張 泰

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

自方勇先生2012年提出“新子學(xué)”構(gòu)想以來，學(xué)界對于“新子學(xué)”的討論方興未艾，此后，方勇先生又連續(xù)發(fā)表三篇文章注這三篇文章分別為：《再論“新子學(xué)”》(《光明日報(bào)》，2013年9月9日)、《三論“新子學(xué)”》(《光明日報(bào)》，2016年3月28日)、《四論“新子學(xué)”》(《光明日報(bào)》，2018年10月13日，使“新子學(xué)”始終走在時(shí)代前列，堅(jiān)持傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩條線索，既注重回歸原點(diǎn)，探求諸子時(shí)代的原始面貌，又面對當(dāng)下，展望未來，研究“新子學(xué)”對中國與世界文化的重構(gòu)。在發(fā)展過程中，“新子學(xué)”除注重自身理論的建構(gòu)外，也注重與“新儒學(xué)”“新經(jīng)學(xué)”等思潮的交流與對話。

經(jīng)學(xué)作為歷史上占主導(dǎo)地位的學(xué)術(shù)形態(tài)，在當(dāng)代社會也面臨新的發(fā)展局面。近年來，學(xué)者對儒學(xué)的經(jīng)典也開始進(jìn)行重新界定，提出很多全新的構(gòu)想，如梁濤先生提出以《論語》《禮記》《孟子》《荀子》為“新四書”，進(jìn)行儒學(xué)的創(chuàng)新與重建[1]?！靶伦訉W(xué)”要求對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行重構(gòu)，首先便要回到先秦諸子時(shí)代，破除經(jīng)尊子卑的觀念，對經(jīng)典文本的結(jié)構(gòu)進(jìn)行重構(gòu)，還原經(jīng)典的價(jià)值。那么，“新子學(xué)”思維下的經(jīng)典應(yīng)該如何界定？哪些著作可以稱為子學(xué)經(jīng)典？如何彰顯子學(xué)經(jīng)典的價(jià)值？我們不妨以“新四書”的建構(gòu)為參照來談起。

一、“經(jīng)典”的形成與“新四書”的建構(gòu)理路

“經(jīng)典”一詞，源于經(jīng)學(xué)時(shí)代尊經(jīng)的歷史現(xiàn)實(shí)。在經(jīng)學(xué)話語下，經(jīng)典特指儒家經(jīng)典，是圣人所作之書，具有崇高的學(xué)術(shù)地位與社會地位?！段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》曰：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！瘪T友蘭先生認(rèn)為，自西漢至清代屬于中國哲學(xué)史上的經(jīng)學(xué)時(shí)代，“在經(jīng)學(xué)時(shí)代，儒家已定為一尊。儒家的經(jīng)典，已變?yōu)椤?jīng)’。這就為全國老百姓的思想，立了限制，樹了標(biāo)準(zhǔn)，建了框框。在這個(gè)時(shí)代中，人們的思想都只能活動(dòng)于‘經(jīng)’的范圍之內(nèi)”[2]187。經(jīng)學(xué)時(shí)代對人思想的禁錮就源于儒家經(jīng)典的“經(jīng)”。但“經(jīng)”本身內(nèi)涵更廣，戰(zhàn)國時(shí)期，諸子百家已多有立經(jīng)之事，“諸子有經(jīng)，以貫其傳，其義各有攸當(dāng)也”[3]111。如法家李悝著有《法經(jīng)》、墨子后學(xué)誦《墨經(jīng)》、醫(yī)家有《黃帝內(nèi)經(jīng)》等。諸子之經(jīng)，為學(xué)派內(nèi)思想的典范，正如劉熙《釋名》對經(jīng)的解釋：“經(jīng)，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也?！盵4]91因此，從源頭來看，經(jīng)本身并無特定的價(jià)值內(nèi)涵，撥開經(jīng)學(xué)的外衣，才得以窺見經(jīng)的原始面貌。

