張重崗

被視為中西文化擺渡人的程抱一，其貢獻包含三個層面：首先，他借助結(jié)構(gòu)主義、符號分析學的方法，分析中國古典詩歌和繪畫的結(jié)構(gòu)功能，深入了解中國傳統(tǒng)文化的堂奧；其次，他創(chuàng)造性地詮釋中國的文化思想，從哲學的高度重新激活了中國的宇宙論和生命觀；再次，他的詩歌和小說創(chuàng)作，把個人的生命體驗、深度的哲思和對歷史的反思融匯在一起，經(jīng)驗生活和超驗思考相得益彰，對存在問題和近現(xiàn)代中國生存狀況做了獨到的探究。

在這三個層面的成就中，貫穿一條基本的線索，即中西文化的對話。他與詩人里爾克、波德萊爾、小說家普魯斯特對話，與雅克·拉康、羅蘭·巴特、克里斯蒂娃、雅各布森、列維·施特勞斯等思想家對話，也與中國的詩畫傳統(tǒng)和現(xiàn)代歷史對話。正是這種對話的方式，使得程抱一成為現(xiàn)代學術(shù)文化史上的一個獨特的存在，深層次地影響著西方對中國的認知和理解。以下按照程抱一的思想歷程，從學術(shù)、詩歌和小說等方面討論他對文化和世界的獨特思考。

一、對里爾克的解讀

程抱一與里爾克的相遇，是他生命中的一件大事。對他來說，里爾克的意義不僅在于一種感受世界的方式，更是對生命基本問題的沉迷。在哲思的深度拓展上，里爾克重新定義了詩歌的內(nèi)涵。也正是在這一生命的契合點上，程抱一塑造了自己的精神世界，并在此基礎(chǔ)上，開啟了對于世界萬物和人類命運的思考。

里爾克對塞尚的沉迷，較少為世人所關(guān)注。程抱一在《和亞丁談里爾克》一書中節(jié)選了里爾克談塞尚的書信。他敏銳地發(fā)現(xiàn)，塞尚去世一年(1907)的紀念展覽，對里爾克產(chǎn)生了巨大的影響。從此，里爾克用《新詩集》來標記自己的寫作新境界。正如程抱一所說，他的詩歌進入了新階段。除了節(jié)奏、音調(diào)、韻腳等詩歌形式之外，更重要的是學會了如何讓事物自身來表達的方式。這是一種生命的投入。只有愛力的溫暖和照亮，才能夠讓事物復活，成就生命的大形成和大生動。與羅丹的客觀相比，里爾克似乎更傾心于塞尚面對小城頹敗之際的怨怒，以及在怨怒平息后的對繪畫的傾情投入。里爾克流連于塞尚畫作所營造的氛圍之中，不由自主地感慨道：“我愈來愈了解他對我的生命有多大意義?！崩餇柨藢τ谌匈x予每個蘋果的愛心有強烈的感受，隨后在他的詩稿中也透露出了同等客觀的品質(zhì)。

程抱一也發(fā)現(xiàn)，雖然里爾克的詩歌格調(diào)與波德萊爾不同，但二者之間有許多相通的地方。甚至可以說，里爾克與塞尚之間的橋梁，就是由波德萊爾開啟的。里爾克在給妻子的信中談到波德萊爾的詩《腐尸》：“我曾想：沒有這首詩，就不會有我們后來在塞尚作品中尋得的那種朝向客觀發(fā)展的表現(xiàn)力?！傧胂笪业捏@喜吧，當我得知塞尚也賞識這首詩：一直到晚年，他都能逐字背出，在他較早的作品中，我們一定可以尋得一些作品，在其間，他強烈地自我克制，以求取得最大的愛力?！崩餇柨藦娜袑Ρ拔⑹挛锏姆瞰I、孤獨謙遜地接近一切的態(tài)度中，看到了至善之可能實現(xiàn)的境地。同樣，波德萊爾的詩歌奧秘，是埋頭去挖掘現(xiàn)實中的丑和惡，并從中發(fā)現(xiàn)至美至善的亮光。程抱一對此體會深切，在《論波德萊爾》中作了闡發(fā)：“他要返回到存在的本質(zhì)層次，以藝術(shù)家的身份去面對真正的命運。如果生命是包孕了那樣多大傷痛、大恐懼、大欲望，那么，以強力挖掘進去，看個底細，嘗個透徹?！娙巳绻霝槿碎g帶來真光亮，首先必得承擔生命的嚴酷條件?！?/p>

與波德萊爾一樣，對里爾克來說，選擇做詩人，是把自己交給詩。這不是詩意的抒寫，而是選擇了一種存在的基本方式。因為“只有詩，能夠收納生命的基本現(xiàn)象，把它們提升為另一種存在?！背瘫б坏倪x擇同樣如此。即便是多年之后，他仍然能夠感受到里爾克對自己的內(nèi)在塑造：“不管在什么領(lǐng)域里，每逢基本問題時，總不免要想一想：里爾克曾經(jīng)說過什么？他會怎么想？”這不僅僅是一種生命的代入感，更是對于存在本身的體察。通過這種生命的契合，程抱一不僅找到了感知萬物的方式，更重要的是印證著一個隱秘而神圣的存在，即“大開”的世界。

