吳玥瑤 李松

摘? 要：20世紀(jì)80年代藤井省三提出“罪與走”的概念，用以解釋魯迅20世紀(jì)20年代的思想變化。這一觀點(diǎn)繼承了早期日本魯迅研究中“罪”的主題這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。藤井省三通過(guò)考察“流浪的猶太人”這一宗教敘事提出了“罪與走”的文化原型，并基于魯迅作品與《圣經(jīng)》主題的比較，分析了“罪與走”所蘊(yùn)含的多重含義。其中“罪”有三重含義：其一是指“‘覺(jué)醒為‘罪”之“罪”，其二是指觀者之“罪”，其三是指魯迅自己的“罪”。而“走”是基于“罪”的必然選擇，也有對(duì)應(yīng)的三重含義：其一是指“知罪”之“走”，其二是指“復(fù)仇”之“走”，其三是指“贖罪”之“走”。藤井省三“罪與走”的提法，一方面發(fā)展了日本魯迅研究中“罪”的主題，提出了“流浪的猶太人”的分析模式。但另一方面，他的比較闡釋的方式，對(duì)20世紀(jì)20年代中國(guó)現(xiàn)狀以及對(duì)“罪”的認(rèn)識(shí)的合理性，其限度還值得斟酌。

關(guān)鍵詞：魯迅;藤井省三;“罪”;“走”

作為日本魯迅研究的第三代著名學(xué)人，東京大學(xué)藤井省三（以下簡(jiǎn)稱為“藤井”）于20世紀(jì)80年代前后開(kāi)始發(fā)表魯迅研究的論著，其新穎的視角及獨(dú)到的論斷引發(fā)了學(xué)界諸多討論。他的比較研究具有“由小觀大，微觀宏觀相結(jié)合”的特點(diǎn)，并自覺(jué)繼承了以往日本魯迅研究的成果，其中頗具代表性的當(dāng)屬他對(duì)芥川龍之介與魯迅的比較考察。他于1986年在日本《月刊百科》發(fā)表了《魯迅と「さまよえるユダヤ人」伝説——一九二〇年代中葉における贖罪の哲學(xué)》上、下兩篇文章。{1}在這兩篇文章中，藤井通過(guò)細(xì)致的比較研究，提出了20世紀(jì)20年代魯迅創(chuàng)作的兩個(gè)命題，即“罪的文學(xué)”及“Quo Vadis”（君往何處），同時(shí)簡(jiǎn)單地闡釋了它們的內(nèi)涵。{2}此后，他于1992年發(fā)表中文論文《魯迅與芥川龍之介——圍繞〈流浪的猶太人〉傳說(shuō)》③一文，在這篇文章中，他正式使用“罪與走”總結(jié)魯迅20世紀(jì)20年代作品的思想特征。但實(shí)際上他有關(guān)“罪與走”的討論并不局限于這幾個(gè)文本，而是貫穿于他對(duì)魯迅20年代所有作品的思想考察之中，包括《故鄉(xiāng)》《孔乙己》《狂人日記》《傷逝》《風(fēng)箏》《過(guò)客》《父親的病》《希望》《娜拉走后怎樣》等。此外，藤井長(zhǎng)期致力于日本魯迅研究的文獻(xiàn)梳理和學(xué)術(shù)傳播工作，故進(jìn)一步發(fā)展日本魯迅研究的思路亦是其著述的重要目的?！白锱c走”的提法即是他對(duì)早期日本魯迅研究中“罪”的主題的發(fā)展。基于以上兩點(diǎn)，可見(jiàn)“罪與走”之于“藤井魯迅”研究的重要性。筆者認(rèn)為，有必要重新梳理其龐雜的內(nèi)容，并對(duì)“罪與走”的多重內(nèi)涵進(jìn)行挖掘與討論。

自1989年陳?？蛋l(fā)表了中國(guó)第一篇研究藤井的文章以來(lái)，研究者針對(duì)藤井的《〈故鄉(xiāng)〉閱讀史》《華語(yǔ)圈文學(xué)》《魯迅比較研究》等專著討論較多，而針對(duì)藤井發(fā)表的其他著作及期刊論文討論較少。2016年，于珊珊在撰寫(xiě)博士論文《論藤井省三的魯迅研究》時(shí)試圖解決這一問(wèn)題，她翻閱大量資料，較為全面地考察了藤井的魯迅研究。在她的論文中，藤井所提出的“罪與走”第一次出現(xiàn)在中國(guó)研究者的論述之中{1}，于珊珊將之視為超越魯迅時(shí)空之上的魯迅比較研究{2}，但關(guān)于“罪與走”的具體內(nèi)涵還有待進(jìn)一步闡發(fā)。

正因?yàn)楹鲆暳恕白锱c走”所蘊(yùn)含的重要意義，除于珊珊之外的研究者并沒(méi)有聯(lián)系早期日本魯迅研究來(lái)考察“罪與走”的提出，也沒(méi)有立足于藤井其他文本來(lái)探討“罪與走”的多重含義。基于此，筆者將細(xì)讀藤井諸多文本，從“罪與走”的提出入手，重點(diǎn)梳理有關(guān)“罪與走”的多重復(fù)雜內(nèi)涵，并對(duì)其進(jìn)行歸納與闡釋;通過(guò)對(duì)“罪與走”多重含義的整理與分析，重新審視藤井的魯迅研究;討論“罪與走”的多重內(nèi)涵在研究魯迅時(shí)所帶來(lái)的啟示與其存在的缺失，以期豐富對(duì)日本魯迅研究的理解，并為中國(guó)魯迅研究提供新的思路。

一、“罪與走”的文化旅行

“罪與走”并非藤井魯迅研究中的一個(gè)孤立話題，它是基于日本魯迅研究獨(dú)特的歷史傳統(tǒng)，以及藤井自己的研究經(jīng)驗(yàn)而展開(kāi)的，有著極為深刻的內(nèi)涵。故在考察其多重含義之前，有必要先回到藤井提出“罪與走”的具體語(yǔ)境中去。