儒學(xué)產(chǎn)生之初，與各家一樣，為諸子之一家，孔子、孟子、荀子等先儒為了宣揚(yáng)自己的主張，也游說于諸侯之間。自漢武帝推行獨(dú)尊儒術(shù)的政策以后，諸子逐漸衰落，經(jīng)學(xué)興起，這一時(shí)期的經(jīng)典是《易》《書》《詩》《禮》《春秋》等“六經(jīng)”(《樂》已佚)，無論是今文經(jīng)學(xué)家還是古文經(jīng)學(xué)家都以闡釋六經(jīng)為己任。宋明時(shí)期，儒學(xué)向“內(nèi)圣”的方向深入，探討性與天道的問題，形成理學(xué)的思潮。宋儒對儒學(xué)的突出貢獻(xiàn)在于明確了自韓愈以來形成的所謂“道統(tǒng)”，并在此基礎(chǔ)之上以“四書”為標(biāo)準(zhǔn)，確立了儒學(xué)的思想體系與價(jià)值法則。當(dāng)代學(xué)者在重建新時(shí)代的儒學(xué)思想時(shí)，便借鑒了宋儒的方法?！靶滤臅钡奶岢鰹楫?dāng)代儒學(xué)的發(fā)展提供了新的思路。梁濤先生認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)思想體系的重建應(yīng)當(dāng)分以下幾步：第一，明確儒學(xué)道統(tǒng)，即仁學(xué)與禮學(xué)，可以用“內(nèi)圣外王”來表述；第二，選擇儒學(xué)經(jīng)典，即“新四書”；第三，探討儒家哲學(xué)，重建儒家本體論哲學(xué)；第四，重新闡釋“新四書”，以儒家的本體論哲學(xué)為依據(jù)對經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋[1]。之所以將《荀子》納入“新四書”，主要是為了糾正宋儒之偏，統(tǒng)合仁學(xué)與禮學(xué)。這一主張實(shí)際上就是將以荀子為代表的儒學(xué)外王一派納入了儒學(xué)的道統(tǒng)，從而使儒學(xué)呈現(xiàn)出更全面的面貌。

“新四書”的建構(gòu)是由“道統(tǒng)”到“經(jīng)典”，再到“經(jīng)典的闡釋”的路徑，這實(shí)際上是儒學(xué)內(nèi)部的一次反省，是儒學(xué)失去傳統(tǒng)社會的土壤之后，在新時(shí)代試圖重回主導(dǎo)的一種嘗試。這種反省并沒有深及傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部，也沒有觸及學(xué)術(shù)的外部環(huán)境。而“新子學(xué)”對經(jīng)典的重構(gòu)，旨在革新以經(jīng)學(xué)為主體的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)，建立子學(xué)的話語權(quán)。因此，子學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)刻不容緩。

二、子學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)

戰(zhàn)國以降，中國社會再也沒有出現(xiàn)過子學(xué)時(shí)代。雖然經(jīng)受過玄學(xué)、佛學(xué)等各種思潮的沖擊，但經(jīng)學(xué)始終表現(xiàn)出極強(qiáng)的生命力，以不同形態(tài)占據(jù)著社會的主導(dǎo)地位。在這種情況下，子學(xué)始終難以獲得長足的發(fā)展。子學(xué)本身作為綜合性的學(xué)問，是由一個(gè)個(gè)復(fù)雜的個(gè)體組成的，具有鮮明的個(gè)體性。從橫向來看，諸子個(gè)體之間存在共性，但更多的是個(gè)性。從縱向來看，不同時(shí)期的子學(xué)也有不同的特征與表現(xiàn)形式。自《隋書·經(jīng)籍志》確立四部分法以來，子部一直作為重要的存在。《四庫全書》的子部包含儒家、兵家、法家、農(nóng)家、醫(yī)家、天文算法、術(shù)數(shù)、藝術(shù)、譜錄、雜家、類書、小說家、釋家、道家等14類?！白硬恐畬W(xué)”也可作為子學(xué)而存在，這就更加劇了歷史上子學(xué)的復(fù)雜性。“新子學(xué)”明確表明，“所謂子學(xué)之‘子’并非傳統(tǒng)目錄學(xué)‘經(jīng)、史、子、集’之‘子’，而應(yīng)是思想史‘諸子百家’之‘子’”[5]。因此，子學(xué)的經(jīng)典也應(yīng)當(dāng)是諸子之學(xué)的經(jīng)典，暫不考慮子部其他著述。