何謂“大開”的世界？根據(jù)程抱一的說法，“大開”(Das Offene)這一名稱，是里爾克在《杜英諾悲歌》第八首中提出的。簡言之，它意味著本能、純粹、童真和超越：“在有形世界中，植物本能地朝向‘大開’。動物因為不自覺死亡，也能處于‘大開’：‘當駿馬奔馳，它奔向純粹空間’。然而動物，尤其是哺乳動物，也有不安，因為它們脫離了母胎之后，不得不充滿懷念。至于人，童年時期具有‘大開’的可能，雖然孩子們常因大人們的‘教導’而轉(zhuǎn)向。愛人也有時領(lǐng)會‘大開’，如果他學會超越被愛的對象?！背瘫б弧墩摬ǖ氯R爾》在釋讀后者的詩作《對應(yīng)》時，點出了其中的要義：“‘對應(yīng)’的含意是雙重的：一方面是指大自然內(nèi)部的各種頗色、芳香、音響，它們雖然各具特殊質(zhì)素，卻又是不斷互相呼應(yīng)，甚至互相轉(zhuǎn)換；一方面也指物質(zhì)層次的一切又和內(nèi)心的精神層次互相變幻，互相提升。正由于這呼應(yīng)，這轉(zhuǎn)換，這變幻，這提升，生命世界成為無窮豐麗，無限擴張；它永遠展向‘大開’。”程抱一把《對應(yīng)》視作波德萊爾“表達宗旨的宣言”，其原因就在于這首詩揭示了人與外界事物、事物與事物之間的隱秘關(guān)系。正是對這一隱秘關(guān)系的領(lǐng)悟，顯示了波德萊爾對生命真諦的理解。生命在感受、領(lǐng)會、呈現(xiàn)世間萬物的隱秘之際，打開了變化、形成、升華的奧妙之門。這是萬物的氣息相通，也是人與世界的相互感應(yīng)，在交相呼應(yīng)的同時，開啟了另一重玄妙的境界。由此，打通了從可知到不可知、從可說到不可說的路徑。“大開”，意味著含攝萬物又轉(zhuǎn)化萬物的創(chuàng)造，意味著感應(yīng)生命又升華生命的啟示?！按箝_”的世界，即是對存在的領(lǐng)悟，對造物主的歸依。

與此相關(guān)，程抱一在談到里爾克時，透過死亡意識，用“大開”的世界來闡發(fā)后者的詩境：“在這一切現(xiàn)象背后，他看見死，那與生俱來的、無所不在的死?！谒澈螅归_驚心動魄的‘大開’的世界。”面向死亡的意識，并非走向幻滅的沉淪，而是克服怠惰和關(guān)閉，發(fā)現(xiàn)變化與可能，開啟生命之門。人生由此得以躍進，個人的靈魂得以獨具，創(chuàng)造得以獲得其精魂。

如何走向“大開”的世界？程抱一對于里爾克的感受力極度迷醉：“當他感受時，他不停留在表層的現(xiàn)象，而置身于幽深潛境，仿佛要把萬物連根拔起，讓它們在內(nèi)心復生。無論面對什么問題，他都力求以最基本的方式去理解?！痹诿鎸π杂?、恐懼和傷痛之時，里爾克都能超越凡常的本能和情緒，進入到深層的本真層面。由此突顯出至情至性，與不可知的存在本身相遇。這是對人的凡庸狀態(tài)的離棄，因為人可說是距離“大開”世界最遠的生物。反倒是動物，有時能夠本能地步入這一“大開”的世界。通過植物的姿韻與芬芳，他也能隱約領(lǐng)會到造物的含意。在這個神秘而純粹的空間中，彌漫著原生的氣息，可稱得上生命的中心、真實的宇宙。

在程抱一眼中，里爾克的詩思就是不斷走向“大開”世界的精神旅程。有意味的是，在他解讀里爾克的三封信中，是以回溯的方式闡釋了后者在這一旅程中的思考。這一解讀的次序，在一定程度上標識出了程抱一對里爾克的認知歷程。

在1961年寫作的第一封信中，程抱一品讀里爾克最后的作品《給奧菲的商籟》和《杜英諾悲歌》，把握到了詩人最重要的精神特質(zhì)，即對生命基本問題的體驗和回答。這兩部于“一戰(zhàn)”后、確切說是1923年完成的作品，被程抱一視為歐洲二十世紀的主要精神遺產(chǎn)之一。里爾克在這兩部幾乎同時創(chuàng)作的詩作中，以不同的文體完成了對生命內(nèi)涵的多重理解。前者采用的商籟體，源于普羅旺斯語Sonet，初于中世紀民間流行，后定型為歐洲的抒情詩體十四行詩，風格鮮明，精短有度，遵循音節(jié)和押韻的規(guī)則，仿佛古希臘傳奇詩人奧菲的歌聲和舞步；后者的悲歌體，則句式淵長，音調(diào)悲愴，意象層出不窮，節(jié)奏洶涌澎湃，內(nèi)容錯綜復雜。從這兩部作品中，可以看到里爾克面對生命問題的兩種相關(guān)解釋。在前者中，程抱一敏銳地把握到了里爾克思想中理性明朗的一面：“里爾克深感到，他的思想與奧菲精神契合，奧菲的精神是阿波羅式的：將混亂分裂的生命穿過死的考驗提升到明朗的和諧與韻律?！璩?，才是生存’，這是里爾克在一首商籟中吐出的名句。”在這部吟唱“大變化和大形成”的作品中，里爾克吟誦了對精神奧秘的理解：生命穿過痛苦和歡樂，節(jié)節(jié)變化，最終達到了單純的存在，自然的解脫。在后者中，里爾克對于生命的另一面——死亡，作了總體性的深湛思考。把死亡納入對生命的理解，開啟的是“全生”的趨向，即生命的全幅展開。在面向死亡之際，生命的大可能、大變化和大形成才得以呈現(xiàn)并得到升華。死亡賦予生命對于無形世界的感應(yīng)，也打通了走向無形世界的可能。正如程抱一的詮釋：“在最后一首悲歌中，我們看見那經(jīng)歷了‘大開’，承擔了真實命運的死者被引向‘哀痛的山谷’，不再畏縮、驚恐，朝向那一邊……”面向死亡，不僅意味著對生命真義的開掘，更是一種撫慰和拯救，精神上的負面情愫得以扭轉(zhuǎn)，在“朝向那一邊”之中打開了通往無限的提升之路。這種對人世苦痛現(xiàn)象的品咂和沉思，雖然是詩人孤獨的吟哦，卻并非無病的呻吟，里爾克展現(xiàn)的是對于經(jīng)歷了戰(zhàn)爭之苦的歐羅巴世界的救世情懷。程抱一對此心有戚戚也并非無故，他在憑吊里爾克的時候，同樣為“受難的大地”動容，同樣渴望“和饑渴大地交流”，在他的心底念想的是“那深郁無邊的亞細亞”。