（一）日本魯迅研究中“罪”的主題之影響

藤井曾在接受訪談時(shí)提到，早期日本魯迅研究者，諸如竹內(nèi)好、伊藤虎丸等對(duì)他的影響極深。③筆者認(rèn)為，藤井“罪與走”的提出也與之深受兩位著名魯迅研究者的影響密切相關(guān)。竹內(nèi)好最先在《魯迅》中提出將魯迅的文學(xué)看成是“贖罪的文學(xué)”，并將“罪”解釋為“某種本源性的自覺(jué)”，這種“本源性”具體指的是“通過(guò)與政治的對(duì)決而獲得的文學(xué)的自覺(jué)”。{4}同時(shí)，“罪”是一種“接近宗教的罪的意識(shí)”，是一種超驗(yàn)意義上的本體論追尋，“那種自覺(jué)，就像宗教家見(jiàn)到神一樣，他（筆者按：即魯迅）就可以使語(yǔ)言變得自由。他不受語(yǔ)言的支配，相反，站在支配語(yǔ)言的位置上。也可以說(shuō)是創(chuàng)造他自己的神”。{5}此外，竹內(nèi)好還談到之所以用“罪”來(lái)看待魯迅，是因?yàn)轸斞傅谋磉_(dá)方式是殉教者式的，魯迅要向“中文里所說(shuō)的‘鬼或許與其相近”的東西“贖罪”。⑥也就是說(shuō)，在竹內(nèi)好看來(lái)，西方宗教意義上的“罪”是用來(lái)說(shuō)明魯迅“文學(xué)自覺(jué)”的最好表征，同時(shí)也是魯迅自我表達(dá)的內(nèi)在方式。竹內(nèi)好最早用“罪”來(lái)涵蓋魯迅文學(xué)創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)，作為日本魯迅研究中最具影響力的學(xué)者，他的提法對(duì)后來(lái)的研究者影響重大。后繼者伊藤虎丸在竹內(nèi)好的基礎(chǔ)上繼續(xù)深化了有關(guān)魯迅研究“罪”的主題。他認(rèn)為，首先，“竹內(nèi)好所說(shuō)的‘罪的意識(shí)這一用語(yǔ)，是為說(shuō)明‘某種根本上的自覺(jué)而做的‘比喻”，因?yàn)樵谥袊?guó)是沒(méi)有所謂西方宗教學(xué)上的“罪的意識(shí)”的。其次，竹內(nèi)好用“罪”來(lái)形容魯迅是為了說(shuō)明“‘文學(xué)的自覺(jué)所孕育的某種力動(dòng)主義的秘密”。{7}伊藤虎丸在論述中較好地把握了竹內(nèi)好所說(shuō)的“罪”，同時(shí)也提出了自己的看法。他談道，魯迅即《狂人日記》中的“狂人”，“狂人”在故事發(fā)展中不斷對(duì)“吃人”現(xiàn)象進(jìn)行反思，最后有了“‘我也吃過(guò)人的贖罪的自覺(jué)的高度”{1}，這就是所謂“力動(dòng)主義”說(shuō)。在這里，伊藤把“贖罪”與“自覺(jué)”聯(lián)系起來(lái)，并提出“自覺(jué)”及“罪感”都源于主體自身不斷內(nèi)化的反思過(guò)程，亦是“站在‘神面前的‘恐懼意識(shí)”{2}。最后，他進(jìn)一步闡釋了竹內(nèi)好所說(shuō)的魯迅“贖罪”的對(duì)象——“是對(duì)超越者（‘無(wú)）的‘責(zé)任意識(shí)”③。在筆者看來(lái)，“無(wú)”其實(shí)就是對(duì)竹內(nèi)好所說(shuō)的“鬼”的再闡釋，指的是東洋文化中像“神”一樣帶來(lái)“恐懼感”的東西{4}。這種“東西”是由內(nèi)在于主體的文化之根所傳承下來(lái)的，所以魯迅對(duì)“無(wú)”的“責(zé)任意識(shí)”與自我內(nèi)面的反思本質(zhì)上是相通的，皆要求對(duì)文化“原罪”不斷反思而實(shí)現(xiàn)自覺(jué)，從而完成“贖罪”。較之竹內(nèi)好從“與政治的對(duì)決”的角度來(lái)解釋，伊藤虎丸更為準(zhǔn)確地從文化上把握了魯迅的內(nèi)在。

由上觀之，在藤井提出“罪與走”之前，就已經(jīng)有日本魯迅研究的重量級(jí)學(xué)者發(fā)表過(guò)經(jīng)典的論述。竹內(nèi)好及伊藤虎丸從特殊時(shí)代背景與東亞文化的特征出發(fā)，尋找魯迅的思想特征，并取得了相當(dāng)成果。藤井提出的“罪與走”也吸取了前人的觀點(diǎn)，比如他也考察了20世紀(jì)20年代的社會(huì)環(huán)境，同時(shí)將竹內(nèi)好與伊藤虎丸的“自覺(jué)”、對(duì)自我內(nèi)面的不斷反思等提法吸收進(jìn)自己的體系，化為“罪與走”的重要思想內(nèi)容。

（二）芥川龍之介考察“流浪的猶太人”

“流浪的猶太人”這一命題，是藤井進(jìn)行魯迅與芥川龍之介比較研究的核心命題。它既是“罪與走”最為原初的出發(fā)點(diǎn)，也自始至終貫穿在“罪與走”的多重含義中?！傲骼说莫q太人”既指“流浪的猶太人”這一典故本身，又指向芥川龍之介的《流浪的猶太人》這一文本。{5}

“流浪的猶太人”講述的是這樣一個(gè)故事：耶穌在殉道的路上途經(jīng)一個(gè)猶太人的家，打算稍作歇息，但卻被猶太人喝止并趕走，于是耶穌對(duì)那個(gè)猶太人施下詛咒：“你要等我再回來(lái)?！钡d最終殉道，猶太人便只能永遠(yuǎn)在路上流浪，等待審判。有關(guān)“流浪的猶太人”緣由的考證，艾仁貴在《“永世流浪的猶太人”形象之起源及流布》一文中已經(jīng)詳細(xì)說(shuō)明⑥，此不贅述。

雖然芥川龍之介的《流浪的猶太人》是基于“流浪的猶太人”這一故事藍(lán)本，但它卻是印刷時(shí)代日本版“流浪的猶太人”的演繹。在芥川龍之介的“料理式”烹制中，這個(gè)故事不僅有了具體情節(jié)，還蘊(yùn)含著芥川龍之介的主體性精神追問(wèn)，他在其中提出了一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題——令耶穌備受折磨而殉難的不只有猶太人，為何僅有猶太人被詛咒？{7}當(dāng)下研究者一般從宗教發(fā)展的歷史角度來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題，即猶太教和基督教之間的矛盾對(duì)抗。但芥川龍之介根據(jù)“流浪的猶太人”在日本的文化旅行解釋道：“雖然耶路撒冷地方很大，但知道辱主之罪的人，只有我一個(gè)吧。正因?yàn)橹?，所以中了咒……但是，正因?yàn)槭茏?，所以有贖?！眥8}伴隨著對(duì)問(wèn)題的追問(wèn)，芥川龍之介在《流浪的猶太人》中提出了新的概念：第一，“知罪”是猶太人接受懲罰的主要原因，即“知罪”為“罪”。{1}第二，猶太人始終在等待著贖罪的可能，猶太人的行走是一個(gè)持續(xù)不斷、永不終止等待彌賽亞降臨的過(guò)程。

由上觀之，藤井基于對(duì)“流浪的猶太人”的考察，既從宗教命題本身吸取了形式原核，又從芥川龍之介的文本中提取了新義。他延續(xù)了日本魯迅研究傳統(tǒng)中“罪”的主題，在“流浪的猶太人”這一東西方共通的文化母題中抽取出了理論范型，并找到了二者榫合的對(duì)應(yīng)點(diǎn)，提出用“罪與走”來(lái)解讀魯迅20世紀(jì)20年代所謂“寂寞時(shí)期”的思想。

二、“罪與走”的日本闡釋

在具體闡述“罪與走”時(shí)，藤井分別用“罪”“走”兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念來(lái)說(shuō)明魯迅“寂寞時(shí)期”的創(chuàng)作與思想，筆者亦將從這兩個(gè)概念入手闡釋“罪與走”的多重含義。

（一）“罪與走”之“罪”

藤井將芥川龍之介小說(shuō)《流浪的猶太人》中的“知罪”話題與日本魯迅研究中“罪”的主題結(jié)合起來(lái)，在《魯迅與芥川龍之介——圍繞〈流浪的猶太人〉傳說(shuō)》等文中提出了自己的“罪與走”之“罪”，他的思路包括如下三個(gè)方面：