近人夏曾佑曾言：“諸子之書，我國自古至今，至精之政論，至深之哲理，至美之文章，并在其中；百世之后，研窮終不能盡?！盵注]轉(zhuǎn)引自蔣伯潛：《諸子通考》，中華書局，2016年，第33頁。在子學(xué)話語下，“經(jīng)典”的意義已經(jīng)超越了圣人之論，而是作為一種普遍性的社會意識而存在。從這個(gè)意義上來看，王國維對“經(jīng)”的看法更符合子學(xué)話語下“經(jīng)”的內(nèi)涵，他認(rèn)為：“經(jīng)者，常也，謂可為后世常法者也。故諸子百家同其先師之書，亦謂之經(jīng)?！盵注]轉(zhuǎn)引自姜廣輝：《中國經(jīng)學(xué)思想史》(第一卷)，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第119頁。使經(jīng)回歸學(xué)術(shù)本身的意義，構(gòu)建子學(xué)經(jīng)典體系，這是“新子學(xué)”的訴求。

與“新儒學(xué)”“新經(jīng)學(xué)”不同，“新子學(xué)”否認(rèn)“道統(tǒng)”的存在，反對任何一家成為主流。這也就決定了子學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)基礎(chǔ)必須追溯到子學(xué)的源頭，即先秦文明中的“子學(xué)現(xiàn)象”與“子學(xué)精神”。“所謂‘子學(xué)現(xiàn)象’，就是指從晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運(yùn)動(dòng)’時(shí)期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)為學(xué)者崇尚人格獨(dú)立、精神自由，學(xué)派之間平等對話、相互爭鳴。各家論說雖然不同，但都能直面現(xiàn)實(shí)以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂‘子學(xué)精神’?！盵6]“新子學(xué)”的學(xué)統(tǒng)遠(yuǎn)可追溯至先秦子學(xué)時(shí)代，近可接胡適的子學(xué)研究。胡適是現(xiàn)代諸子學(xué)研究的開創(chuàng)者，其《中國哲學(xué)史大綱》“(不分‘經(jīng)學(xué)’‘子學(xué)’)把各家思想，一視同仁”，“把儒家之外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，與孔子并列，這在1919年(的中國學(xué)術(shù)界)便是一項(xiàng)小小的革命”[7]210。因此，“新子學(xué)”話語下的子學(xué)經(jīng)典同樣應(yīng)該具備多元與會通的特點(diǎn)。那么，何以成為子學(xué)經(jīng)典？方勇先生認(rèn)為：“關(guān)于元典時(shí)期的研究范圍實(shí)應(yīng)涵括諸子各家，旁涉早期經(jīng)學(xué)，這樣就能跳出經(jīng)、子二分的傳統(tǒng)觀念，回歸原點(diǎn)。我們主張以《春秋》《周易》《論語》《老子》為基礎(chǔ)，這可能是激發(fā)創(chuàng)造的新典范；再旁及《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》和《韓非子》等其他經(jīng)典，形成元文化經(jīng)典的新構(gòu)造。”[6]在“新子學(xué)”的話語中，諸子都是平等的個(gè)體。百家爭鳴的時(shí)代，諸子各派的主張各不相同，成就有高有低，因此平等地看待諸子不等于將諸子一視同仁。對于《論語》《老子》，孔、老均為學(xué)派的先師，很大程度上決定了學(xué)派的發(fā)展方向，因此以這兩部經(jīng)典為基礎(chǔ)，再配以早期經(jīng)學(xué)的《春秋》《周易》，便形成了諸子學(xué)術(shù)的源頭。對于《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》《韓非子》等各派經(jīng)典，均可作為諸子多元文化之一元。當(dāng)然，這幾部經(jīng)典還不足以反映先秦子學(xué)的全貌，但這幾部經(jīng)典卻奠定了以子學(xué)為主體的國學(xué)的根基。子學(xué)經(jīng)典的普遍性在于其大都產(chǎn)生于民間，雖有救世的政治訴求，但并不代表官方，這一點(diǎn)在胡適先生的《諸子不出于王官論》中已經(jīng)明確。

