮蔽”，我們就能見到那“原原本本”的詞話了。如何去除此種“遮蔽”？牟宗三接著說，莊子是由“明”概念入手：

“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是?！边@是一整句。接下去進一步說:“欲是其所非而非其所固定。則莫若以明?！毕胍_到“是其所非而非其所是”，最好的辦法是“莫若以明”?！懊鳌边@個地方就代表那個不隱蔽的道、不隱蔽的一言？下面接著就把這個“明”烘托出來。這就是“齊物論”，就是把是非化掉。從“明”這個層次返過來就可以了解那個不隱蔽的道、不隱蔽的言。這就是莊子的思路。[15]

“言之遮蔽于榮華”，我是你非，你又辯駁回來，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”。但“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”(《莊子·齊物論》)牟宗三接著闡明如何去“莫若以明”之法：

依照莊子的想法，你要真正達到“是其所非而非其所是”。你所肯定對方所否定的這個肯定要能肯定得住，你所否定對方所肯定的這個否定要能否定得住，你所采取的相對的立場就不能有。所以，最好是“莫若以明”。那么，這個“明”一定比相對的立場高一層?！懊鳌毕旅婢褪鞘欠堑葘Α！懊鳌币欢ㄔ谑欠?、善惡、美丑以外、以上。就是beyond truth and false, beyond goodness and evil, beyond beauty and ugliness。姑且言之，這就是“明”。究竟“明”是甚么意思，你先不要管。[15]

我們所要使用的語言形式是去除“隱蔽”的語言。去除“隱蔽”的辦法是由“明”入手，要人去“莫若以明”?！懊鳌笔浅揭磺械亩獙α⑹降姆纸饩置?，進而達到“超越”各種相對性“物論”。那么，這種“不被隱避因而無是無非的言”的語言究竟是什么形式的語言呢？牟宗三幾乎講到了這是什么語言，他的結論則如下：

莊子的講法高一層，他是說，你想你肯定的能肯定得住，否定的能否定得住，你得采取這樣的態(tài)度。要說的對，就通通是對。光說我對，你不對，這肯定不住的。要能否定得住呢？那就是要說不對，通通不對。不單單你不對，我也不對。這是很聰明的辦法。這就是智慧，這個就是“明”的層次。在“明”的層次，要是通通是，要非通通非。通通是，那就是沒有非與它相對；通通非，那就是沒有是與它相對。結果是無是無非。無是無非就是把是非相化掉了。無是無非的這個“言”就是“惡乎存而不可”的言?！把詯汉蹼[而有是非?！蹦蔷褪茄噪[蔽于相對的系統(tǒng)，那才有是、有非。那么，要是通通是，要非通通非的那個“言”就是無是無非之言。無是無非之言就是沒有隱蔽之言。那么，你想一想，這種言是一種甚么狀況的言，究竟有沒有這種言呢？這不是成了和稀泥了嗎？也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辯，那還是在是非之中嘛。最后要把一步一步辯之中的那種是非也化掉。這就是莊子所想的。佛教的禪宗也有這個境界。[15]

牟宗三由“莫若以明”的層次推論“無是無非”的“言惡乎存而不可”的語言，但全篇講錄中都未賦予它適當?shù)拿?。依照《莊子》文本內里所隱含著的表達式而言，這種語言非“卮言”莫屬，“惡乎存而不可”的言就是“卮言”。能夠說得“通通對”，說得“通通不對”這種話，正合乎“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”的“卮言”界說。這就是“不被隱避因而無是無非的言”的“卮言”特色。

