陳志雄

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京100872；臺(tái)州學(xué)院 和合文化研究院,浙江 臺(tái)州 318000)

《管子》中的《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》篇章我們通常將其視為是一個(gè)思想整體，稱之為《管子》四篇(以下凡引此書只注篇名)，它是形成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃老道家作品。其立足于氣化宇宙生成論而展開的一套身心修養(yǎng)論，在中國(guó)哲學(xué)史上產(chǎn)生了重大影響；其所創(chuàng)造性提出的一系列新范疇、新命題極大地深化了黃老道家的思想境界。本文嘗試從《管子》四篇的這些范疇與命題出發(fā)，重新探討和評(píng)估其身心修養(yǎng)思想的價(jià)值和意義。

一、釋“白心”

《白心》是《管子》四篇中的重要一篇，但對(duì)于這一篇名的來(lái)龍去脈歷來(lái)爭(zhēng)議較大。我們知道，郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》是子思一派的著述，周鳳五教授在《上海博物館楚竹書〈彭祖〉重探》一文中指出，儒家文獻(xiàn)郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》中“心欲柔齊而泊”就與“白心”的觀念相關(guān)。而且，上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《彭祖》中有“遠(yuǎn)慮用素，心白身懌”的說(shuō)法，也都出現(xiàn)了類似的《管子》用語(yǔ)注相關(guān)情況可參看《慶祝錢存訓(xùn)教授九五華誕學(xué)術(shù)論文集》編輯委員會(huì)編《南山論學(xué)集：錢存訓(xùn)先生九五生日紀(jì)念》，北京圖書館出版社，2006年，第11-15頁(yè)。。此外，在《莊子·天地篇》，鑿隧入井取水的丈人與子貢的對(duì)話中談到：“機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定?！彼^“機(jī)心”正與“純白”“白心”觀念相對(duì)?！缎男g(shù)上》也說(shuō)過(guò)：“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處?！睆纳厦鎯蓚€(gè)例子可以看出，“白心”的表述在子思與莊子那里也有類似的，因此它在《管子》四篇這里并不突兀，也就不能將其視為某一思想流派的專屬特征。所以有的學(xué)者針對(duì)《莊子·天下篇》中出現(xiàn)的“以此白心”的字眼，將其作為認(rèn)定《管子》四篇也是宋钘尹文的遺著的一個(gè)論據(jù)，顯然是會(huì)站不穩(wěn)腳跟的注更有學(xué)者經(jīng)過(guò)詳細(xì)考證，認(rèn)為《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》中“祓除其心，精也”也和“白心”概念相關(guān)。詳見林志鵬著《宋钘學(xué)派遺著考論》，臺(tái)北萬(wàn)卷樓圖書股份有限公司，2009年，第354-356頁(yè)。況且，《管子》這里也只是借用“白心”一詞作為篇章之名，正文中并沒(méi)有直接出現(xiàn)關(guān)于論述“白心”思想的內(nèi)容。由此，我們可以推測(cè)，“白心”可能是一種當(dāng)時(shí)人們所普遍共享的思想資源或既成的日常觀念，因?yàn)樗鳛橐环N流行話語(yǔ)而被《管子》作者或整理《管子》的后人借用下來(lái)，使得自己的篇章標(biāo)題更加醒目；而且《管子》四篇完全可以繼續(xù)運(yùn)用這種普遍觀念來(lái)繼續(xù)發(fā)揮，以凸顯自己的思想特色。而當(dāng)我們?cè)僮屑?xì)研究下四篇的其他篇名時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“心術(shù)”和“內(nèi)業(yè)”同樣也存在類似的情況。就目前所見，郭店楚墓儒簡(jiǎn)《性自命出》的第十四支簡(jiǎn)中有：“凡道，心術(shù)為主?！焙?jiǎn)五十四則有：“獨(dú)處而樂(lè)，有內(nèi)業(yè)者也。”[1]62-65在這一極小的文本范圍內(nèi)竟然都出現(xiàn)了《管子》中的篇名或用語(yǔ)，這不得不說(shuō)這種流行話語(yǔ)的套用與互相借用現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)應(yīng)該不是個(gè)別的或偶然的。