子學(xué)不僅存在于先秦，此后歷代都有子學(xué)，只是子學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)與經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、樸學(xué)等融合在一起，難以區(qū)分。秦漢以后，歷代又有許多闡發(fā)政治、哲學(xué)思想之作，這些作品大都以先秦學(xué)術(shù)為依托，以現(xiàn)實(shí)為參照，是當(dāng)時(shí)社會環(huán)境下的產(chǎn)物，均可歸為“闡釋”之作。但這種對子學(xué)經(jīng)典的再創(chuàng)造，有些也成為了后世的經(jīng)典，譬如，董仲舒以春秋公羊?qū)W為基礎(chǔ)，以儒學(xué)為本，融合陰陽名法道，形成了“天人感應(yīng)”“大一統(tǒng)”等學(xué)說，其著作輯為《春秋繁露》，可以視為王權(quán)政治的標(biāo)本。子學(xué)時(shí)代結(jié)束之后，子學(xué)再無真正經(jīng)典，甚至，在經(jīng)學(xué)話語主導(dǎo)下，即使以諸子為用，也是以儒學(xué)為本進(jìn)行闡釋，再無一家之言出現(xiàn)。

在諸子個(gè)體的經(jīng)典之外，學(xué)術(shù)史上還有一批以諸子為評述對象的篇章作品。作者往往站在更高的角度，橫向或縱向展開對諸子的比較，這類著作對于子學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)與子學(xué)研究具有十分重要的意義。在先秦秦漢學(xué)術(shù)中，有《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》《尸子·廣澤》《呂氏春秋·不二》《淮南子·要略》等，其中或有諸子間的互相攻訐，但摘下有色眼鏡之后，也可以看到諸子時(shí)代的真實(shí)情況。到了漢代，班固輯劉歆《七略》而為《漢書·藝文志》，“諸子略”一節(jié)分諸子為九流十家，細(xì)數(shù)其源起、發(fā)展。以諸子學(xué)視角觀之，這是第一次對諸子進(jìn)行系統(tǒng)的評述，對我們從源頭理解諸子時(shí)代意義重大。然而其對經(jīng)子關(guān)系與子學(xué)源起的論述，卻多有偏頗，對此方勇先生在《四論“新子學(xué)”》中國專門針對《漢志》的舊說進(jìn)行了辨析[8]。

漢魏六朝以后，隨著多元文化進(jìn)入中國，學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出一定的開放性，以子學(xué)的眼光視之，可以發(fā)現(xiàn)其難得一見的子學(xué)精神。南朝梁庾仲容取周秦以來諸家雜記共107家，摘其要語為30卷，名曰《子鈔》，此書今已不存。唐馬總在《子鈔》基礎(chǔ)上有所增益，共錄110家，成《意林》六卷。對諸子零散之語進(jìn)行輯錄之作在歷史上并不為人所重，但探求諸子時(shí)代的原始面貌，首先要做的就是盡可能還原原始文獻(xiàn)的面貌?！端膸焯嵋贩Q贊《意林》：“今觀所采諸子，今多不傳者，惟賴此僅存其概。其傳于今者，如老、莊、管、列諸家，亦多與今本不同?！鼻移洳恢饕患遥瑢Π偌抑畷杂兄铝?。此后，每個(gè)時(shí)代均有一批學(xué)者致力于子學(xué)文獻(xiàn)的搜集整理與評述。宋高似孫《子略》分正文四卷與目錄一卷，其創(chuàng)作目的在于“系以諸子之學(xué)，必有因其學(xué)而決其傳，存其流而辨其術(shù)者，斯可以通名家，究指歸矣”[9]1。這一思想上承劉向劉歆父子與班固，下啟章學(xué)誠，為辨清諸子學(xué)術(shù)源流起到了重要作用。正文選取38種書進(jìn)行解題與敘錄，兼有考辨，這種駁雜的體例也為后世所繼承，明宋濂《諸子辨》仿照這一形式，而省略了目錄與版本的考究，選取四十種書進(jìn)行評述，在元明諸子學(xué)缺位之際也顯得極為可貴。