在三年之后的1964年，程抱一完成了釋讀里爾克的第二封信。這封信主要討論里爾克的中期小說作品《馬爾特手記》(1910)和給妻子的《談塞尚的信》(1907)，談的是詩人如何接觸現(xiàn)實、把握現(xiàn)實的問題。實際上，如何面向客觀世界是詩人所必須經(jīng)過的煉獄階段。程抱一強調(diào)羅丹、塞尚、波德萊爾、福樓拜等人對詩人的決定性影響。正是這些藝術(shù)家的啟示，里爾克不僅感受到了對于客觀事物的處理手法，更重要的是，他找到了自己與事物、世界之間的隱秘聯(lián)系，即愛心的賦予。這不只是一種“朝向客觀發(fā)展的表現(xiàn)力”，也是一種“圣者的決心”。而要讓事物在詩人的愛心里復活，需要把那些事物連根拔來，在直面存在本身的追問之中，透露它們的意欲。只有經(jīng)歷了這樣的生命淬煉，他才敢于步步度入現(xiàn)實的地獄，在面對苦難世界的至誠客觀的觀察之中，找到解救的可能。其中的秘密，在于他了解到所有發(fā)生的和存在的事物都有不可測的含意?！恶R爾特手記》作為這一領(lǐng)悟的寫作實踐，展示了如何面對現(xiàn)實的一個范例。這是一個除魔的心路歷程。只有內(nèi)里充滿愛的歸依，才能破除外在的苦難和恐懼。雖然被愛者終將歸于消逝，但愛將永存下去。正是由于這個緣故，寫作獲得了意義。其動力既來自內(nèi)心的不安，更因為存在著破除苦難的可能。

第三封信雖然注目的是里爾克的早期和中期詩歌，但并非就事論事，而是從詩人的使命來談?wù)撍麑υ娝嚨奶角?。更進一步，程抱一從東西文化交流的角度，闡述如何閱讀里爾克及如何看待我們自身。由于里爾克對東方文化的吸納，很容易引起中國讀者的共鳴，但這一點，恰恰是程抱一所擔心的。他特別提醒，里爾克的一生是朝向深湛和明確進展的歷程。如果僅僅沉溺于他的早期作品，那么很容易被其中隱約的意象、如夢的情調(diào)所吸引和感染，反倒忽略了里爾克的真正品性。由此看來，只有把握了詩人一生的基調(diào)，才能更充分地理解其早期的取向。正如程抱一所說，詩歌對于里爾克而言，不只是抒寫情感而是展示真理的工具。在他的早期，雖然已經(jīng)把握到了一些重要的主題，不過他對自我和大自然的認知，還是極其表面、淺薄的。也正因為如此，才能找到里爾克蛻變的線索。程抱一對不為人所注意的里爾克詩作《轉(zhuǎn)捩點》(1914)的強調(diào)，目的即在于此。正是對于造物有大意欲、生命是大形成的確認，使得里爾克發(fā)現(xiàn)了人的存在的價值。那就是他所擔負的神圣使命：作為宇宙的眼耳，肩負原生的饑渴，在自我精神里，將有形世界提升為無形世界。程抱一特別提到在中文世界影響較大的《豹》。這首于1902年受命羅丹去領(lǐng)會如何觀看動物植物而完成的詩作，被恰當?shù)胤Q為“物詩”，其內(nèi)質(zhì)與六朝“詠物詩”有很大差異，并非借物抒懷，而是浸入物內(nèi)，表現(xiàn)生命的內(nèi)心感應(yīng)，同時穿過一定形式，讓詩本身化成物。后一物正是里爾克眼中的“創(chuàng)造物”，在物完成這一變形之后，成為一種內(nèi)在、確定、完美的藝術(shù)之物，擺脫了時間的逝性而獲得了永恒，并由此進入無限的空間。從這里可以體會里爾克所設(shè)定的詩人之使命：透過現(xiàn)象，探測真生，穿過創(chuàng)造的美，完成造物的意欲。這一使命也點出了詩人的意義之所在，那就是從痛苦和愛的經(jīng)驗之中升華出啟示性的話語。面對這位東西方文化所孕育的詩人，程抱一回看中國文化，生出許多感慨和憂慮。如何避免被古今中外的四馬撕扯為碎片，他的回答來自里爾克，那就是需要潛入心底，傾聽自我深處的回應(yīng)，在經(jīng)驗的盡端探測存在的真義。

二、以語言為基礎(chǔ)的詩學

受到法國結(jié)構(gòu)主義思想的影響，程抱一把語言視作解開中國詩歌與繪畫密碼的關(guān)鍵，而要揭開中國文學藝術(shù)的秘密，探明詩歌繪畫語言的真正意義，需要在更深層次上了解中國的宇宙論思想。因為在中國文化中，宇宙觀念與人事活動是緊密糅合在一起的。中國的文化和生活各領(lǐng)域，無不滲透著宇宙論的理念。詩歌、繪畫領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出，它們擔負著揭示造化奧秘的神圣使命。