既然《管子》四篇這么推重“白心”這一流行話語(yǔ)，那么它一定有其深厚的思想淵源，這從《老子》[注]本文凡引《老子》原文皆依據(jù)王弼本，并隨文只注篇章之名，如有不同理解則另出注說(shuō)明。參看王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注》，中華書局,2011年。的一些思想中或許可以找到線索?！独献印に氖徽隆罚骸百|(zhì)真若渝，大白若辱?！盵注]“大白若辱”一句原在“上德若谷”之后，陳鼓應(yīng)依高亨、張松如之說(shuō)，將其移置于“質(zhì)真若渝”之后，今從之。見于陳鼓應(yīng)著《老子注譯及評(píng)介》，中華書局,1984年，第227-231頁(yè)。以及《老子·二十八章》：“知其白，守其黑。”在老子正言若反的思想表達(dá)方式中我們更能夠了解到“白”的內(nèi)涵。前一句中，所謂“辱”是指黑垢，是說(shuō)質(zhì)樸而純真卻好似渾濁的樣子，最潔白的好似含垢了的樣子，老子以此來(lái)描述“道”的沖虛、含藏，而“白”就應(yīng)該是指一種素白、無(wú)染塵雜的狀態(tài)，以及永葆素樸的質(zhì)地。這一意思也就與《心術(shù)上》所要講的“虛素”相合。其有言曰：“‘恬愉無(wú)為，去智與故’，言虛素也。”這都是說(shuō)要排遣掉一些不必要之情欲的牽絆與智巧營(yíng)為的干擾，而歸之于沖泊質(zhì)真的狀態(tài)。所以，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)《管子》四篇雖然借用了“白心”作為篇名，但在關(guān)于這一概念的思想性內(nèi)涵上，它有了自己的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而樹立起自己的話語(yǔ)體系——“虛素”。因此，對(duì)于這一篇名我們不必要拘泥考究太多，而應(yīng)該把更多的目光聚焦到它背后所關(guān)聯(lián)的思想內(nèi)涵，并將其闡發(fā)出來(lái)。

“白心”思想對(duì)于《管子》四篇的重要性可以這么來(lái)看待：其一是突出了對(duì)“心”之作用的重視?！靶摹弊鳛橐环N具有統(tǒng)合功能的器官，在人的生存活動(dòng)中是具有主宰性地位的。如《心術(shù)上》說(shuō)：“心之在體，君之在位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！薄靶摹惫芾碇渌恍┠軌蚪佑|外物，獲取知識(shí)、信息的感官，人當(dāng)然就會(huì)在這種接觸萬(wàn)物、獲取外界信息的過(guò)程中產(chǎn)生一些心理上的變化，有的變化就會(huì)是消極的，以至于會(huì)出現(xiàn)有諸如“迫于惡”“怵于好”等驚慌、恐懼或苦悶情緒的困擾，這都是導(dǎo)致人產(chǎn)生疾病，減損壽命的原因所在。近來(lái)，就有學(xué)者結(jié)合現(xiàn)代生命科學(xué)學(xué)說(shuō)對(duì)《管子》四篇中所體現(xiàn)出的“心法”做了很好的闡釋，并認(rèn)為包括《管子》四篇在內(nèi)歷代先哲們所倡導(dǎo)的“中華心法”是作為“復(fù)制子”載體的人類個(gè)體，在面對(duì)不可測(cè)的人生和不確定的世界，為了維護(hù)自身健康幸福的人生，所可以采取的真正徹底的有效途徑。并相信，挖掘并弘揚(yáng)《管子》四篇心法思想及其治心途徑，當(dāng)能為緩解人們的生活壓力、調(diào)節(jié)心身健康提供有益的幫助，進(jìn)而有效提高人們的生活質(zhì)量[注]相關(guān)研究成果可參看周昌樂(lè)：《宋钘“心法”思想及其科學(xué)闡釋》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2017年第3期。?？梢?，《管子》四篇的養(yǎng)生原理，表現(xiàn)了一種“亦養(yǎng)生亦修養(yǎng)”的特色，它表明一個(gè)人的養(yǎng)生水平與其修養(yǎng)程度是高度相關(guān)的。按照這樣來(lái)看，或許我們就可以說(shuō)：修養(yǎng)越高的人，原則上應(yīng)該是越養(yǎng)生的，壽命會(huì)是越長(zhǎng)的。這種論斷應(yīng)該還是有立足于黃老道家的一些基本理念，而不是憑空的。比如說(shuō)：人的修養(yǎng)就是要復(fù)歸本真自然，不要矯揉造作。而這種本真狀態(tài)被認(rèn)為是最適合人的天性的發(fā)揮及其生存和發(fā)展的，人在這種狀態(tài)下應(yīng)該是最安適的。因此，修養(yǎng)不再僅僅是一種面向公共生活的道德倫理活動(dòng)，也是一種關(guān)乎自身生命延長(zhǎng)之切身利益的保生活動(dòng)。在這里，身心修養(yǎng)對(duì)人來(lái)說(shuō)更是不得不要被引起重視，它能夠極大調(diào)動(dòng)人的主觀能動(dòng)性，是一種成全他人與自己的雙重任務(wù)。其二是它和《管子》四篇中的“虛欲”觀念相一致。誠(chéng)如陳鼓應(yīng)教授所指出的，“白心”事實(shí)上就是《心術(shù)上》中所提到的“潔其宮”“虛其欲”的觀念[2]162。這一論斷確實(shí)是一針見血。而“虛欲”觀念又直接將《管子》四篇的身心修養(yǎng)論與政治學(xué)說(shuō)相溝通起來(lái)，依據(jù)這個(gè)樞紐點(diǎn)，幾乎就覆蓋了四篇近一大半的思想。接下來(lái)我們將對(duì)這一問(wèn)題加以重點(diǎn)論述。

二、論“虛”的哲學(xué)