第一，藤井比較了魯迅與芥川龍之介所處的民國(guó)時(shí)期和大正時(shí)代。首先，日本大正時(shí)代正是日本大眾文化發(fā)展的黃金時(shí)代，由中產(chǎn)階級(jí)構(gòu)建的市民社會(huì)漸已形成。其時(shí)一大批職業(yè)作家涌現(xiàn)，出現(xiàn)所謂“大正文壇”，是“城市文學(xué)、大眾化的文學(xué)、國(guó)際化的文學(xué)出現(xiàn)的時(shí)代”。但與此同時(shí)，政治上的“高壓統(tǒng)治也開(kāi)始出現(xiàn)……由于階級(jí)斗爭(zhēng)的激化，中產(chǎn)階級(jí)構(gòu)筑起來(lái)的市民社會(huì)成為否定對(duì)象”。{2}其次，20世紀(jì)20年代的中華民國(guó)剛剛經(jīng)歷了“五四”“新文化”的洗禮，雖然一方面因?yàn)檎芾肀容^松散，導(dǎo)致從日本旅行到北京的芥川龍之介竟有“很羨慕言論自由的北京”這樣的評(píng)價(jià)。然而另一方面，伴隨著思想上的無(wú)政府主義和馬克思主義等各種思潮的涌動(dòng)，“知識(shí)分子處在了微妙的立場(chǎng)上……各革命黨派的活動(dòng)有著激進(jìn)化、觀念化的傾向，產(chǎn)生了超越民主國(guó)家建設(shè)和市民社會(huì)的形成而一下子發(fā)展到日本昭和戰(zhàn)前那樣的高壓獨(dú)裁統(tǒng)治局面”③。再次，盡管20世紀(jì)20年代的日本大正社會(huì)和中華民國(guó)有相似的面相，同樣形成了“高壓統(tǒng)治”的影子。但不同的是，大正時(shí)代日本的現(xiàn)代化水平已經(jīng)很高，相應(yīng)地也吸收了不少歐洲文化思想。而中華民國(guó)卻是一下子被擠進(jìn)了現(xiàn)代化浪潮中，“在一個(gè)專業(yè)作家也沒(méi)有的中國(guó)新文學(xué)里面，忽然出現(xiàn)了‘文壇”{4}，短時(shí)間內(nèi)各種思想激蕩洶涌，一時(shí)似乎無(wú)法被消化。于是藤井得出了上文提到的結(jié)論，即魯迅等其他作家在此時(shí)，在“與市民社會(huì)的形成、民主國(guó)家建設(shè)同時(shí)必須接受布爾什維克主義的影響”{5}。這樣的時(shí)代背景造就了芥川龍之介和魯迅與“罪”有所關(guān)聯(lián)的共同命運(yùn)，藤井將它歸之為“高壓統(tǒng)治”的產(chǎn)物⑥。就這一點(diǎn)來(lái)看，這實(shí)際上已經(jīng)區(qū)分了藤井所討論的“罪”和竹內(nèi)好、伊藤虎丸所討論的“罪”。

這樣的“罪”既是由外在環(huán)境帶來(lái)的，是“高壓統(tǒng)治”的產(chǎn)物，同時(shí)也是主體對(duì)外部環(huán)境的一種回應(yīng)。上文已經(jīng)提到，藤井通過(guò)引用芥川龍之介的《流浪的猶太人》提出了自己的想法，一方面，“罪”是對(duì)外在現(xiàn)狀的“知罪”，是覺(jué)醒的“罪”，這種“罪”是魯迅對(duì)于20年代外在環(huán)境的一種回應(yīng)。另一方面，魯迅在清醒看到“高壓統(tǒng)治”下的情形后，既“因此產(chǎn)生拯救，同時(shí)，還產(chǎn)生‘罪”，即在認(rèn)識(shí)到“罪”的同時(shí)還產(chǎn)生“絕望之為虛妄，正與希望相同”的感受。{1}這與早期竹內(nèi)好、伊藤虎丸的“覺(jué)醒的罪”有所不同，也與絕對(duì)的啟蒙者魯迅的“覺(jué)醒”不同。藤井討論的作為覺(jué)醒的“罪”，一方面是“知罪”，是魯迅對(duì)20年代社會(huì)所發(fā)生的變化的清醒認(rèn)識(shí)，這種“覺(jué)醒”與竹內(nèi)好和伊藤虎丸的“自覺(jué)”相類似，也表達(dá)對(duì)自我內(nèi)面的不斷反思。但藤井也指出，不同的是，魯迅在“覺(jué)醒”之后發(fā)現(xiàn)這種認(rèn)識(shí)本身還是“罪”，每次“覺(jué)醒”都伴隨著新的認(rèn)識(shí)之罪惡和虛妄重新出現(xiàn)?！坝X(jué)醒”本身是為了拯救，但它同樣也是“罪”。在筆者看來(lái)，這是因?yàn)橹黧w對(duì)外部的回應(yīng)并無(wú)法使自身從痛苦現(xiàn)實(shí)中真正掙脫出來(lái)——思想上的混亂與左傾裹挾著現(xiàn)代國(guó)家、現(xiàn)代個(gè)人觀念的建立與文化傳統(tǒng)之間深深的裂隙與糾纏，使得每一次自我反思都既徹底又反復(fù)。建立在反帝恥辱上的激進(jìn)思潮讓“覺(jué)醒”打上了撕裂傳統(tǒng)卻又恢復(fù)國(guó)粹的悖論印記，在畸形現(xiàn)代國(guó)家和現(xiàn)代個(gè)人觀念的樹(shù)立過(guò)程中，“覺(jué)醒”最終淪為主體在特殊時(shí)代場(chǎng)域下感受到的“罪”。{2}

第二，藤井在討論《狂人日記》時(shí)亦談到了“罪”，這一“罪”指向人與人之間的“罪”。他提供了《狂人日記》創(chuàng)作的另一種可能，即所有人真的“一起殺掉那位弟弟，一起吃掉他”。③所有的罪證都是真的，文本是這些人在吃后為了消除自己的罪證而偽造的。這時(shí)的“罪”并不是來(lái)自于主體的自覺(jué)和回應(yīng)，而是來(lái)自外在可感知的人與人之間的實(shí)在的罪孽，是民國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中人與人之間真的慘烈與罪惡。此外，“觀眾”之于“詩(shī)人”的“罪”也是這種人際關(guān)系之“罪”的表達(dá)。這一表達(dá)具有明顯的象征意味：“觀眾”就是民眾，是帶有“看客”心理的他人?！八^詩(shī)人也就像孤獨(dú)的演員”，是追求主體自由的個(gè)體。詩(shī)人在舞臺(tái)上扮演斗劍士，下面的民眾卻“為了不要看流血進(jìn)而將斗劍士殺死”。{4}兩者之間情感的“不能相通”，導(dǎo)致了內(nèi)在的緊張關(guān)系?！坝^眾”并不在乎“詩(shī)人”本身如何，而僅在乎他在劇目中所扮演的角色功能，他們的觀看行為消解了“詩(shī)人”希望生產(chǎn)出來(lái)的意義?！霸?shī)人”在清醒感受到這種隔閡和無(wú)意義后，也產(chǎn)生了自身的痛苦與怨恨。這里談到的人與人之間的關(guān)系都偏離了本真的情感狀態(tài)，同時(shí)，人的生命價(jià)值也遭到貶斥，取而代之的是無(wú)意義的“觀看”行為和工具化的利用關(guān)系，這便是人際關(guān)系之“罪”。而且更重要的是，人與人之間的情感在本質(zhì)上并不能相通，這是社會(huì)賦予個(gè)體的“原罪”。