(一)中國詩歌的密碼

1960年對程抱一來說是一個重要的年份。程抱一在赴法12年后，有緣結(jié)識著名漢學家戴密微教授(Paul Demieville)，經(jīng)其推薦以合作者身份進入被譽為西方學術(shù)風向標的巴黎高等研究院。此時恰逢法國人文科學的興盛時期，他在這個符號分析學的大本營中精心磨煉，于1969年完成碩士論文《張若虛詩之結(jié)構(gòu)分析》。這篇論文一炮打響，引起法國思想家羅蘭·巴特、列維·施特勞斯、拉康、克里斯蒂娃等人的注意，開啟了他與法國思想之間的對話歷程。

此后他接受克里斯蒂娃的邀約，在張若虛研究的基礎(chǔ)上進一步拓展，于1977年完成了《中國詩歌語言研究》。這一著作以語言作為切入點，從形式和意義的角度，分析了中國詩歌的符號系統(tǒng)。其分析方法是結(jié)構(gòu)主義、符號學的，精神內(nèi)涵則是地道中國原味的。二者的完美融合，顯示了作者的深湛功力。

程抱一關(guān)于中國詩歌語言的研究，與其對中國宇宙論的論述是一致的。他的基本論斷是，以虛實、陰陽、天地人三個主軸支撐的中國宇宙論文化結(jié)構(gòu)，在詩歌語言中得到了延伸。

程抱一強調(diào)，中國思想體現(xiàn)出的是獨特的三元觀念，而非二元論的體系。在三元關(guān)系的運轉(zhuǎn)中，真正為靜態(tài)的陰陽二氣注入生命氣息的，是來自太虛亦即太初之道的沖虛之氣。這樣構(gòu)成的三元關(guān)系，不僅成為萬物生成的模型，而且使得萬物與太虛連通，形成和諧的統(tǒng)一體。這也就是老子所說的“沖氣以為和”。而中國文化特別注重的天地人三維，典型地體現(xiàn)了這種三元關(guān)系：“從二派生的三，指的是天(陽)、地(陰)和人(他在精神上擁有天和地的德行，在心靈中擁有沖虛)?！痹谶@種關(guān)系中，突顯出了人在參與造化、協(xié)助宇宙生成變化過程中的作用。中國的宇宙論，在人的位置問題上，萌生了獨特的人文主義取向。

程抱一對于三元觀的結(jié)構(gòu)性闡釋，顯示出當時流行的法國結(jié)構(gòu)主義思想的影響。他對太虛、沖虛等理念的強調(diào)，與他的西方對話者拉康有思想上的某種關(guān)聯(lián)。他與拉康一起研讀《道德經(jīng)》《孟子》等中國經(jīng)典，后者對中國傳統(tǒng)思想中的重要概念如虛與實、有名與無名等抱有濃厚興趣。相比較，程抱一對中國宇宙論的闡釋，重視“三”在陰陽二氣與萬物之間的動力作用。這個“三”，以沖虛之氣的形態(tài)，貫通的是實存與太虛之間的聯(lián)系，并為宇宙世界帶來活力、生命和能量。與之相關(guān)，拉康受啟發(fā)于太初之道，對空的思想特別看重，突出的是主體最初的缺失和疑問，由此出發(fā)，找到了人的精神世界建構(gòu)的起點。雖然他們在文化思想、主體精神等問題上有不同的側(cè)重，但遙相呼應(yīng)，展現(xiàn)了原初性的文化意識在現(xiàn)代思想開展中的內(nèi)在活力。

在詩歌語言的具體分析中，程抱一劃分出了三個層次：一是詞匯和句法層，二是格律層，三是象征層。這三個層次，分別對應(yīng)虛實、陰陽、天地人的宇宙論范疇，共同構(gòu)筑起完整的文化符號秩序，形成了中國詩歌語言的獨特運轉(zhuǎn)機制。

程抱一對中國詩歌奧秘的結(jié)構(gòu)性解答，提出了一些值得深思的問題。以上三個層次是如何進行內(nèi)在運轉(zhuǎn)的？聯(lián)系宇宙論，至為重要的沖虛之氣如何體現(xiàn)在詩歌之中？它是怎樣賦予詩歌以生命氣息的？

關(guān)于詩歌三個層次與宇宙論的對應(yīng)關(guān)系，他的解釋是這樣的：在詞匯和句法層，虛實關(guān)系體現(xiàn)為虛詞與實詞之間的微妙游戲；在格律層，陰陽關(guān)系通過聲調(diào)對位和對仗進行著辯證的轉(zhuǎn)換；在象征層，天地人的三元關(guān)系在自然的隱喻性意象中，以主客體之間情思感應(yīng)的方式得到了充分的開發(fā)。在詩歌語言的功能得以確定的前提下，他嘗試對這一符號秩序進行動態(tài)的把握，以參透其中所隱藏的文化秘密。

具體到?jīng)_虛之氣的議題，關(guān)涉到中國詩歌語言的總體運轉(zhuǎn)。程抱一的做法是引入意象概念，以此來把握天地人的三元符號系統(tǒng)。他特別提到，意象、意境、情景等概念顯示了中國人獨特的審美觀念。在中國人身上，能夠發(fā)現(xiàn)一個基本的觀念，那就是人的想象能力和形象化的宇宙之間有著持續(xù)的交流。之所以如此，原因在于二者在源自元氣的生氣的激發(fā)下，以有機的、表意的方式形成一個整體。這一思想，在中國關(guān)于氣、象、境的許多詩論、文論中得到了驗證。而意象的重要性與之有關(guān)。這一概念體現(xiàn)了人的精神與世界的精神的相遇，故而始終處于中國的詩文理論家們關(guān)注的中心位置。

在程抱一看來，中國詩歌在體裁和形式上的探索是一個冒險的歷程。尤其是唐代，由于吟詩活動的盛行，詩歌在社會文化中贏得了至尊的地位。與之相匹配，唐代文人對詩歌語言的極限，作了最為自覺而成功的嘗試。中國詩歌的語言結(jié)構(gòu)，隨之到達成熟的階段，并在此后進行著不斷的演化。