因此，我們當(dāng)下要建構(gòu)子學(xué)經(jīng)典的體系，要以元典時(shí)代的經(jīng)典為基礎(chǔ)，同時(shí)不能忽視歷史上的諸子評述之作，以多元會通之精神，破除經(jīng)學(xué)思維的影響，將其置于諸子學(xué)的視域之下，發(fā)現(xiàn)其可貴之處，從而串聯(lián)起歷史上諸子學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。

三、子學(xué)經(jīng)典價(jià)值的再發(fā)現(xiàn)

自清末以來，諸子學(xué)的價(jià)值與影響不斷提升?！靶伦訉W(xué)”的提出，為諸子學(xué)的發(fā)展提供了理論指導(dǎo)。在“新子學(xué)”的視野中，開放、多元成為學(xué)術(shù)的特質(zhì)，在經(jīng)學(xué)觀念下被蒙蔽的視野被打開，被忽視的經(jīng)典的價(jià)值重新彰顯出來。

如前所述，諸子也有立“經(jīng)”之作，但更多的是以“某子”命名的書流傳下來，這就使得很多子書在流傳過程中并不為人所重。而子學(xué)經(jīng)典價(jià)值的發(fā)現(xiàn)需要依靠精準(zhǔn)的闡釋，伽達(dá)默爾曾說：“只要在任何地方表現(xiàn)出一種真正的理解藝術(shù)我們就承認(rèn)存在解釋學(xué)?！盵10]23歷史上對子書的闡釋多以儒學(xué)為本，難以真正發(fā)掘諸子的價(jià)值。在當(dāng)下，子學(xué)經(jīng)典的闡釋是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間搭建一座橋梁。我們倡導(dǎo)“新子學(xué)”，應(yīng)該如何利用子學(xué)經(jīng)典，彰顯子學(xué)經(jīng)典的價(jià)值？

首先，子學(xué)經(jīng)典的闡釋要選用恰當(dāng)?shù)姆椒?。談到治諸子之法，清代學(xué)者多用訓(xùn)詁與考據(jù)的方法，近代以來，隨著西學(xué)的傳入，又掀起了以西學(xué)釋諸子之風(fēng)。例如，近代曾有一陣墨學(xué)熱，胡適、章太炎、梁啟超、郭沫若等人均參與其中。墨家《墨經(jīng)》，主要內(nèi)容為邏輯與自然科學(xué)，相較于《墨子》其他篇章所主張的兼愛、非攻、尚賢等，并非墨家之主流。近代學(xué)者受西方自然科學(xué)的影響，以自然科學(xué)附會于墨子。羅根澤先生就曾批評這種風(fēng)氣：“我們研究‘諸子’的人，應(yīng)當(dāng)研究真‘諸子’，不應(yīng)當(dāng)研究‘西學(xué)’籠罩下的假‘諸子’；更不要推波助瀾，賣弄一知半解的‘西學(xué)’，來附會‘諸子’，使‘諸子’益失其真。”[11]10因此，對諸子的闡釋還是應(yīng)該站在“知人論世”的立場，以諸子書產(chǎn)生的時(shí)代為參照，探求諸子思想的真義，同時(shí)配以精良的?？迸c訓(xùn)釋。晚清民國之際的學(xué)者孫德謙曾指出：“夫諸子為專家之業(yè)，其人則皆思以救世，其言則無悖于經(jīng)教，讀其書者要在尚論其世，又貴審乎所處之時(shí)，而求其有用。茍不知此數(shù)者，徒疏釋其章句，詮品其文辭；甚或愛之則附于儒術(shù)，憎之則擯為異端，此丙部之學(xué)所以受污于千載，無有為之表彰者也?！盵12]1這段話可以為當(dāng)下的諸子經(jīng)典闡釋提供許多啟發(fā)。