第三，藤井提到，“罪”的含義本身也包含了魯迅所承認(rèn)的自己的“罪過(guò)”，比如《風(fēng)箏》中對(duì)弟弟的“罪”，《父親的病》中對(duì)父親的“罪”。{5}這是一種無(wú)能為力的過(guò)錯(cuò)，同時(shí)又與魯迅自身有著密不可分的關(guān)系，是魯迅難以釋?xiě)训摹白铩薄ｔ斞冈凇讹L(fēng)箏》中寫(xiě)道，“我是向來(lái)不愛(ài)放風(fēng)箏……并且嫌惡他，因?yàn)槲乙詾檫@是沒(méi)出息孩子所做的玩藝”，于是因?yàn)椤拔摇毕忍斓呐袛?，使得“我”在處理小兄弟的風(fēng)箏這一事情上施展了自身的權(quán)威，“得到了完全的勝利……留他絕望地站在小屋里”。但當(dāng)“我”后來(lái)意識(shí)到“我”利用自身的權(quán)威反而虐殺了他的興趣時(shí)，“我”受到了內(nèi)心的“懲罰”。⑥因?yàn)椤拔摇痹詾樽隽苏_的事情，但實(shí)際上被證明是錯(cuò)誤的?！拔摇毕Ｍ谶^(guò)錯(cuò)面前被寬恕，但由于弟弟的遺忘而永遠(yuǎn)接受“罪”的懲罰。同時(shí)，藤井還對(duì)比了魯迅的《風(fēng)箏》和《我的兄弟》兩篇文章。他發(fā)現(xiàn)《風(fēng)箏》更具有“罪”的意識(shí)，因?yàn)椤讹L(fēng)箏》中更加強(qiáng)調(diào)了“我”之前的殘忍，并將這種“罪”的自裁內(nèi)化進(jìn)了具體的物象中——“これが罪の自覚と引きかえに與えろれた罰であった。罪ゆえに落ち続けるという感覚は、「たい」冒頭て回想ちれる鄉(xiāng)里の春の空に舞うたこの上昇する姿と對(duì)照的である?！眥1}（這是代替“對(duì)罪的自覺(jué)”而給他的懲罰。從“罪”的時(shí)刻開(kāi)始一直持續(xù)著的那種感覺(jué)，正可以與《風(fēng)箏》開(kāi)篇中所回憶的景象相對(duì)應(yīng)：故鄉(xiāng)的春天，飛舞在空中的風(fēng)箏正不斷上升著。）在這里，藤井將“罪”視為遭到曾經(jīng)美好故鄉(xiāng)與少年時(shí)代的放逐，因?yàn)椤拔摇痹谀敲疵篮玫纳倌陼r(shí)代犯下了過(guò)錯(cuò)，那種美好和“我”罪惡的交織愈發(fā)加深了“我”現(xiàn)在的負(fù)罪感。在《父親的病》和《我的父親》中，魯迅也提到了對(duì)于自己所作所為的反思，他說(shuō)：“我現(xiàn)在還聽(tīng)到那時(shí)的自己的聲音，每聽(tīng)到時(shí)，就覺(jué)得這卻是對(duì)于父親的最大的錯(cuò)處”{2}，“我現(xiàn)在想，大安靜大沉寂的死，應(yīng)該聽(tīng)他慢慢道來(lái)。誰(shuí)敢亂嚷，是大過(guò)失”③。這種“罪”是魯迅對(duì)于過(guò)去那個(gè)自己的審判，包含著美好與罪惡的反轉(zhuǎn)、過(guò)去與現(xiàn)在的混雜所帶來(lái)的深深內(nèi)疚感和對(duì)懲罰的無(wú)力感，尤其因?yàn)樗霈F(xiàn)在魯迅描述父兄等血緣關(guān)系時(shí)而體現(xiàn)了對(duì)最深刻的倫理關(guān)系之“罪”的認(rèn)識(shí)——應(yīng)該從生命和自然倫理的角度對(duì)其熱愛(ài)，而不是從僵化的社會(huì)倫理和文化來(lái)認(rèn)識(shí)倫理關(guān)系。比如在處理風(fēng)箏的問(wèn)題上，“我”從兄長(zhǎng)的權(quán)威出發(fā)打擊弟弟的興趣，在父親快咽氣前，我聽(tīng)了“精通禮節(jié)”的衍太太（或老乳母）的話，讓父親在去世之前仍感受到痛苦。僵化的倫理習(xí)慣和社會(huì)文化凌駕于個(gè)體生命之上，這種過(guò)錯(cuò)生長(zhǎng)在魯迅的身體內(nèi)部，他欲赤身與之肉搏卻感到無(wú)力，因?yàn)闋奚咭呀?jīng)遺忘或已被遺忘，僵化的倫理習(xí)俗像是罪惡的勝利者，使清醒過(guò)來(lái)的罪人永不得寬恕。

綜上所述，在藤井看來(lái)，“罪與走”之“罪”的含義表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：（1）指的是魯迅置身于復(fù)雜的歷史環(huán)境下回應(yīng)外部環(huán)境時(shí)所產(chǎn)生的“罪”感，這種“罪”包含著一組運(yùn)動(dòng)的概念，是“覺(jué)醒”，也是“罪”，是兩種矛盾思想的交織。（2）指的人與人之間的罪孽，尤其是魯迅作為“詩(shī)人”感受到的“觀者”之“罪”。（3）指的是魯迅自己曾犯下的“罪過(guò)”，它們鐫刻著魯迅從生命和文化角度對(duì)過(guò)去的那個(gè)“我”所進(jìn)行的審判?！白铩钡囊庾R(shí)及其表達(dá)集中于魯迅的《吶喊》文本中。

（二）“罪與走”之“走”

在藤井看來(lái)，“走”是魯迅在面對(duì)“罪”時(shí)不同于芥川龍之介的選擇，芥川選擇了以自殺來(lái)回應(yīng)“罪”，魯迅則選擇了“走”?！白摺睂?shí)際上是一種文化隱喻，它和魯迅的“罪”實(shí)為一體，體現(xiàn)為如下三個(gè)方面的內(nèi)涵：