首先，《管子》四篇之所以倡導(dǎo)“虛”的價(jià)值理念仍然是依據(jù)于“道”之情。《內(nèi)業(yè)》中就說(shuō)到：“被道之情，惡音與聲。修心靜音，道乃可得。”“道”之原情是守虛靜的，而厭惡雜音與語(yǔ)聲，只有積極修養(yǎng)身心以守虛靜，道才能不離于身。從這樣的最高立場(chǎng)出發(fā)，倡導(dǎo)“虛”也就能被理解了。再者，對(duì)于“道不遠(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也”一句，《心術(shù)上》是這樣解釋的：“道在天地之間也，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)，故曰‘不遠(yuǎn)而難極也’。虛之與人也無(wú)間，唯圣人得虛道，故曰‘并處而難得’?！蔽覀冋J(rèn)為，后半句應(yīng)該這樣斷句，即“虛之，與人也無(wú)間，唯圣人得虛道，故曰‘并處而難得’”。“虛之”二字之所以應(yīng)該單獨(dú)成句，就在于它是說(shuō)：一個(gè)人只要能夠保持這種“虛”的境界或狀態(tài)，則在與人共處中能夠不起爭(zhēng)端、不互相妨礙(“無(wú)間”)，圣人正是把握到了這種與人相處的“虛道”。他們這樣正是“道”之“并處而難得”特點(diǎn)的具體體現(xiàn)，“道”時(shí)時(shí)刻刻與人共處，但人卻難以捉摸到它，天地間人與道處在一種和諧的律動(dòng)中，無(wú)有互相窒礙，這其實(shí)和“不遠(yuǎn)而難極也”是一個(gè)意思，只不過(guò)前半句更多是就道本身來(lái)講，而后半句則是專對(duì)人(甚至專對(duì)于“圣人”)來(lái)說(shuō)。此外，既然因?yàn)椤暗馈笔菑V大無(wú)邊的，它遍布在天地之間，作為有限性的單個(gè)人想要去把握它，并不是件如平常一般的事那么容易?！疤摗敝绖t可以使個(gè)體實(shí)現(xiàn)以最大的闕無(wú)來(lái)去擁抱最大的實(shí)在之體。正因?yàn)槟軌颉疤摗?，人才能最大限度地?cái)[脫一切常規(guī)常理性的束縛，盡情的去感知這個(gè)“道”，使這個(gè)“道”能夠淋漓盡致地綻露在自己的身心性命中。

“虛”字在《管子》四篇前后文中多次出現(xiàn)?！疤摗庇袝r(shí)候不僅是指涉一種人的心靈狀態(tài)或某種精神性價(jià)值，也會(huì)作動(dòng)詞“放空”解。比如：“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處?！?《心術(shù)上》)也就是說(shuō)要放空、排遣掉那些過(guò)分的欲望，掃除紛雜，才能夠安定神來(lái)入住。這里的“虛”字正和后文的“掃除”一詞義同。人的欲望是無(wú)限的，正所謂欲壑難填，人世間的許多紛爭(zhēng)也都是因欲望的不滿足而發(fā)，所以排遣那些過(guò)分的欲望是十分必要的。但不僅欲望要排遣，就連一些知慮也要加以摒棄。其有言曰：“人皆欲智，而莫索其所以智乎？智乎，智乎，投之海外無(wú)自?shī)Z，求之者不及虛之者，夫圣人無(wú)求之也，故能虛無(wú)。”[注]此句原作“求之者不得處之者，夫正人無(wú)求之也，故能虛無(wú)”。唐人尹知章將其注解為“將欲求之智，終不知其處而得之也”，文意依然很不通暢。依郭沫若《管子集?！防锏恼f(shuō)法，“得處”二字系訛誤，當(dāng)改為“及虛”。此外，王念孫認(rèn)為，“正”字是“圣”字聲之誤也，當(dāng)改正。參看陳鼓應(yīng)著《管子四篇詮釋》，中華書局，2015年，第120頁(yè)。郭沫若、聞一多、許維遹撰《管子集?！?下)，科學(xué)出版社，1956年，第635頁(yè)。(同上)這里再次出現(xiàn)了“虛之”一詞，正和前文義同。此句具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)批判性：如果人人競(jìng)馳于智術(shù)與謀略，而道高一尺，魔高又是一丈的，相互之間比拼，則人與人永遠(yuǎn)是處在一個(gè)無(wú)底洞里打旋渦，最終損傷的是人自己的神智，攪擾的是人的心靈。圣人擁有最高的“智”，那就是無(wú)所求之于“智”，不以“智”為一種值得被欲求的價(jià)值存在，而是能夠“虛無(wú)”。所以圣人在任何事情上都是能夠游刃有余的，既不受盤根錯(cuò)節(jié)的事務(wù)牽累，又能夠隨機(jī)應(yīng)變。從這里可以看到，《管子》論述“去智”的問(wèn)題還是離不開對(duì)“虛”這一核心范疇的把握，“虛”的精神實(shí)質(zhì)和“去智”的主張實(shí)現(xiàn)了對(duì)接，并且它使得“去智”的主張具有了很高的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性?！叭私杂?，而莫索其所以智乎”(同上)，現(xiàn)實(shí)中人人都一心想獲得更高的智慧，以期能夠在人生劇場(chǎng)里獲得更大的優(yōu)勢(shì)，獲取更多的利益。但在四篇作者看來(lái)，很多人都不知道什么才是獲得真正智慧的正確途徑，最后反而是把自己搞得焦頭爛額，無(wú)所適從了。