其次，無論是諸子，還是治諸子學(xué)之人，在子學(xué)經(jīng)典闡釋中，人的作用都應(yīng)該充分發(fā)揮。美國中國學(xué)家史華慈曾說：“思想史的中心課題就是人類對于他們本身所處的‘環(huán)境’(situation)的‘意識反映’(conscious responses)?！盵13]3這正是諸子產(chǎn)生的依據(jù)，也是解讀諸子的依據(jù)?！靶伦訉W(xué)”對諸子其人的觀照是“人學(xué)合一”。張耀先生曾指出：“這種‘人學(xué)合一’的子學(xué)精神體現(xiàn)在：諸子所做的學(xué)問與其人之品質(zhì)、行事、思想相統(tǒng)一，學(xué)問是這幾個(gè)方面的反映、提煉與升華，亦即相比經(jīng)學(xué)家傳經(jīng)、史學(xué)家記史而言，諸子立說更能突出作者本人的主體性與主體價(jià)值。”[14]422人們對諸子的闡釋也是對當(dāng)下環(huán)境的反映，人的道德境界、認(rèn)識水平等都決定了闡釋的方向與深度。吳根友先生以戴震的“大其心”作為經(jīng)典解釋學(xué)的方法之一，認(rèn)為“大其心，以體認(rèn)人類的根本價(jià)值基點(diǎn)與未來可能的發(fā)展方向，從而解釋經(jīng)典，活化經(jīng)典”[注]摘自吳根友2017年10月23日于華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院所作“戴震經(jīng)學(xué)解釋學(xué)及其當(dāng)代的活化”專題講座。。因此，當(dāng)下對諸子經(jīng)典的闡釋應(yīng)該站在更高的角度，以人類文化發(fā)展趨向?yàn)榛痉较?，而不脫離諸子其人其思想的內(nèi)涵，這樣才會獲得對諸子學(xué)的新的體會。

最后，子學(xué)經(jīng)典應(yīng)該深入民間，深入各個(gè)階層，尋找與社會的普適性，同時(shí)避免誤讀與庸俗化。美國新聞評論家李普曼在《公眾輿論》中曾提出“刻板成見”(stereotype)的概念，指的是人們對特定的事物所持有的固定化、簡單化的觀念和印象，它通常伴隨著對該事物的價(jià)值評價(jià)和好惡的感情[15]?！靶伦訉W(xué)”要改變?nèi)藗兏畹俟痰慕?jīng)學(xué)是國學(xué)主體的觀念，就要從大眾傳播入手，提升子學(xué)經(jīng)典在民間的認(rèn)可度。子學(xué)經(jīng)典在傳播過程中應(yīng)當(dāng)注重專業(yè)性與普及性的結(jié)合，做面向大眾的下里巴人，成為民眾接受并信賴的經(jīng)典。從“新子學(xué)”在民間的傳播來看，“諸子現(xiàn)代版叢書”陸續(xù)問世，“新子學(xué)”的相關(guān)文章多次進(jìn)入中學(xué)課堂，楊國榮先生評論“新子學(xué)”的文章《歷史視域中的諸子學(xué)》被選入2018高考語文全國卷，這一系列成果值得欣喜，但從長遠(yuǎn)來看，“新子學(xué)”努力推動(dòng)子學(xué)成為新國學(xué)之主導(dǎo)，任重而道遠(yuǎn)。