第一，“走”是基于“知罪”的“走”，對(duì)應(yīng)的是上文談到的“罪”的第一重含義，即在20世紀(jì)20年代特殊環(huán)境下魯迅帶有“罪”的性質(zhì)的“覺(jué)醒”。將“覺(jué)醒”視為“罪”本身就是一種矛盾：“覺(jué)醒”本身是好的，是清醒，是在鐵屋子里的吶喊，或許也是希望。但“覺(jué)醒”本身也是犯錯(cuò)，因?yàn)椤坝X(jué)醒”后還并不清楚該往哪里走，是迷茫，是彷徨，或許也是絕望。這兩者混合成為“罪”，就變成了“虛妄”。不停地在“虛妄”中背負(fù)著黑暗，如同魯迅在《希望》中談到的，“但暗夜又在那里呢？……而我的面前又竟至于并且沒(méi)有真的暗夜”{4}。在這種覺(jué)醒之“罪”中，并沒(méi)有確定的“有”，而只有“虛妄”，所以只好再次否定自己的所謂“覺(jué)醒”，再次無(wú)休止地追問(wèn)。在進(jìn)一步說(shuō)明了這一“罪”的含義后，藤井在“罪”的基礎(chǔ)上提出了基于“知罪”的“走”，并將“走”置于“流浪的猶太人”的救贖式選擇下，聯(lián)系魯迅在20世紀(jì)20年代的社會(huì)選擇加以討論。為什么芥川龍之介在“罪”的面前選擇了自殺，而魯迅卻選擇像“流浪的猶太人”一樣“走”？“走”和“罪”所產(chǎn)生的“虛妄”之間又有什么關(guān)系？藤井解釋道，在同樣的“高壓統(tǒng)治”下，兩人實(shí)際上都面臨著“與自己過(guò)去的思想決裂”和是否走向左傾的選擇。芥川在書(shū)寫(xiě)“流浪的猶太人”故事中表達(dá)了自己對(duì)日本未來(lái)的樂(lè)觀期待，所以當(dāng)面對(duì)“高壓統(tǒng)治”時(shí)，他便變得“白天晚上都恍恍惚惚地過(guò)著夢(mèng)一般的生活，只是在等待那該來(lái)的不可思議的東西”{1}。或許因?yàn)橹袊?guó)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)代化發(fā)展本身存在畸形的方面顯而易見(jiàn)，并不像日本社會(huì)有著表面上蓬勃發(fā)展的現(xiàn)代化跡象，魯迅對(duì)“流浪的猶太人”的理解并不是單一樂(lè)觀的。在魯迅所說(shuō)的“流浪的猶太人”的故事里，死去的耶穌并沒(méi)有再活過(guò)來(lái)對(duì)罪人進(jìn)行赦免的可能，只有猶太人在知罪以后永恒的流浪，“既然醒了，是很不容易回到夢(mèng)境的，因此只得走”{2}。魯迅是不愿做未來(lái)黃金時(shí)代的夢(mèng)的，所以既然沒(méi)有完全的樂(lè)觀和希望，便不會(huì)在希望幻滅時(shí)選擇毀滅自己。對(duì)魯迅而言，猶太人的“知罪”即為“獲罪”，亦即魯迅自己的吶喊以及彷徨，“走”是基于這種矛盾的現(xiàn)實(shí)選擇。藤井總結(jié)道，“走”是為了“引起正反兩面的心理拘束”③，即通過(guò)不斷從“覺(jué)醒”之“罪”中掙脫出來(lái)，不令自己完全墮入希望或是絕望當(dāng)中。換言之，“走”是為了使自己能維持在“虛妄”那種獨(dú)立和自我凝視的狀態(tài)中。由此看來(lái)，“虛妄”既可以是“罪”的產(chǎn)物，是對(duì)“罪”的清醒認(rèn)識(shí)，又可以成為抵抗“罪”的力量?！澳乔懊娴穆曇艚形易摺抑坏米摺Ｎ疫€是走好罷”。{4}因?yàn)橥Ａ粼凇坝X(jué)醒”的歡喜或痛苦中都是罪，這種歡喜或痛苦是外在世界引發(fā)的，如果個(gè)體隨著時(shí)代生產(chǎn)出來(lái)的大喜大悲浮浮沉沉，則容易在希望或是絕望中走向毀滅。只有“走”，盡管這種“走”帶有“虛妄”的不確定性和虛無(wú)，但也只有“走”，才能不持續(xù)陷入“罪”的矛盾所帶來(lái)的痛苦中。只有試圖掙脫外在引發(fā)的歡喜和痛苦，抵抗產(chǎn)生罪惡的希望或是絕望，才是魯迅在復(fù)雜的社會(huì)文化環(huán)境中堅(jiān)守精神獨(dú)立的選擇。

第二，“走”的第二重含義表現(xiàn)為一種“走”的斗爭(zhēng)，對(duì)應(yīng)上文“罪”的第二重含義。藤井討論了魯迅在《娜拉走后怎樣》中提到的“流浪的猶太人”故事，“況且世上也盡有樂(lè)于犧牲，樂(lè)于受苦的人物。歐洲有一個(gè)傳說(shuō)，耶穌去釘十字架時(shí)，休息在Ahasvar的檐下，Ahasvar不準(zhǔn)他，于是被了咒詛，使他永世不得休息，直到末日裁判的時(shí)候。Ahasvar從此就歇不下，只是走，現(xiàn)在還在走。走是苦的，安息是樂(lè)的，他何以不安息呢？雖說(shuō)背著咒詛，可是大約總該是覺(jué)得走比安息還適意，所以始終狂走的罷?！眥5}藤井引用這一段，將之作為魯迅對(duì)“流浪的猶太人”心理的再闡釋。他認(rèn)為，魯迅在最后提出這個(gè)故事時(shí)“話鋒一轉(zhuǎn)”，將“流浪的猶太人”視作是一個(gè)“特殊的例子”⑥，或者進(jìn)一步說(shuō)，與作為“普通的人物”的娜拉不同，“流浪的猶太人”是“樂(lè)于犧牲，樂(lè)于受苦”的，而且“這犧牲的適意是屬于自己的”。{7}此外，魯迅的“流浪的猶太人”背后還增添了有關(guān)群眾的論述——“群眾，——尤其是中國(guó)的，——永遠(yuǎn)是戲劇的看客……人的犧牲能給與他們的益處，也不過(guò)如此。而況事后走不幾步，他們并這一點(diǎn)愉快也就忘卻了?！眥8}上文談到了“詩(shī)人”和“觀眾”的關(guān)系，這里所說(shuō)的“流浪的猶太人”與“群眾”的關(guān)系實(shí)際上是相同的，背后都存在著看與被看的人際模式。在面對(duì)這種人際模式與社會(huì)關(guān)系時(shí)，魯迅做出了怎樣的回答呢？藤井認(rèn)為魯迅選擇了復(fù)仇，“他（魯迅）根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，不得不對(duì)托爾斯泰的無(wú)抵抗主義發(fā)出反抗，而且對(duì)于不幸者們也和對(duì)于幸福者們一樣的宣戰(zhàn)了。于是便成了綏惠略夫?qū)τ谏鐣?huì)的復(fù)仇……這個(gè)復(fù)仇以其無(wú)從寬恕的內(nèi)容遙遙超越了綏惠略夫的復(fù)仇”。{1}這種“復(fù)仇”就是決絕地“狂走”，是一種持之以恒的斗爭(zhēng)。魯迅說(shuō)道：“對(duì)于這樣的群眾沒(méi)有法……正無(wú)需乎震駭一時(shí)的犧牲，不如深沉的韌性的戰(zhàn)斗?！眥2}猶太人永世的狂走于是有了不一樣的內(nèi)涵：在面對(duì)觀眾的觀看行為時(shí)，“自己裁判，自己執(zhí)行”的“猶太人”或“詩(shī)人”享受自己的孤獨(dú)的犧牲③，且決不讓這犧牲成為看客們的觀看對(duì)象，于是他只能不停地“走”，不停地行動(dòng)，作“深沉的韌性的戰(zhàn)斗”，作充滿怨恨與絕望的復(fù)仇。

第三，“走”也是對(duì)自身過(guò)錯(cuò)的“贖罪”，但這“罪”由于犧牲者的遺忘或消逝而無(wú)法贖盡，所以只能不斷地走，“永遠(yuǎn)不能安息”。藤井提到，“魯迅的《風(fēng)箏》（1925年2月）、《父親的病》（1926年11月）等作品還反復(fù)描寫(xiě)了對(duì)親人的無(wú)從贖罪的主題?！眥4}正如不會(huì)再回來(lái)的耶穌對(duì)“流浪的猶太人”的懲罰和審判是永恒的，魯迅自己就好比不斷行走的Ahasvar，那些可貴而親近的生命因他自己血液里的文化之罪惡而逝去，強(qiáng)大的社會(huì)與文化之力使他自己無(wú)形之間也成了殺害自己血親的幫兇，那是一種“無(wú)可把握的悲哀”，于是，“我的心只得沉重著”{5}，伴隨著每次回憶始終沉重著。在藤井看來(lái)，魯迅最終仍是選擇繼續(xù)“躲在肅殺的嚴(yán)冬中去”⑥——“罪”無(wú)法停歇，魯迅也選擇繼續(xù)在“肅殺的嚴(yán)冬”即現(xiàn)實(shí)生活中通過(guò)“走”來(lái)承擔(dān)他的“罪”。藤井提到魯迅在文學(xué)創(chuàng)作中企圖尋找“贖罪”的辦法——“《傷逝》等一連數(shù)篇的文學(xué)創(chuàng)作就是魯迅在哲學(xué)思想中尋找一種贖罪、懺悔的方法和過(guò)程……而對(duì)涓生而言，正如他自己所述，若不入地獄他是再也見(jiàn)不到那個(gè)被他拋棄的子君的。這償不盡的深重罪孽，如下文的‘地獄的毒焰將他燒盡般強(qiáng)烈?！眥7}在這強(qiáng)烈的有罪意識(shí)支配下，“走”表現(xiàn)為它的贖罪方式，即“下地獄”、被“燒盡般強(qiáng)烈”的“永遠(yuǎn)不能安息”的狀態(tài)。只有用永遠(yuǎn)在痛苦中煎熬的方式，只有不停地“走”，才能真正懲罰自己。