值得稱道的是，程抱一注意到了中國詩歌內(nèi)在的一個悖論，體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的辯證。他不僅從語言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其功能構(gòu)成上，解釋了中國詩歌作為一種符號秩序的形成；更進一步，從語言自身的轉(zhuǎn)換和變化，發(fā)現(xiàn)了這一符號秩序的限度及其內(nèi)在的突破。換句話說，詩人們通過語言的探險創(chuàng)造了一個符號的自足世界，但這個語言世界從一開始就為現(xiàn)實生活的介入留下了空間。中國詩歌的語言結(jié)構(gòu)，保持著向時間敞開的屬性，并最終為歷史進程所掌控。如同結(jié)構(gòu)主義的自我消解，隨著文言被白話所取代，中國詩歌的符號秩序迎來了新的歷險。這一符號學的分析，解開了中國詩歌傳統(tǒng)的密碼。

(二)中國繪畫的奧秘

1979年，程抱一完成《虛與實：中國繪畫語言研究》。該部著作，與兩年前的《中國詩歌語言研究》有一脈相承之處。這兩部作品，從符號分析學的視角，對中國文化的兩座高峰作了內(nèi)在的結(jié)構(gòu)考察，討論了其構(gòu)成語言的運轉(zhuǎn)法則。

對宇宙論的看重，是程抱一解釋中國文化的基本原則。在分析繪畫語言的時候，他同樣把宇宙有機論視作中國美學思想的基礎(chǔ)。正是因為宇宙論思想的主導作用，中國的繪畫致力于再造一個新的藝術(shù)世界，后者被程抱一形象地稱作“小宇宙”。相比詩歌，繪畫更直觀地表現(xiàn)了中國人對于造化奧秘的探求。通過這種哲學的實踐，中國人為自身創(chuàng)造了一種真實的生活方式。

程抱一強調(diào)，中國繪畫藝術(shù)作為一種神圣的實踐，其神奇之處在于創(chuàng)造了一個通靈的場所，而非僅僅提供一個再現(xiàn)世界的框架。在這一新的藝術(shù)世界中，具有內(nèi)在的活力、能量和完整性。這也是中國繪畫藝術(shù)中真正的生活之所以可能的原因。由于其內(nèi)在的完整性，繪畫在中國促成了生活的藝術(shù)的形成。這里顯示了中國文化的奧秘所在。程抱一試圖闡釋的，正是中國繪畫所創(chuàng)造的這一通靈場所是如何構(gòu)成的。

在程抱一看來，中國繪畫與原初宇宙之間的聯(lián)系，乃是被視為通靈場所的繪畫得以完成的秘密。他列舉了中國對于畫作價值品評的幾個等級——能品、妙品和神品，在這些藝術(shù)品級中，最能體現(xiàn)中國審美理想的是神品，這種作品與前兩種的不同之處就在于其難以形容的通靈品質(zhì)。這些概念恰當?shù)乇砻髁酥袊囆g(shù)家在超越世俗世界的道路上需要跨越的階段。激勵他們的藝術(shù)理想，就是通過某種方式激活原初的大宇宙，助力他們創(chuàng)造生機勃勃的小宇宙。

或許只有最為杰出的中國藝術(shù)家，才真正找到了打通原初大宇宙與藝術(shù)小宇宙的方式。但中國繪畫美學中的一些概念，如氣、神、虛等，表明傳統(tǒng)繪畫在這條道路上始終進行著不懈探索。對此，程抱一的闡釋方法是有效的。他注目于繪畫的整體性有機結(jié)構(gòu)，旨在揭示這一結(jié)構(gòu)的運轉(zhuǎn)原則。而美學思想中的這些概念，正是支撐繪畫整體結(jié)構(gòu)的有機組成部分。

在《拉康與中國文化》一文中，程抱一特別提到：感謝拉康，他使我發(fā)現(xiàn)了老子和石濤。對虛的議題的深入思考，來自拉康的激發(fā)。值得注意的是，與詩語言研究相比，程抱一關(guān)于中國繪畫語言的研究，在虛的性質(zhì)內(nèi)涵、沖虛對于藝術(shù)的意義等問題上，作了更為充分的闡釋。

在討論繪畫問題時，雖然程抱一仍然保留了宇宙論的基本輪廓，但更傾向于通過虛的中軸性作用，提領(lǐng)中國思想體系尤其是繪畫觀念的運轉(zhuǎn)。這一點，可說是拉康給予他的重要啟示。如其所說：“虛的概念盡管在中國思想中非常具有本質(zhì)性，然而涉及它在諸實踐領(lǐng)域的運用，卻從未得到系統(tǒng)化的研究?！碧摰膯栴}對于中國哲學和藝術(shù)來說固然重要，但它只是被當成一種自然的存在，其地位和運轉(zhuǎn)很少得到確切的說明，結(jié)果使得這一問題始終處于未明的狀態(tài)。程抱一的研究由此確立了明確的宗旨，那就是系統(tǒng)地呈現(xiàn)和疏通這一未言明的傳統(tǒng)。

在關(guān)于虛的討論中，程抱一更為注重的是其作為哲學基礎(chǔ)在實踐中的運用。因此，他著重討論了三個方面的內(nèi)容：一是虛的觀念或構(gòu)想虛的方式，二是虛與陰陽的關(guān)系，三是虛在人類生活中的意蘊。