那么，當(dāng)作為一種精神性價(jià)值，“虛”就是指一種出于理智性的退讓，是一種暫時(shí)性的主體不在場(chǎng)，不主觀保留，因而它可以是一種“無(wú)”。這種“無(wú)”當(dāng)然不是永久性的回避與缺位，而是以這種暫時(shí)的不在場(chǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)一種更加理智、更加從容的回歸，以一種更加穩(wěn)健而巧妙的姿態(tài)來(lái)登場(chǎng)。這就是《管子》四篇中“虛”之哲學(xué)的獨(dú)特魅力，它可以幫助人獲得一種更加高超的精神智慧。

說(shuō)到這里，我們有必要提及一下《管子》四篇與同樣是黃老文獻(xiàn)的《黃帝四經(jīng)》在這方面的關(guān)聯(lián)。許抗生教授認(rèn)為，《黃帝四經(jīng)》中的《經(jīng)法》《稱》《道原》三篇時(shí)間上應(yīng)該早于《管子》四篇，后者可能是對(duì)其思想的繼承與發(fā)展[3]76-78。如果這一論斷成立的話，《經(jīng)法·名理》中所說(shuō)的“道者，神明之原也”也就能夠得到比較好的理解了。因?yàn)椤暗馈比绾文苁侨酥裰腔鄣脑慈?，《?jīng)法篇》并沒(méi)有給出具體說(shuō)明，只是留下了這么一個(gè)簡(jiǎn)白的開放式命題，給予后人很大的解釋空間。而對(duì)《管子》四篇來(lái)說(shuō)，這已經(jīng)是一個(gè)不成問(wèn)題的問(wèn)題了，因?yàn)榧热坏澜柚诰珰舛艹錆M天地之間，精氣也就能夠進(jìn)入到人之中，構(gòu)成事物的本原，那么它對(duì)人的精神智慧的作用自然也是不在話下。人只要能夠“定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍”(《內(nèi)業(yè)》)。以及“有神自在身，一往一來(lái)，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來(lái)。精想思之，寧念治之，嚴(yán)容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無(wú)他圖。正心在中，萬(wàn)物得度”(同上)。還有又說(shuō)“思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也”(同上)。也就是說(shuō)，當(dāng)人做到了“定心在中”“敬除其舍”，則本處于游離彌漫狀態(tài)的精氣自然能被收納于心，并在自己的精神生命里發(fā)揮作用。所以，人要獲得高超的智慧還離不開對(duì)“精氣”這一根本源頭的積聚與醞蓄。

那么，具體該如何做到“虛”呢？這要分兩邊來(lái)看：在應(yīng)物前，就是要保持虛靜的狀態(tài)，不躁動(dòng)、不預(yù)設(shè)、無(wú)知無(wú)慮、不要有過(guò)多或不必要的期許，虛靜以待之，靜觀其變。所謂“虛者，無(wú)藏也，故曰去知?jiǎng)t奚率求矣？無(wú)藏則奚設(shè)矣？無(wú)求無(wú)設(shè)則無(wú)慮，無(wú)慮則反復(fù)虛矣”(《心術(shù)上》)。以及“‘君子之處也若無(wú)知’，言至虛也”(同上)；而在應(yīng)物時(shí)，“‘其應(yīng)物也，若偶之’，言時(shí)適也，若影之象形，響之應(yīng)聲也。故物至則應(yīng)，過(guò)則舍矣。舍矣者，言復(fù)所于虛也”(同上)。就是要能夠隨順應(yīng)變，不忤逆、與事態(tài)發(fā)展同行，時(shí)已過(guò)，則不掛念、不留戀，復(fù)歸于應(yīng)物前的本然狀態(tài)。我們可以發(fā)現(xiàn)，道家或黃老道家每每在論述這種虛靜或因循應(yīng)物問(wèn)題時(shí)，都常以“形影”“聲響”的比喻來(lái)說(shuō)明，這種類似比喻在《莊子》中也是不少見，如“于事無(wú)與親，雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立”(《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》)。所謂“塊然”就是指如土塊一樣，在這里是形容人于任何事上都無(wú)所偏私，去琢復(fù)樸之后不知不識(shí)的樣子。眾所周知，諸如“土塊”“形影”“聲響”這類事物是沒(méi)有生機(jī)和能動(dòng)性的，因?yàn)椤拔铩笔菬o(wú)知之物，沒(méi)有思慮，也沒(méi)有先見，也恰恰因此它不會(huì)裹挾有一種主觀偏私性，這正是為黃老道家所要提倡的。

要真正達(dá)到“虛”，還有一方面是需要“節(jié)欲”或“去欲”?！胺蛐挠杏?，物過(guò)而目不見，聲至而耳不聞也。”(《心術(shù)上》)欲望在心中的存留和積漬，有時(shí)候會(huì)讓人的五官都失去正常功能運(yùn)轉(zhuǎn)，使人心不在焉，如此則百事殆矣！