綜上所述，“走”有如下三種含義，分別與“罪”的三種含義對(duì)應(yīng)，即：（1）基于有罪的“覺(jué)醒”，“走”表現(xiàn)為一種欲存于“虛妄”并尋求精神獨(dú)立的選擇。（2）面對(duì)現(xiàn)實(shí)可感的社會(huì)人際關(guān)系之間的看與被看模式的罪孽，“走”是對(duì)它們決絕的“復(fù)仇”。（3）面對(duì)魯迅自己犯下的罪過(guò)，只有不停地狂走這種折磨自己的方式才能“贖罪”。這種“走”的選擇，集中體現(xiàn)在魯迅的《彷徨》及以后的文本中。

三、“罪與走”比較闡釋的啟示及其限度

藤井所提出的“罪與走”是站在日本魯迅研究的基礎(chǔ)上，基于他自己的研究經(jīng)驗(yàn)而提出的，是“藤井魯迅”的思路與方法的縮影。上文通過(guò)梳理諸多文本，總結(jié)了日本闡釋視域中“罪與走”的多重含義，下文也將基于此來(lái)探討藤井提出的“罪與走”的多重含義所帶來(lái)的啟示，以及這種闡釋的可能限度。

（一）“罪與走”的啟示

藤井因?yàn)檎磉^(guò)大量的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，所以對(duì)中日文學(xué)材料十分熟悉。他總能從一些看似雷同的材料當(dāng)中解讀出兩國(guó)作家作品的微妙異同，并且能聯(lián)系日本自身的學(xué)術(shù)母題來(lái)討論。他提出的“罪與走”既繼承了竹內(nèi)好、伊藤虎丸以來(lái)的日本魯迅研究“罪”的主題，同時(shí)又在比較研究當(dāng)中指出20年代魯迅思想的獨(dú)特內(nèi)涵。

首先，“罪與走”拓展了以往日本魯迅研究中“罪”的主題的內(nèi)容。與伊藤虎丸和竹內(nèi)好不同的是，藤井的著作既吸取了“罪”的主題中的關(guān)鍵要素，又超出了傳統(tǒng)“罪”的主題所關(guān)注的內(nèi)容，進(jìn)一步擴(kuò)展了其范圍。比如，藤井吸收了竹內(nèi)好與伊藤虎丸有關(guān)“某種本源性的自覺(jué)”“文學(xué)的自覺(jué)”“‘個(gè)的自覺(jué)”“責(zé)任意識(shí)”的說(shuō)法，認(rèn)為魯迅在20年代“高壓統(tǒng)治”過(guò)程中存在“覺(jué)醒”的過(guò)程。但通過(guò)引入“流浪的猶太人”這一跨文化的歷史參照物，對(duì)芥川的闡釋與魯迅的思想進(jìn)行比較研究后，藤井賦予了“覺(jué)醒”以“罪”的含義，認(rèn)為“覺(jué)醒”也是“獲罪”的過(guò)程，因?yàn)椤坝X(jué)醒”并沒(méi)有終結(jié)20年代的“高壓統(tǒng)治”給人帶來(lái)的痛苦和“罪”感，反而走向了一個(gè)反復(fù)不斷的過(guò)程之中。他由此引入了“走”的概念，并認(rèn)為它是“贖罪”的，是對(duì)“罪”的回應(yīng)。竹內(nèi)好和伊藤虎丸都著重討論了“贖罪”的對(duì)象，但藤井并沒(méi)有涉及對(duì)“贖罪”對(duì)象的討論，因?yàn)椤白铩北旧淼暮x就是復(fù)雜的，所以“贖罪”不一定需要一個(gè)確定的外在對(duì)象。

其次，應(yīng)該在“流浪的猶太人”的框架中理解并認(rèn)識(shí)“罪與走”帶來(lái)的啟示?！白锱c走”雖然從日本傳統(tǒng)的“罪”的主題中吸取了有益成分，但它實(shí)際上是在討論20年代“高壓統(tǒng)治”下魯迅的思考。藤井注意到了20年代芥川和魯迅同時(shí)對(duì)“流浪的猶太人”做出了解釋，但兩者有著細(xì)微的差異，作家本人也針對(duì)“流浪的猶太人”的類似處境做出了不同的現(xiàn)實(shí)回應(yīng)，這反映了20年代兩位作家思考的差異。所以應(yīng)該將藤井提出的“罪與走”放置到20年代的歷史語(yǔ)境以及“流浪的猶太人”文本的不同闡釋語(yǔ)境中去理解，才能從其中受到更多啟發(fā)。“罪與走”中的多重含義看似圍繞不同話題，實(shí)際上都指向外部社會(huì)文化環(huán)境與內(nèi)在個(gè)體之間的矛盾張力關(guān)系。在“流浪的猶太人”中，耶穌是超然于個(gè)體之上的存在，它聽(tīng)到了來(lái)自個(gè)體的咒罵并決定懲罰他，罰他永遠(yuǎn)在痛苦的行走和等待中度過(guò)余生。這個(gè)故事實(shí)際上可被看作是一個(gè)隱喻，耶穌是個(gè)體之上的社會(huì)文化意識(shí)，是某種“命運(yùn)”般的存在，而個(gè)體在追求自我精神的絕對(duì)獨(dú)立與自然生命的絕對(duì)價(jià)值時(shí)將面臨著自身的局限性，這就是耶穌設(shè)下的咒語(yǔ)。{1}在魯迅的文本中，個(gè)體是“享受”這種痛苦的，因?yàn)樗枰粩嗳ふ揖褡杂?，并為每一個(gè)獨(dú)特生命而感動(dòng)歡欣。同時(shí)，魯迅的故事中出現(xiàn)了區(qū)別于芥川“流浪的猶太人”的人物，即看客?？纯?、猶太人、耶穌形成了魯迅世界的三元結(jié)構(gòu)。魯迅自己就是“流浪的猶太人”，他既要享受抵抗耶穌的喜悅，又要享受對(duì)抗看客的快意，同時(shí)又要忍受赤身肉搏所引發(fā)的疼痛?！白锱c走”作為一種張力結(jié)構(gòu)，揭示了作家內(nèi)心的精神困境。首先，在面對(duì)“高壓統(tǒng)治”時(shí)，魯迅覺(jué)察到了在抵抗外部環(huán)境下個(gè)體的無(wú)力和局限，這種覺(jué)醒卻仍無(wú)出路的情形便是“罪”。但個(gè)體也不能因此被牽扯進(jìn)希望或是絕望的情緒當(dāng)中，因?yàn)檫@兩種情緒都不利于繼續(xù)抵抗，而必須在“正反的心理拘束”中保持自己精神的中立，即承認(rèn)“虛妄”的狀態(tài)。其次，因?yàn)榭纯偷挠^看行為也是對(duì)精神獨(dú)立和生命意義的消解，所以，必須以最持之以恒的手段來(lái)復(fù)仇和反抗。再次，在面對(duì)自己內(nèi)心懺悔時(shí)，因?yàn)闊o(wú)法消除僵化的倫理意識(shí)而對(duì)親人犯下的過(guò)錯(cuò)，所以必須以最痛苦的方式折磨自己，使自己保持清醒?！白铩奔磥?lái)自于魯迅與社會(huì)、看客、自己的張力關(guān)系，“走”可理解為對(duì)這種緊張關(guān)系的反抗。如此看來(lái)，藤井為解釋20年代魯迅思想提供了一個(gè)獨(dú)特的精神范型，通過(guò)對(duì)比“流浪的猶太人”的不同版本，他對(duì)20年代魯迅思想做出了頗有新意的解釋。