他從本體、現(xiàn)象兩個角度界定虛的觀念或性質(zhì)。在本體層面，虛近似于道，但在起源的意義上比道更具有確切的內(nèi)涵。甚至在指稱宇宙之起源的時候，虛比無更能夠形容存在物所導向的原初狀態(tài)。因此，虛可以說是道家的本體論基礎(chǔ)。在現(xiàn)象層面，虛在物質(zhì)世界中的妙用也是無窮盡的，它賦予萬物以生命，使得所有的實存達到真正的充實。對于實與虛的關(guān)系，程抱一以結(jié)構(gòu)主義的方式加以說明：前者顯露的是結(jié)構(gòu)，后者體現(xiàn)的則是功能。虛作為功能性的作用，更為本質(zhì)性地體現(xiàn)在它與陰陽兩極的關(guān)系之中。在這里，本體之虛所呈現(xiàn)的形態(tài)，是沖虛之氣或沖氣。沖氣與陰陽一起，構(gòu)成程抱一所說的三元關(guān)系。在三元關(guān)系中，沖氣由于其內(nèi)在的活性，把萬物與太虛聯(lián)系在一起，而成為萬物的中心。對于人來說，虛的意義尤其重大。程抱一特別談到了人的真正的生活的可能性。根據(jù)程抱一的解釋，真正的生活之所以可能，正在于人對于虛的擁有。他用詩一般的語言，贊美虛對于人的意義：“通過虛，人心可以成為自身和世界的尺度或鏡子，因為由于人擁有虛并與元虛相認同，他身處意象和形體的源頭。他捕捉空間和時間的韻律節(jié)奏；他掌握轉(zhuǎn)化的規(guī)律?！弊鳛樘斓厝巳胖?，人正是通過這種方式，找到了自身在天地之間的位置。擁有虛，為人在天地之間的優(yōu)先性提供了條件：一方面，他能夠吸取天地之德，以實現(xiàn)自我的超越和完成；另一方面，使得天地達成了和諧的狀態(tài)，人與自然得以完滿地交融。

程抱一關(guān)于虛的論述，更多地采納道家的思想，同時也參照了其他學派如儒家的思想。這種思想的融匯性理解，與他所闡釋的繪畫傳統(tǒng)是頗為相似的。他用“精神性的繪畫”一語，表述中國繪畫在演進過程中的走向。這種精神性區(qū)別于宗教的主題，精神本身就是目的。其內(nèi)涵受到了道家、禪宗等思想學派的啟示。他特別指明中國藝術(shù)史上的一個現(xiàn)象，那就是以沖虛占據(jù)主導地位的繪畫的誕生。其代表人物是唐代的王維、吳道子，此后在宋元時期形成了傳統(tǒng)。相比較，有關(guān)虛的繪畫理論在更早期的六朝時就已經(jīng)出現(xiàn)?；谶@一傳統(tǒng)，他梳理出了繪畫的五個層次：筆墨、陰陽、山水、人天、第五維度。這些結(jié)構(gòu)性的層次，由于沖虛的作用而構(gòu)成一個有機的整體。

程抱一以其精神上的洞察力，敏銳地感知并闡述了沖虛在這些不同層次中的流動，同時由此引申出另一個更為深奧的話題，那就是繪畫并不僅僅是審美的演練，乃是一個人的全身心的投入活動。這正應(yīng)和了他所堅持的繪畫之為“神圣的實踐”的說法。這些論斷，在石濤的畫作和畫論中得到了生動而深刻的證明。石濤的“一畫論”，指向原初的混沌，在人與宇宙的關(guān)系中，滲透著人的參同造化的意識。繪畫對他而言，與其說是認知和表達的方式，不如說是一種根本性的生存方式。從文化哲學的視角來看，這可謂中國繪畫的真正奧妙所在。

總體看來，程抱一的詩畫論述體現(xiàn)了中西文化對話、互動的價值和成果。他的策略是采用符號分析學的方法，向西方人講述中國文化。二者或有相捍格之處，值得稱道的是，程抱一并未囿于固定的程式，做到了二者兼美而不失其真。兩種文化的碰撞，使得他的研究在獨到的西方形式分析視角下，對于中國的意義系統(tǒng)作了頗具洞見的考察，從而揭示了中國詩畫符號系統(tǒng)的秘密。

三、對話的共生之象

在討論程抱一的學術(shù)研究之后，我們轉(zhuǎn)而考察他關(guān)于文學創(chuàng)作的思想。相對于學術(shù)研究，文學創(chuàng)作是他真正的內(nèi)心渴求，他的終極目標是創(chuàng)造自己而非介紹別人。他更希望用文學的手段翻新自己的生命體驗，創(chuàng)造屬于自己的充滿生機的藝術(shù)小宇宙。那么對于程抱一來說，文學寫作意味著什么？通過文學如何創(chuàng)造一個新的世界？

(一)與有生宇宙對話：對存在的探測

第一個問題，關(guān)涉到寫作的信念和動力。程抱一在回顧早年求學生涯時，提到文學對于他的最初啟蒙：“我一直要到十五歲，恰巧認識了幾個詩人后才發(fā)現(xiàn)文學的魅力。立刻，文學為我打開了嶄新的眼界?！谀菢右粋€戰(zhàn)火紛飛、疾病肆虐、個人生命危在旦夕的年代，文學不僅為我們打開了一個無限的符號世界，它還同時承擔起了展現(xiàn)我們生命歷程各個方面的責任，它更不忘探究我們命運的神秘之處，所以，那時的文學絕不是消遣?！边@是最初的怦然心動。吸引程抱一的，是胡風領(lǐng)導下的七月派詩人。在國家危難的年月，這些衣衫破舊、意志堅定的人為程抱一打開了精神上的拯救之門，讓他確立了做一個詩人的志向。

在詩人之路上，程抱一對里爾克等的迷戀，令他找到了基本的方向。他把這些人稱為“探測存在的詩人”，并希望自己能夠成為其中的一員。但是，存在本身是一個包含著激情、疑問和神秘的概念。如何面對存在并給出自己的回答，可看出程抱一對于詩歌的見解。