三、卮言模式在新子學運動中的方法論腳色

自2012年起至如今，新子學思想運動起步已有多年。其間“子學精神”的大方向朝著“子學復興，諸子會通”與“諸子思想的重新解讀和揚棄……對傳統(tǒng)思想的重新尋找和再創(chuàng)造”[1]10-11而掌舵。進而，“發(fā)揚多元并立”的“子學精神”[16]22，諸如此般的聲明都可以共認的旨趣，毋庸置疑。大方向與大目的有所共認了，那么須是要斟酌其具體實踐路數(shù)的時候了。這是實踐的方法論議題。此般努力多多益善?！肚f子》在《齊物論》點出“萬物齊同”的辦法。我們也可從借用《莊子》所使用的方法做起，以使吸取于中的智慧，他山之石，可以攻玉：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸；庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘Ｔ唬骸叭粍t朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑嵨刺澏才瓰橛?，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

我們要脫離“道之隱蔽于小成”“言之隱蔽于榮華”的紅塵小我，須依靠“因是已”才能“兩行”。這里的“因是”當然是“以明”層次的“順任道而行”。《莊子》所言之“兩行”，以“道行之而成，物謂之而然”之一行與“道通為一”而“不知其然”的一行，合為兩行。前者乃生活世界層次的“日常行”，是“眾竅”層次的“地籟”生活，也是“喜怒為用”的“朝三”的現(xiàn)實生活世界；而后者是超越層次的“道行”，透過無為自然的“因是已”而卻“不知其然”的超凡層次的“天鈞”境界?！叭粘Ｐ小睂哟蔚摹暗鼗[”生活，須與“天鈞”生活和而為一、通而為一，才是“兩行”。只有“道行”不能“與世俗處”，而只有“日常行”殘留于紅塵小我世界打轉。每個人能“兩行”，“萬物齊同”因之實現(xiàn)?！笆ト撕椭允欠嵌藓跆焘x”，是“萬物齊同”的關鍵。

“‘兩行’之可能”首先因為“道”有“無所不在”的遍及性(ubiquity)。道之遍在性，《莊子》中，總是離不開“卮言”式的發(fā)話行為。我們尋常目睹“卮言”式的語言活動。在《知北游》“東郭子問道”的片段里，就可讀到“兩行”從扣著“道”的面向去歸納物理世界的情景：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦埃俊痹唬骸霸诙敯??！痹唬骸昂纹溆滦?？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣埃俊痹唬骸霸谑耗??！?《莊子·知北游》)

一個“道”從語言符號的活動流程上而言，莊子就透過諸如“螻蟻”“稊稗”“瓦甓”“尿溺”來賦予“道”以無數(shù)多的“變奏”。猶如“道”做為一盞“卮”器般，經過無窮的“傾仰”，透射出諸如上類的方方面面，事事件件。

在《至樂》中，我們還可以讀到一個“記意”涉及無窮多的“記表”。所描繪者，“自我轉化”無窮連鎖的風景：

種有幾？得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾馀骨。乾馀骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃車兄生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。

從“水之繼”一連串的化為“蛙蠙”“陵舄”“烏足”“蠐螬”“胡蝶”等；“胡蝶胥”化為“鴝掇”、“乾馀骨”、“斯彌”、“食醯”、“頤輅”與“食醯”、“黃車兄”與“九猷”、“瞀芮”與“腐蠸”之間有生成關系；“羊奚”生“青寧”，“青寧生程，程生馬，馬生人”如此種種的轉化情景，實在是天馬行空，異想天開。尤其，最后莊子以“人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機”來總結。對此自然物的轉化連鎖，史華茲說：“這里所贊美的是大自然之輕快的不可窮竭性以及善于變形與轉化的特點?！盵17]228《莊子》文本使讀者得到萬物皆“出于機”“入于機”的無盡頭的轉化過程。這豈不是由“卮言”的“傾仰”使然？

鯤之化為鵬，莊周之夢見“蝴蝶”，顏淵的“心齋”與“坐忘”等與道冥合的領悟狀態(tài)，正由“卮言”無止境的傾仰所致?？傊肚f子》經過“相忘”與“物化”及“兩行”過程，使人得以“自我轉化”“咸其自取”。其最終目的希望，在于“無窮轉化”過程得到“天人合一”的逍遙和齊物的精神境界。