綜上所述，藤井所提出的“罪與走”相較于日本前輩學(xué)者魯迅研究“罪”的主題，既在內(nèi)容上擴(kuò)大了“罪”的主題的討論范圍，同時(shí)設(shè)定了自身的闡釋語(yǔ)境，揭示了魯迅思想中的張力關(guān)系，形象而深刻地揭示了魯迅的思想內(nèi)涵。

（二）“罪與走”說(shuō)的限度

盡管藤井提出的“罪與走”對(duì)日本魯迅研究有所深化，其比較研究的方法運(yùn)用得也十分精彩，但日本魯迅研究者重考據(jù)輕論證的闡釋方式也使得他們?cè)诰唧w表達(dá)上缺乏邏輯的支持?！白锱c走”是否能成為一個(gè)具有理論性的學(xué)說(shuō)，在某種程度上還值得進(jìn)一步論證，而文本中大段的材料引用，往往沖淡了它的思辨性。筆者以為，在進(jìn)一步思考“罪與走”這一提法時(shí)，應(yīng)考慮如下幾個(gè)問(wèn)題：

第一，應(yīng)對(duì)藤井“罪與走”的具體表述方式進(jìn)行考察。筆者在總結(jié)“罪與走”的多重含義時(shí)發(fā)現(xiàn)，藤井的論證方式容易令讀者產(chǎn)生誤解，所以反觀藤井是怎樣來(lái)論證“罪與走”的含義是極為必要的，從中也可以看出它的限度。第二，如何理解作為“罪與走”所提出語(yǔ)境中的“高壓統(tǒng)治”。藤井抽取芥川和魯迅的材料進(jìn)行比較，它們之間的關(guān)聯(lián)究竟有多緊密，是否真的能夠推導(dǎo)出20年代“高壓統(tǒng)治”這一說(shuō)法的必然性？第三，“罪”之于魯迅究竟意味著什么？“高壓統(tǒng)治”是否能夠完美解釋這個(gè)問(wèn)題？除了“罪”，還有什么影響魯迅在20年代的選擇？

第一個(gè)問(wèn)題涉及日本魯迅研究者寫(xiě)作的共同特征。藤井的導(dǎo)師丸山升采用的便是考據(jù)式的研究，他在東京大學(xué)所受到的學(xué)術(shù)訓(xùn)練與多年對(duì)文獻(xiàn)的整理也對(duì)他的寫(xiě)作方式有所影響。在最初具體闡釋“罪與走”的內(nèi)涵時(shí)，他在文中花費(fèi)大量精力對(duì)其時(shí)日本、中國(guó)，以及芥川與魯迅之間可能的聯(lián)系進(jìn)行描述，在這一段處理上較成體系。隨即在分別講述芥川與魯迅的“流浪的猶太人”版本時(shí)，他并沒(méi)有將兩個(gè)文本進(jìn)行交叉闡釋，不及他之前的闡述有力。同時(shí)，他有關(guān)魯迅“罪與走”的討論也沒(méi)有始終聯(lián)系魯迅版本的“流浪的猶太人”來(lái)談，這就使得兩個(gè)文本的相關(guān)性減弱，某種程度上也削弱了“流浪的猶太人”作為討論魯迅“罪與走”隱喻框架的價(jià)值。此外，他的闡釋方式因?yàn)檫^(guò)于簡(jiǎn)略和跳躍，往往使得讀者難以把握其中的含義。在1986年的文章中，他討論了“罪”的問(wèn)題，在1993年的文章中正式提出了“罪與走”，但卻只討論了“走”的話題。他通過(guò)提出魯迅作品中“走”的描述，得出了“無(wú)法贖罪”所以只能懲罰自己的結(jié)論，但并沒(méi)有論證過(guò)程。“而意味深長(zhǎng)的是，與‘走的主題同時(shí)，魯迅的……作品還反復(fù)描寫(xiě)了對(duì)親人的無(wú)從贖罪的主題”。{1}這種頗有“意味”的“巧合”在藤井的文章中反復(fù)出現(xiàn)，似乎成了一種“直覺(jué)”式的書(shū)寫(xiě)。這種由研究對(duì)象之間的微妙關(guān)聯(lián)推導(dǎo)出具有必然性的結(jié)論的做法，雖然總能給人以新的啟示，但有時(shí)也有因?yàn)樽C據(jù)不足和論證不充分而有“過(guò)度闡釋”之嫌。

關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，“高壓統(tǒng)治”的說(shuō)法源于藤井對(duì)日本當(dāng)時(shí)政治狀況的描述?！案邏航y(tǒng)治時(shí)期的開(kāi)始可以追溯到大正十年（1921年）。這年的內(nèi)務(wù)省文件《從出版物看國(guó)民思想的變遷》中……概括?！畬?shí)際從事運(yùn)動(dòng)的人或主義者注目中產(chǎn)階級(jí)，并作為資本家階級(jí)的傀儡加以排斥”。{2}上文已經(jīng)提到，這一時(shí)期的主要特征是“階級(jí)斗爭(zhēng)的激化……市民社會(huì)成為否定對(duì)象”，這是藤井所描繪的日本的“高壓統(tǒng)治”的狀況。藤井直接以日本大正時(shí)期的政治狀況為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)尋找中國(guó)的對(duì)應(yīng)狀況。他看到了20年代早期中國(guó)共產(chǎn)黨的成立，又看到了北京作為文化中心，“各革命黨派”紛紛成立，有著“激進(jìn)化、觀念化的傾向”，而魯迅與芥川都在創(chuàng)作上發(fā)生了改變，表現(xiàn)出了“動(dòng)搖的心境”，所以他做出了20年代中國(guó)正與日本一樣面臨著“高壓統(tǒng)治”的判斷。③但實(shí)際情況要比這復(fù)雜得多，誠(chéng)然，不論以“高壓統(tǒng)治”來(lái)討論日本政治狀況是否合適，藤井僅僅列舉北京的狀況作為參考是不夠確切的。首先，中國(guó)其時(shí)還沒(méi)有形成成熟的“市民社會(huì)”，當(dāng)時(shí)的政府并沒(méi)有公布任何文件展開(kāi)階級(jí)斗爭(zhēng)。其次，其時(shí)革命黨派等在全國(guó)范圍內(nèi)的影響力和號(hào)召力還沒(méi)有強(qiáng)大到能與日本的情況相提并論。最后，如果單論對(duì)文壇的影響，激進(jìn)的革命思想還沒(méi)有上升到在官方文件中以暴力形式對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行管束的地步。因此，對(duì)藤井提出魯迅也同樣面臨著類似于芥川的“高壓統(tǒng)治”的說(shuō)法還應(yīng)存疑，或者說(shuō)這種“高壓統(tǒng)治”不應(yīng)該被理解為一種現(xiàn)實(shí)的政治狀態(tài)，而應(yīng)該被理解為思想上的氛圍。同時(shí)，藤井僅從激進(jìn)化的左傾思想來(lái)解讀這一時(shí)期的時(shí)代特征，同樣也比較片面。然而，強(qiáng)調(diào)這一特征在進(jìn)行比較研究時(shí)確實(shí)有利于確定常量來(lái)觀察魯迅和芥川作為變量的不同特征，或許可以從闡釋方式這一角度來(lái)理解藤井對(duì)“高壓統(tǒng)治”的平行使用。