在探測存在的道路上，程抱一坦言，雖然那個詩人群體指點了大致的方向，即通過語言去領(lǐng)會世界及人類命運的秘密，但作為一個東方人，他并不想只是簡單地追隨，也不愿依賴所謂遠東的魅力，而是選擇在二者之間，走出一條對話與交流的新路。

程抱一的對話交流之路有兩個層面：首先是東方與西方文化之間的對話，其次是詩人與有生宇宙之間的交流。

東西方文化之間的連接點在哪里呢？他認為，這是禪與奧爾菲斯兩種詩歌精神的融合。在他看來，中國詩歌的典型精神可用“禪”來加以概括。禪，作為印度佛教和中國道教相結(jié)合的產(chǎn)物，通過情景互參、物我相啟的方式，呈現(xiàn)著忘情、空靈的宇宙奧秘。至于西方的詩歌，他認同馬拉美的話，把西方詩歌理解為“奧耳菲斯對大地的神秘解釋”，希臘傳奇詩人奧爾菲斯通過咒語，鼓舞巖石、樹木和動物，吟唱人類的命運。程抱一的獨特取徑，是把禪與奧耳菲斯這兩種遙遠的精神連接在一起，一方面感受二者的共通之處，即歌者對于生命的虛無幻滅的經(jīng)受，另一方面疏通在面對虛無和幻滅時，東西方追尋超越升進之路的不同方式。西方在奧耳菲斯神話和基督理念的氛圍中，生長出具有強烈主體意志的積極進取、追求超越的悲劇精神；中國則除了屈原的悲歌之外，發(fā)展出了禪的感悟，通過內(nèi)心的空靜汰除表面的塵雜，在世界內(nèi)部尋找宇宙生命的節(jié)律。這種東西方文化傳統(tǒng)的闡釋，為他關(guān)于存在問題的沉思做了鋪墊。

如何探測存在？對于程抱一來說，存在并不是主體之外的對立物，而是充滿生機和活力的世界。這個世界，因此被他形象地稱為“有生宇宙”。對存在的探測，實則就是與有生宇宙的對話。宇宙本身是有生命的，從基本的構(gòu)成成分到最高的超然力量，形成層級向上的特征；但又與人息息相關(guān)，人的使命就是通過言語來命名宇宙各層級，并與之展開對話。

在這種思想的主導下，程抱一的詩作從一開始就有意識地展開對于宇宙根本問題的探尋。他最初的兩部詩集《樹與石》(1989)、《四季一生》(1993)及《雙歌集》(2000)，對話交流的對象是樹、石等宇宙基本元素和滋長“靈魂的山谷”的大地。之后的《三十六首情詩》(1997)、《誰來言說我們的夜晚》(2001)、《沿著愛之長河》(2003)探究人類的情愛和生存奧義?！锻兴箍苍亣@》(1999)抒寫的是詩人在意大利文化古城的沉思?！稕_虛之書》(2004)則是他的東方宇宙論思想的藝術(shù)表達，聚焦于有生宇宙之生命意義的產(chǎn)生、轉(zhuǎn)化和升華，尤其對于間隔問題作了透徹的思考。按照他的說法，雖然太陽底下再無秘密可言，但是因間隔而生的交互卻有著異樣的活性。

關(guān)于對話本身，程抱一也有獨到的認識。他把對話視作無限交流的過程，并借用詩人夏爾的話，以對話者之間的“共生之象”，比擬他所推崇并在詩作中實踐的對話模式。在共生的狀態(tài)下，新的意義才可能誕生，并激活舊有的事物、存在和秩序。對話的共生之象，超越兩極，合乎中道的精神，內(nèi)在的正是程抱一所彰顯的沖虛之氣。

(二)與生活對話：走向敞開世界的歷程

在寫詩之余，程抱一把精力轉(zhuǎn)向小說寫作，出版了《天一言》(1998)、《此情可待》(2002)等作品。從詩到小說的轉(zhuǎn)變，所呈現(xiàn)的不僅僅是其關(guān)于存在之本質(zhì)性思考的兩個面向。與詩歌中占主導地位的形上對話不同，程抱一敞開的是面向生活世界的思考。通過小說，他撿拾起了被詩歌所棄置的幸福、悲傷和荒誕，在生活的體驗之中尋找關(guān)于生命、歷史和文化的啟示。在如何以小說語言記敘生活的問題上，他顯示了一個文化哲人在歷史敘述、文化差異等議題上的獨到見解。

程抱一的小說詩學，與普魯斯特的啟示有關(guān)。他在關(guān)于小說的訪談中提到：“我寫小說時出于普魯斯特所說的一種狀態(tài)。他認為真正的生命不止于生命那一瞬間，當時生活過的要以語言去尋求，去重新體驗。用語言才能給生活以光照和意義，生活真正的奧秘和趣味才能全面地展示出來。”對生活的重新體驗，是與過去的生活經(jīng)驗對話的過程。如何與生活對話，他的寫作經(jīng)驗提供了兩個獨特的視角：一是寫作的間離效果，二是意義的光照和啟示。

寫作的間離效果，與小說所采用的語言有很大關(guān)系。程抱一的小說，之所以選擇法語作為記述工具，一個重要的原因就是它可以產(chǎn)生一種間離效果，使得作者能夠?qū)τ谠次幕蜕罱?jīng)歷進行重新的認知和省察。在這一過程中，記述本身就成了一種創(chuàng)造性的行為。其次，小說作為過去生活的重新體驗，在意義的發(fā)掘方面體現(xiàn)了作者的自覺、清醒的意識。小說敘述如何承載過去，在歷史進程中與生活經(jīng)驗對話，尋找打開生命和文化之門的鑰匙，乃是程抱一小說思想的要義所在。