三、“節(jié)欲”與“去欲”之辨

“無(wú)欲”“去欲”“節(jié)欲”，三者都是針對(duì)欲望問(wèn)題的一種倫理主張，它們所代表的價(jià)值觀念之間顯然是存在著一定的區(qū)別，但是卻同時(shí)出現(xiàn)于《管子》四篇的不同篇章中，以至于經(jīng)常會(huì)被人拿起來(lái)質(zhì)疑四篇到底是不是成一思想體系的？[注]筆者另撰有一文對(duì)此問(wèn)題有所探討，具體可參看陳志雄：《〈管子〉四篇道氣關(guān)系論辨正》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》，2019年第1期。抑或是說(shuō)這是《管子》四篇在理論建構(gòu)上不夠成熟的表現(xiàn)，以至于把一些具有細(xì)微差別的概念范疇給放在一起言說(shuō)？

首先，我們可以看到“去欲”的出處是在《內(nèi)業(yè)》中。其有言曰：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂(lè)喜怒欲利。能去憂樂(lè)喜怒欲利，心乃反濟(jì)。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成?！?《內(nèi)業(yè)》)所謂“能去憂樂(lè)喜怒欲利，心乃反濟(jì)”事實(shí)上就是一種“去欲”的觀念，其意思大概接近于“無(wú)欲”，認(rèn)為“憂樂(lè)喜怒欲利”這些情緒的產(chǎn)生乃是導(dǎo)源于對(duì)外在欲望的追逐，因此主張要去除欲望。我們還要注意到《管子》四篇中有“無(wú)求”一類的說(shuō)法。比如：“人皆欲智而莫索其所以智乎。智乎，智乎，投之海外無(wú)自?shī)Z，求之者不及虛之者，夫圣人無(wú)求之也，故能虛無(wú)?！?《心術(shù)上》)以及“故曰去知?jiǎng)t奚率求矣，無(wú)藏則奚設(shè)矣。無(wú)求無(wú)設(shè)則無(wú)慮，無(wú)慮則反復(fù)虛矣”(同上)。很多學(xué)者都認(rèn)為“無(wú)求”也就是一種“無(wú)欲”的表現(xiàn)，尤其是當(dāng)和《勢(shì)》中的“故賢者誠(chéng)信以仁之，慈惠以愛之，端政象不敢以先人，中靜不留，裕德無(wú)求，形于女色。其所處者，柔安靜樂(lè)，行德而不爭(zhēng)，以待天下之濆作也”相參照時(shí)，這種意涵就更加明顯了。

而同樣也是在《內(nèi)業(yè)》中，其后文卻有“心能執(zhí)靜，道將自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中無(wú)敗。節(jié)欲之道，萬(wàn)物不害”(《內(nèi)業(yè)》)。這里直接提到了“節(jié)欲之道”，并且它們認(rèn)為人人要是能夠節(jié)制嗜欲，則萬(wàn)物之間并育而不相害。再者，又說(shuō)“忿怒之失度，乃為之圖。節(jié)其五欲，去其二兇。不喜不怒，平正擅匈。凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患”(同上)。這是說(shuō)對(duì)于由人體眼、耳、鼻、舌、心五種官能所產(chǎn)生的欲望要加以節(jié)制。以及說(shuō)“食莫若無(wú)飽，思莫若勿致，節(jié)適之齊，彼將自至……凡食之道，大充，傷而形不臧；大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成，精之所舍而知之所生。饑飽之失度，乃為之圖。飽則疾動(dòng)，饑則廣思，老則長(zhǎng)慮”(同上)。無(wú)論是飲食還是思慮用腦上都要調(diào)節(jié)適當(dāng)，注重分寸，講究節(jié)制不過(guò)度。其中，飲食的過(guò)度或過(guò)少都會(huì)直接導(dǎo)致傷形，而且這種傷形還是通過(guò)“血?dú)狻睂?duì)人發(fā)生影響的?！按髷z，骨枯而血冱”就是說(shuō)過(guò)于饑餓會(huì)導(dǎo)致血消減而凝滯。尹知章也說(shuō)：“飽而疾動(dòng)，則食氣銷?！盵4]947在《心術(shù)上》又說(shuō)：“惡不失其理，欲不過(guò)其情，故曰‘君子’?！逼渲袕?qiáng)調(diào)人的喜好之欲不要超過(guò)常情，顯然也是一種在節(jié)欲層面上來(lái)展開講的。可以說(shuō)，《管子》四篇中已經(jīng)有了比較成型的“節(jié)欲”觀念，但行文中還是有諸如“去欲”或“無(wú)欲”的觀念閃爍著。“去欲”和“無(wú)欲”這些概念在四篇里雖然沒(méi)有直接出現(xiàn)，但是類似的表述卻是廣泛存在，這使得《管子》四篇在對(duì)待欲望問(wèn)題上表現(xiàn)得有一些模棱兩可之處，而往往讓研究者百思不得其解。