要之，新子學運動從《莊子》可吸取的智慧，總不外乎三種“境界”：一是“游”，二是“忘”，三是“化”?！坝巍薄巴薄盎比N境界都以“卮言”為其發(fā)話的出發(fā)點，而以“萬物齊同”為最終歸宿。因此，“萬物齊同”與“逍遙游”之境界，以“卮言”做為思維的入手處，以“寓言”為擴張“卮言”的范圍，以“重言”為強化“卮言”的力量。如此看來，“卮言”不僅僅是一種話語的表達式，而更是人類心智能力本有的“思維形式”?！柏囱浴笨梢允谷宋镂蚁嗤?，可以超脫“眾竅”現(xiàn)有層次的時空界限而優(yōu)游于兩行，更可以“化而為蝴蝶”“化而為鵬”“化而進入坐忘”“化而得到心齋”以至“化而為至人真人”。職是之故，使人的思維創(chuàng)進無窮的“卮言”，正與提倡“多元平等”“貴多元共生”“多元并立”的“子學精神”[18]20-24相符，正是適合新子學運動的思維、話語、實踐的方法論。

結語

本文從《莊子》三言表達式中，扣緊“卮言”作為解讀《莊子》文本的關鍵鑰匙，探尋“萬物齊同”概念據(jù)以實現(xiàn)的方法論?！柏囱浴睂映霾桓F的傾仰流動，使人得以實現(xiàn)“吾喪我”，得以達到“坐忘”，得以“心齋”，得以“物化”。“卮言”涵容“寓言”與“重言”于其自身中?！肚f子》語言表達式以“卮言”為最基礎，最典型，“寓言”與“重言”乃是“卮言”許多表達功能中最具獨特性的兩種類型。

“卮言”這種表達式，不僅僅是語言表達式，更是人最深層的思維能力。正如現(xiàn)代認知語言學家所說的廣義的“隱喻”特征。本文認為，“卮言”表達式顯得做為一個解讀《莊子》的“方法論”毫無遜色?！肚f子》所向往的“逍遙游”的境界與“萬物齊同”的理想，透過“卮言”的方法論得以實現(xiàn)。筆者認為，“卮言”表達式除解讀《莊子》外，還可以解讀其他“諸子書”與儒家“經書”以圖找回“經書”與“子書”原原本本的初始樣貌。所謂的“原儒”“原百家學”只能經過讓文本本身自己說話，讓文本自己朗顯出自己本來的“原初意義”(original meanging)。

一個學術運動或者一個學術流派，理當要有其大方向、思想目標、思想內容。大方向的定向，最終目標的設定，思想內容的奠定，都要有其方法論，否則其完整的目標難以實現(xiàn)。筆者認為，目前的新子學運動理應多討論并且努力尋找，幾項可以使我們實現(xiàn)上述核心內容的方法論。學術運動之所以成功，蓋取決于對“方向”“目標”“內容”和“方法”的全面進行。

自新子學運動之起步后，所歷多年。其間為重建新子學的學術規(guī)模，無數(shù)多的學者參與與著墨，提出珍貴的高見。于中有的提出新子學的大方向，有的為新子學的內容與精神付出心血，有的則為新子學所要達至的最終歸宿而著想。更有的專家者提出新子學可以采用的實踐方法論。這些意見都是新子學運動可以參考或者直接拿起使用的共同資產。本文的初衷是為解讀《莊子》而尋找一個適切可用的方法論。這個方法論既是可以解讀《莊子》文本，進而可以適用于解讀其他經書和子書的文本。若更可以適用到新子學運動的實踐方法，則固訴愿也，不敢請耳。

※本文于2018年11月11日在華東師范大學所召開的第七屆新子學國際學術研討會上宣讀發(fā)表并會后經由修訂而成。