在這個意義上，小說開啟的是通往敞開世界的道路。小說中的生活經(jīng)驗是個人的、民族的，但精神具有普遍的、世界性的意義。對此，程抱一有切身的體會，他對法國思想文化傳統(tǒng)的欽敬，也正是出于這種普遍性的價值。他發(fā)現(xiàn)，法國思想家總是能夠在論戰(zhàn)和對話中，把思想提升到更寬容、普遍的境界。在他普魯斯特式的體驗式小說中，對過去生活經(jīng)驗的省思，實則是關(guān)于中國人的生命意識和文化出路的探尋。其中有從痛苦和毀滅中重塑精神的要求，同時傳達著在差異中尋求融合的意向。就此而言，程抱一在生活經(jīng)驗的層面確立了一種敞開的視野。

在《天一言》和《此情可待》中，作者分別設(shè)定了20世紀和17世紀這兩個大震蕩的時代作為故事發(fā)生的背景，但都顯現(xiàn)出自我融入式體驗的特質(zhì)。他調(diào)動讀者跟隨著人物去感受生命之間的離合悲歡，同時也深深地沉浸于中華文明的危機和出路的探尋之中。

在個體的生命之間，作者的文筆游走在友情、愛情的邊緣，注目于心與心的交流，在此基礎(chǔ)上升華出精神之愛。天一、浩郎與玉梅之間的微妙感情，道生與蘭英的心靈感應(yīng)，在不失性格豐富性的前提下，遵從作者的生命哲學，回答的是關(guān)于持久之愛的理想的問題。同時，在天一、道生的困頓中，通過個人的生命煎熬，浮現(xiàn)出的是文化對話中的拯救之道。這些小說人物在歷史中的命運，在不同的層面展示了衰微古國的悲劇性狀況，并開啟了對于解救之路的探尋。

不管是天一、浩郎與老丁的討論，還是道生與傳教士的對話，均直面人生的困境，觸及到了如何從外在世界的荒誕之中超拔生命的難題。在《天一言》中描述了大饑荒時代北大荒勞改農(nóng)場的荒謬歲月。面對苦難，老丁這個受過異國宗教熏陶的北大荒難友，對天一和浩郎坦陳面對荒誕的解救之道：“對于發(fā)生在我們身上的一切，我們道歉吧?！堑?，原諒。我知道這樣說會使你們吃驚，但這是我們惟一的武器，是我們對抗荒謬惟一的辦法?！敝挥性弬ψ约旱娜耍拍芮袛喑鸷藓蛨髲偷逆i鏈，也才能證明宇宙間存在著正氣。對施暴者的寬容，在孔子的恕道中有所觸及，但對老丁來說則是出于一個信徒的精神力量。這不只是對自身、他人乃至苦難歷史的解救，更是對生命之源的召喚。天一感受到了這番話語的力量，同時以自己的生命作見證，領(lǐng)悟到了等待的意義。他和浩郎找到了對抗荒謬的惟一辦法，那就是把它寫下來，在把苦難提升為生命的瞬間，人生從鎖鏈中得以解脫，元氣也由此得以從沉睡中蘇醒。借助天一的生命歷程，程抱一書寫了關(guān)于元氣回歸的詩學。

在《此情可待》中，道生同樣經(jīng)受著人生的磨難。在被流放之后，他將最初的驚鴻一瞥沉淀下來，在苦難中領(lǐng)悟生命的真義。他與傳教士關(guān)于愛與解救的一番對話，可視為一個受困于情魔的中國道士面對西方修道者的一種自我反證。在對話中，道生獲知了西方宗教關(guān)于靈魂拯救、天主至愛、耶穌以肉身見證等見解。但他更愿以此為參照，反顧自己與蘭英的處境。他體會到，傳教士的信仰與自己的個人之愛有相似之處，背后都有一種強大的力量在支撐。但是，這種力量可信嗎？傳教士癡迷于其中的愛，何以不同于道家的宇宙萬物默契、佛家的眾生大悲大憫？愛，既然接近于太極，那么人能夠觸探到這個奧秘之物的邊界嗎？在道生與傳教士的另一次會面中，他們在關(guān)于愛與罪的話題上碰到了障礙，之后二人陷入了沉默。程抱一寫道：“他們之間尚有許多事難以交流難以理解?；ハ嘧⒁晻r，卻有巨大同情回旋在沖虛之氣所開啟的空間?！边@一情境，可與作者在小說前言中所寫的一段話相互參證：“倘若想不局限于膚淺的談?wù)?，對話要求參與者超越表面差異，接受他人進入各人存在的深層：那里才是生命提出基本的極限的一些問題的所在之處?！痹趯υ捴谐讲町惖纳钐帲舱浅瘫б凰⒛康臎_虛之氣的空間。回到小說的主體敘事部分，道生的種種磨難和證會實則演繹了一場關(guān)于愛的體悟歷程。換句話說，作者完成的是一部道生與蘭英關(guān)于愛的對話之書。從這個意義上說，《此情可待》何嘗不是一部中國文化的《情感教育》呢？

程抱一從文化哲人的角度，期待著古老中國的鳳凰涅槃。他借人物之口，表達了對于魯迅重鑄靈魂、紀德突破枷鎖的思想的認同，對傅雷等文化人的不幸遭遇則抱以深深的同情。同時堅信，古老中國在歷經(jīng)萬般磨難之后終能走出困境。在文化的新生之路上，尤其不能回避的是中西文化之間的對話。其中的關(guān)鍵在于，傳統(tǒng)文化如何通過與西方基督教文化的溝通，反思自身，消除文化的偏見和弊端，重塑開放性的心靈。

在文化的關(guān)聯(lián)中，程抱一探尋著東西方創(chuàng)造性交流的可能途徑。他的學術(shù)研究、詩歌和小說創(chuàng)作，均是在個人思想層面上對這一問題的回答。在民族文化的層面，他則從先秦的原創(chuàng)性思想中找到了答案，那就是開放性的思想架構(gòu)。