當(dāng)我們?cè)趩蝹€(gè)思想流派內(nèi)部苦苦找不到其自身思想邏輯一致性的原因時(shí)，這時(shí)就有必要把目光轉(zhuǎn)移到宏大的思想史圖景中，在那里有著同時(shí)代的思想?yún)⒄障?，或許會(huì)給我們帶來(lái)一些啟示。同處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子說(shuō)過(guò)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《孟子·盡心下》)孟子在論“養(yǎng)心”的問(wèn)題上主張要“寡欲”，“寡欲”事實(shí)上也就是節(jié)欲。再朝前看，儒家系統(tǒng)里還有《論語(yǔ)》里所載的：“子曰：‘吾未見剛者?！?qū)υ唬骸陾??！釉唬骸畻栆灿?，焉得剛？’?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)通常我們都把它理解為是孔子的無(wú)欲觀。清人劉寶楠正義有載：“鄭注云：‘剛謂強(qiáng)志不屈撓?！静磺鼡?，則‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，所以能無(wú)欲也?！盵5]180而在《論語(yǔ)·子路》中孔子也說(shuō)“剛、毅、木、訥，近仁”。對(duì)此，王肅注云：“剛，無(wú)欲也。”[6]188至于此，一個(gè)擺在眼前的明顯事實(shí)是：儒家內(nèi)部也曾經(jīng)歷了從“無(wú)欲”到“節(jié)欲”的一個(gè)思想轉(zhuǎn)變，與之相伴隨的是歷史已經(jīng)是從春秋時(shí)期走向兼并混戰(zhàn)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，社會(huì)政治形勢(shì)發(fā)生了很大的變化。具體來(lái)說(shuō)，春秋時(shí)期諸夏之間由于沾親帶故，其所發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)往往是一種帶有禮儀性質(zhì)的，主要以“爭(zhēng)義”為主，開戰(zhàn)前還要互相通報(bào)，很少是以掠奪財(cái)富、侵占領(lǐng)地為目的。而進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)，這種宗法制度下的溫情不復(fù)存在，代之以不擇手段的陰謀權(quán)術(shù)，一些上層貴族野心勃勃，窮奢極欲，相互傾軋、吞并的現(xiàn)象層出不窮，社會(huì)政治形勢(shì)變得十分殘酷。所以，對(duì)處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家來(lái)說(shuō)，以“無(wú)欲”的說(shuō)辭，顯然是收拾不住人心的，其理論主張會(huì)顯得很蒼白、很無(wú)力。相較而言，“節(jié)欲”會(huì)是一種比較好的共同倡議，也顯得更具有現(xiàn)實(shí)說(shuō)服力，有利于凝聚共識(shí)。因此，不論對(duì)于孟子還是《管子》四篇的作者，都需要努力做出這種思想調(diào)適，在這種調(diào)適過(guò)程中，出現(xiàn)新舊參半的思想兩可性也是在所難免的了。所以，《管子》四篇在對(duì)待欲望問(wèn)題上的兩可表現(xiàn)，或許正是對(duì)戰(zhàn)國(guó)中后期社會(huì)政治狀況的一種因時(shí)制宜的反映。再者，如前所述，《管子》四篇脫胎于《黃帝四經(jīng)》，因而還帶有《黃帝四經(jīng)》中關(guān)于“無(wú)欲”的思想成份也是有可能的。例如，《黃帝四經(jīng)·道原篇》中就有：“無(wú)好無(wú)惡，上用□□而民不迷惑。上虛下靜而道得其正。信能無(wú)欲，可為民命；上信無(wú)事，則萬(wàn)物周扁：分之以其分，而萬(wàn)民不爭(zhēng)；授之以其名，而萬(wàn)物自定?！盵7]409這里還特別針對(duì)在上者而言，認(rèn)為他們茍能無(wú)欲、無(wú)事，則百姓自然能夠得以立命而各安其性。在汲取了《黃帝四經(jīng)》的思想要素后，《管子》四篇也慢慢實(shí)現(xiàn)了從《道原篇》的“無(wú)欲”到《內(nèi)業(yè)》的“節(jié)欲”的一個(gè)轉(zhuǎn)變[注]對(duì)這一見解的詳細(xì)論述見于黃崇修：《〈黃帝四經(jīng)〉陰陽(yáng)觀對(duì)〈管子〉“定靜”工夫形成之影響》，《哲學(xué)與文化》，2015年第10期。。

當(dāng)然，以上的論述也不妨礙我們做另外的一些推測(cè)與厘定。之所以造成這樣的狀況，原因還有可能是，在稷下思想論辯中，《管子》四篇作者前后話語(yǔ)表達(dá)可能也會(huì)不斷調(diào)整，以能夠應(yīng)對(duì)其他思想流派的挑戰(zhàn)，而這些表述最后可能被編輯者都給匯編到《內(nèi)業(yè)》中來(lái)了，形成了現(xiàn)在所見的文本狀況。再者，也有可能這正是四篇在這一理論問(wèn)題上不成熟的事實(shí)性表現(xiàn)，它沒(méi)有達(dá)到足夠的概念區(qū)分度，確立自己穩(wěn)定的術(shù)語(yǔ)表達(dá)式。