談及第三個(gè)問(wèn)題，“流浪的猶太人”似乎是藤井給20年代魯迅思想研究設(shè)定的一個(gè)先驗(yàn)闡釋框架。盡管提供了一個(gè)有益的模型，但這個(gè)框架的合理性和必然性還需要被進(jìn)一步論證。此外，“罪”之于魯迅究竟扮演了怎樣的角色？藤井將“罪”的產(chǎn)生歸因于20年代的“高壓統(tǒng)治”，或許過(guò)于片面。20世紀(jì)20年代的中國(guó)不僅僅出現(xiàn)了左傾的激進(jìn)思潮，對(duì)于魯迅來(lái)說(shuō)還有連年的戰(zhàn)爭(zhēng)和動(dòng)蕩的時(shí)局、頻發(fā)的肺病、敵與友的分化、兄弟的決裂，以及身邊一個(gè)個(gè)鮮活的生命的逝去，尤其是青年的犧牲。這一切都令魯迅感到痛苦，它們可以被理解為“罪”，但又不僅限于“罪”。錢(qián)理群曾談道：“他為自己對(duì)同是生命的蒼蠅的掙扎聲音，竟然聽(tīng)而不聞，‘無(wú)所容心于期間，而痛苦地自責(zé)，就是因?yàn)閺淖约簩?duì)其他生命存在及其死亡的麻木中，感到了自身基本感應(yīng)力和同情心的喪失，從而產(chǎn)生了自我生命的危機(jī)感——我還是一個(gè)真正的生命么?！眥1}如果要用“罪”來(lái)理解魯迅，也應(yīng)當(dāng)把“罪”放置于魯迅對(duì)生命價(jià)值、個(gè)體存在的更廣闊的認(rèn)識(shí)中去把握。魯迅追求生命的本真與自由，所以要去他人之偽、自己之偽。在這一追求精神的絕對(duì)自由和本真的過(guò)程中，他不斷拷問(wèn)自己，像一個(gè)基督教徒通過(guò)懺悔來(lái)拷問(wèn)自己罪惡與不純的靈魂一樣，魯迅用文字來(lái)拷問(wèn)和嘲笑自己的靈魂——“我未必?zé)o意之中，不吃了我妹子的幾片肉?！眥2}但同時(shí)，他發(fā)現(xiàn)無(wú)論是善是惡，那些意義和自由總有辦法被別的東西給消解。比如看客，魯迅之所以痛恨他們，因?yàn)樗麄兛偰茏C明他所求之“虛妄”，所存之無(wú)意義。并沒(méi)有哪個(gè)叫看客的敵人可以打倒，他們或許是“我”身邊親近的“長(zhǎng)媽媽”“閏土”，或許是“我”叫不上名字但和“我”有關(guān)的遠(yuǎn)方的人們，或許是孩子，或許也就是那個(gè)深陷同樣歷史文化和現(xiàn)實(shí)困境的自己。他者對(duì)生命的漠視和意義的消解不斷加深著魯迅的痛苦與絕望，但他還是選擇“走”。《過(guò)客》里提到“前面有個(gè)聲音在叫我”，這個(gè)聲音是什么？如果只是對(duì)罪的懺悔和思考，似乎不足以如此強(qiáng)勁地牽引他向前。是什么東西如同扼住人的喉嚨一般逼著他向前，讓他走向“墳”？《死火》中描繪了這樣一副畫(huà)面：瞬息萬(wàn)變的火焰被瞬間凝固住了，“我”抓住它即將滅亡的最后一剎那，它或被燒盡，或被凍滅，但“我”終究選擇讓它燒盡而不是凍滅——“以悲觀作不悲觀，以無(wú)可為作可為，向前的走去?！雹郾M管終將面對(duì)消亡和虛無(wú)，但仍舊選擇在無(wú)意義的過(guò)程中制造出一些有意義來(lái)，這體現(xiàn)的就是魯迅的生命欲望與意志，有的研究者也引用魯迅自己的話，把它稱之為“反抗絕望”{4}。

綜上所述，一方面，藤井在論述“罪與走”時(shí)存在證據(jù)不足或論證不充分的問(wèn)題;另一方面，由于他以日本視角來(lái)考察中國(guó)20世紀(jì)20年代的政治歷史環(huán)境，得出了未必很準(zhǔn)確的結(jié)論。同時(shí)，他以“流浪的猶太人”“高壓統(tǒng)治”來(lái)理解“罪”，以“罪”來(lái)理解“走”，也存在闡釋上的限度。因?yàn)榕c其說(shuō)魯迅是因?yàn)椤白铩倍x擇了“走”，不如說(shuō)他是因?yàn)閮?nèi)在的生命沖動(dòng)和對(duì)生命的熱愛(ài)而選擇了“走”。

結(jié)語(yǔ)

雖然藤井“罪與走”的提法并沒(méi)有受到太多研究者的重視，但因?yàn)樗c日本魯迅研究中“罪”的主題這一傳統(tǒng)有關(guān)，又關(guān)涉藤井的比較研究的方法論思考，故對(duì)它進(jìn)行討論仍是有必要的。在考察了與此相關(guān)的多個(gè)文本后，本論文對(duì)“罪與走”的日本式比較研究進(jìn)行了歸納與詮釋?！白锱c走”的論述見(jiàn)于藤井論魯迅與芥川龍之介的比較研究、論《狂人日記》《娜拉走后怎樣》等篇目，其中“罪”與“走”的每一層含義不盡相同，卻也相互聯(lián)系，與竹內(nèi)好、伊藤虎丸等的研究相比層次更顯豐富，形式多樣且探討了不同的主題。同時(shí)，藤井提出了以“流浪的猶太人”這一闡釋框架來(lái)理解二十年代魯迅的思想，頗見(jiàn)新意。盡管他在具體談?wù)摗白锱c走”時(shí)因?yàn)檫^(guò)分局限于對(duì)比的形式和材料本身而忽視了對(duì)觀點(diǎn)的合理性論證，但他通過(guò)“罪與走”所表達(dá)的創(chuàng)見(jiàn)極大發(fā)展了前人的理論，功不可沒(méi)。

通過(guò)解讀“罪與走”，也可見(jiàn)日本視角的獨(dú)特性和創(chuàng)造性。中國(guó)研究者往往局限于本國(guó)文學(xué)、文化以及自身語(yǔ)境，且往往拘泥于體系化的論述。而日本研究者能從日本文化以及日西文化融合、比較的角度來(lái)理解，跳脫出了作為闡釋語(yǔ)境的中國(guó)文化的外殼，故能看到中國(guó)研究者未能發(fā)掘的另一個(gè)側(cè)面。同時(shí)，因?yàn)槿毡緦W(xué)者具有廣博的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，閱讀過(guò)大量中日文學(xué)作品，故往往能品出兩國(guó)文學(xué)作品中的細(xì)微差異，能以“妙悟”和“直覺(jué)”的方式把握作品的特征。這樣的研究方式雖然也有其片面性，不少分析具有“過(guò)度闡釋”之嫌和闡釋力度不夠的問(wèn)題，然而無(wú)論怎么說(shuō)，堪稱國(guó)際魯迅研究園地一種另類的景觀。這種跨越文化壁壘，融合異質(zhì)文化，辨析異同根源，抉微闡幽的研究思路，相信可以在學(xué)術(shù)操練的實(shí)踐中不斷走向完善。

作者簡(jiǎn)介：吳玥瑤，武漢大學(xué)中國(guó)文藝評(píng)論基地研究助理，主要研究方向?yàn)槲膶W(xué)理論;李松，武漢大學(xué)中國(guó)文藝評(píng)論基地研究員，主要研究方向?yàn)槲膶W(xué)理論與海外漢學(xué)。