四、關(guān)于“內(nèi)靜外敬”命題

“內(nèi)靜外敬”這一命題是在《內(nèi)業(yè)》中被提出來(lái)的。其有言曰：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！睆倪@段文本來(lái)看，“內(nèi)靜外敬”不僅是一個(gè)單純的心性修身問(wèn)題，也是一個(gè)關(guān)于處世方法的問(wèn)題。當(dāng)對(duì)治自己的內(nèi)在心靈世界時(shí)，要講究“虛靜”，保持自己內(nèi)心世界的獨(dú)立性；當(dāng)面對(duì)外在紛繁復(fù)雜的世界時(shí)，最行之有效而可達(dá)之天下的方式是要依循以“敬”為核心精神的“禮義”規(guī)范[注]荀子說(shuō)過(guò)：“治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮?！?《荀子·修身》)關(guān)于荀子“禮”的思想與《管子》四篇這里的“內(nèi)靜外敬”命題之間是否有關(guān)聯(lián)性，我們需要另文加以深入探討。。對(duì)于人世中出現(xiàn)的種種“不敬”之行為現(xiàn)象，《管子》四篇給予了最直接的貶斥。如《白心》中說(shuō)：“滿盛之國(guó)，不可以仕任；滿盛之家，不可以嫁子；驕倨傲暴之人，不可與交。 ”生活窮奢極欲的滿盛之家與生性“驕倨傲暴”的狂妄行為，都是一種不敬的表現(xiàn)，其危害性自然是很大的。進(jìn)而又明確指出了由“不靜”與“不敬”所導(dǎo)致的嚴(yán)重后果：“四體既正，血?dú)饧褥o，一意摶心，耳目不淫，雖遠(yuǎn)若近。思索生知，慢易生憂，暴傲生怨，憂郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，內(nèi)困外薄，不早為圖，生將巽舍。食莫若無(wú)飽，思莫若勿致，節(jié)適之齊，彼將自至?！?《內(nèi)業(yè)》)所謂“不靜”往往表現(xiàn)為人內(nèi)心過(guò)多的思慮、憂郁、疾困；“不敬”則更多表現(xiàn)為外在行為舉止上的慢易、暴傲等。其實(shí)，在人的實(shí)際生存境遇中，“內(nèi)靜”與“外敬”二者往往是交互影響，內(nèi)外相互作用。比如說(shuō)，就“慢易生憂，暴傲生怨”而言，當(dāng)你“慢易”“暴傲”(不敬)時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生“憂”“怨”“怒”等諸如此類的情緒來(lái)攪亂了自己的心境(不靜)；又如“不喜不怒，平正擅匈”“守禮莫若敬，守敬莫若靜”，當(dāng)祛除了喜怒的變動(dòng)攪擾，保持心境平和，人才能平正處事，因此處“靜”是守“敬”的可靠途徑。

在此基礎(chǔ)上，我們還應(yīng)該要思考這樣一個(gè)問(wèn)題，即為什么對(duì)于人來(lái)說(shuō)，“內(nèi)靜”與“外敬”兩個(gè)方面會(huì)是相互作用的呢？竊以為，內(nèi)外之所以會(huì)交互起作用，根柢還是在于人是“氣化”的存在，這在《內(nèi)業(yè)》的文本思想陳述上也得到了體現(xiàn)。在“內(nèi)靜外敬”這一命題提出的前文，正是講到了：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不見，其征不丑。平正擅匈，論治在心。此以長(zhǎng)壽。忿怒之失度，乃為之圖。節(jié)其五欲，去其二兇，不喜不怒，平正擅匈?！币?yàn)槿耸恰熬珰狻迸c“形氣”和合而生的，氣能流通于人的內(nèi)外上下，所以“靜”與“敬”的修養(yǎng)達(dá)成效果對(duì)人的影響作用是一貫的。這種作用機(jī)制就在“氣”上，也就是說(shuō)“氣化”的思維是實(shí)現(xiàn)人的身心內(nèi)外相貫通合一的前提條件。人的身心內(nèi)外是合一的，盡管有時(shí)這種“合一”是在一種偏誤意義上的相合，但內(nèi)外皆偏誤也足以證明人的身心內(nèi)外是高度一致、連貫的。

當(dāng)然，保持“靜”和“敬”，實(shí)現(xiàn)了“內(nèi)靜外敬”，最終又能對(duì)這種精氣的流行氣化產(chǎn)生作用，使得精氣安養(yǎng)在人的身體內(nèi)，成為人生命創(chuàng)造之源泉?！靶尾徽?，德不來(lái)；中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。神明之極，照乎知萬(wàn)物。中義守不忒，不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。有神自在身，一往一來(lái)，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來(lái)。精想思之，寧念治之，嚴(yán)容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫?！?《內(nèi)業(yè)》)這里還提到了“敬除其舍，精將自來(lái)”“嚴(yán)容畏敬，精將至定”，因此“敬”的內(nèi)涵還包括有做事認(rèn)真對(duì)待，以“敬”來(lái)克除散漫懈怠，保持外表儀態(tài)上的嚴(yán)整，容貌上的端莊。顯然，《內(nèi)業(yè)》把這種“敬”看做是采納安養(yǎng)精氣的必要路徑。并且，在這段話中，作者更加突出了“敬”，而在之前的“守敬莫若靜”中則更主要是強(qiáng)調(diào)“靜”，二者對(duì)于《管子》四篇作者來(lái)說(shuō)似乎都十分重要，才需要這樣費(fèi)口舌分別加以論述強(qiáng)調(diào)，與此同時(shí)二者發(fā)生的側(cè)重點(diǎn)也得到了區(qū)分。

五、重視形身調(diào)養(yǎng)

四篇特別重視人肢體的強(qiáng)健，所謂的“筋肕而骨強(qiáng)”(《心術(shù)下》)，而不是老子筆下的“骨弱筋柔”(《老子·五十五章》)或“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”(《老子·七十六章》)。以及“專氣致柔，能如嬰兒”(《老子·十章》)。老子認(rèn)為，通過(guò)集結(jié)精氣以達(dá)致于如嬰兒般的柔弱狀態(tài)，而柔弱處下可以戰(zhàn)勝剛強(qiáng)，使自己避免遭受一些戕害。但《管子》四篇卻說(shuō)：“摶氣如神，萬(wàn)物備存。能摶乎？能一乎？……四體既正，血?dú)饧褥o，一意摶心，耳目不淫，雖遠(yuǎn)若近?！?《內(nèi)業(yè)》)尹知章注曰：“摶，謂結(jié)聚也。結(jié)聚純氣，則無(wú)所不變化，故如神而物備存矣。”[4]943老子所謂的“專氣”正是《管子》中的“摶氣”。但《管子》所作的“摶氣”工夫目的是要使自己的四體強(qiáng)壯、血?dú)馄胶?、精神飽滿，因而和《老子》還是存在一些差異的。

《莊子·大宗師》中記載，當(dāng)孔子問(wèn)及什么是“坐忘”時(shí)，顏淵回答說(shuō)：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！倍谕馄摹吨庇巍分懈校骸靶稳糸潞?，心若死灰”的主張。孟子也說(shuō)過(guò)，“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)盡管莊子和孟子并不是直接有毀生滅性的主張，但他們的傾向讓我們看到，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代思想界似乎存在著一股通過(guò)壞身以求精神超越的思想暗流，將肉體形身視作是人進(jìn)行精神追求的累贅?；诖?，我們不妨思考這樣一個(gè)問(wèn)題，即精神的超越與境界的提升一定是要通過(guò)減弱肉身肢體之娛逸的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)嗎？

《管子》四篇就不這么認(rèn)為，他們主張心形雙修、形德交養(yǎng)，并且形神是可以相互配合、相互促進(jìn)的?！妒酚洝ぬ饭孕颉分校抉R談在評(píng)點(diǎn)總結(jié)黃老學(xué)說(shuō)時(shí)說(shuō)到：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死……神者，生之本也；形者，生之具也。”[8]759因此，沒(méi)有形體的保全與康健，人的精神修煉從何談起？四篇認(rèn)為，只要按他們的要求真正做到了“虛”，注重“節(jié)欲”，那么形身的存在就不會(huì)如莊子所認(rèn)為的是一種額外負(fù)擔(dān)。況且，形身的堅(jiān)固、體格的強(qiáng)壯是立足于精氣的涵養(yǎng)或“摶氣”來(lái)達(dá)成的，使精氣能夠充滿于自己的形身之內(nèi)，這當(dāng)然也是“道”之生成活動(dòng)的其中一環(huán)，“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無(wú)惑意，外無(wú)邪菑，心全于中，形全于外；不逢天菑，不遇人害，謂之圣人”(《內(nèi)業(yè)》)。因而可以說(shuō)形體的強(qiáng)健是值得被欲求的一件事。“摶氣如神，萬(wàn)物備存。能摶乎？能一乎？能無(wú)卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。四體既正，血?dú)饧褥o，一意摶心，耳目不淫，雖遠(yuǎn)若近?！?同上)在形體康健的基礎(chǔ)上，人的精神靈明也變得飽滿起來(lái)，形神真正實(shí)現(xiàn)了兼顧交養(yǎng)，人的生命就達(dá)致于“大清明”的狀態(tài)。所以，歸結(jié)起來(lái)看，《管子》四篇是把形神和合作為一種人的生命完美狀態(tài)，形神不和，人的生命則不成。這是由于人在生命源頭上就是天地之“精氣”與“形氣”相和合而生的：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生?！?同上)

強(qiáng)烈的淑世情懷以及治事應(yīng)務(wù)的思想取向，使得黃老都比較重視對(duì)形身的維護(hù)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中各種活動(dòng)的開展根本上是要由一個(gè)健全的形身來(lái)支配，功業(yè)的創(chuàng)造離不開以健全的生命體為基礎(chǔ)。就如《孝經(jīng)》中說(shuō)：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！痹谛⒅嗡枷胍I(lǐng)下，愛身成了一種必然的選擇，所以對(duì)黃老學(xué)說(shuō)也是如此，在追求治事應(yīng)務(wù)與強(qiáng)調(diào)重視形身之間可能還存在著一些邏輯關(guān)聯(lián)性。