李加武 邢起龍

摘要：郭店楚簡《五行》的心理認識論思想導源于它對“心”、“德”關(guān)系問題的討論。荀子在以下兩個方面合理吸收了《五行》的認識論思想：一是在對認識論性質(zhì)的定位上;二是在構(gòu)建全面性、系統(tǒng)性的認識論思想體系上。荀子對《五行》的認識論思想既有繼承又有創(chuàng)新，其中不變的一條主線就是不斷趨向于合理化和理性化。探討荀子與《五行》在心理認識論上的關(guān)系問題，對于了解荀子思想的來源具有重要意義。

關(guān)鍵詞：《五行》;荀子;認識論

基金項目：國家社會科學基金一般項目“郭店簡和上博簡中儒家心靈哲學研究”（16BZX036）;教育部人文社會科學研究青年基金項目“荀子對郭店楚簡的批判性繼承研究”（18YJC720008）;湖北省教育廳人文社會科學基金項目“楚地出土文獻中的先秦儒家心靈哲學研究”（15Q070）

中圖分類號：B222.6? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）11-0020-08

“心”與“德”的關(guān)系問題向來是先秦儒家十分關(guān)注的話題之一。據(jù)學者考證，這一問題的產(chǎn)生最早可以追溯至西周恭王時期。郭梨華先生認為，“德”與“心”的緊密聯(lián)系從“德”的字形演變中就可以明顯看出。在周恭王時期的史墻盤銘文中，“德”首次與“心”的因素發(fā)生關(guān)聯(lián)，而在此之前“德”主要是指“個體的外在行為”①。西周統(tǒng)治者之所以強調(diào)“心”之于“德”的重要作用，乃是因為他們將“心”中之“德”視為維持國祚與天命的關(guān)鍵因素?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》說：“維此王季，帝度其心，貊其德音，其德克明?！仁艿垤?，施及孫子?！碧斓蹖ξ耐踔竿跫炯右钥疾?，發(fā)現(xiàn)他心性純厚、道德醇明，所以才將大位授予他及他的子孫。對此，也有學者提出不同觀點，認為“德”字從產(chǎn)生時就與“心”有關(guān)，“德”即“得于心”、“省心”、“心循”、“正心”之意，是指“端正心性、反省自我”②。例如，王中江先生指出，“德”的構(gòu)形和造字本義是指“內(nèi)心的意識和活動”③。在《尚書》中，“心”與“德”就已互補使用。但是，無論從心的“德”字是字形演變的結(jié)果，還是就是其本字，都無疑向我們表明，從西周時期開始，“心”與“德”的關(guān)系得到顯著加強并受到人們關(guān)注。

郭店楚簡《五行》延續(xù)了先秦學者對“心”、“德”關(guān)系問題的討論，開篇就強調(diào)仁、義、禮、知、圣“五行”形于內(nèi)謂之“德之行”、不形于內(nèi)謂之“行”?！靶巍敝浮靶纬伞被颉俺尸F(xiàn)”，“內(nèi)”指“心”。因此，仁、義、禮、知、圣“五行”是否形成或呈現(xiàn)于內(nèi)心，就成為區(qū)分“德之行”與“行”的標志，這實際上即意味著是否有“心”的參與，成為區(qū)分“個體成德與否的關(guān)鍵因素”④。當然，這與簡文對“德”的理解有關(guān)，即它將“德”的本質(zhì)界定為內(nèi)在性，并且自覺地“將主體的內(nèi)在道德意識和外在道德行為區(qū)分開來”⑤。在此意義上，探討“德”的內(nèi)在生成也就成為《五行》的思想主題。

那么在《五行》中，“心”與“德”是怎樣發(fā)生關(guān)聯(lián)的呢？一般來說，二者產(chǎn)生聯(lián)系的方式不外乎兩種：一種是由內(nèi)而外的呈現(xiàn)，即“發(fā)于中心”;一種是由外而內(nèi)的成形，即“具外物于內(nèi)心”。在前一種方式中，“德”是“自然形成于內(nèi)在心性的道德”;在后一種方式中，“德”是“通過學習外在的道德規(guī)范而形成的道德”⑥。而在簡文中，以上兩種“生德于中”的方式是同時并存的，這也許就是荀子批評思孟“五行”說“甚僻違而無類”（《荀子·非十二子）的原因吧⑦。

要討論《五行》中由外而內(nèi)“生德于中”的方式，就不得不涉及到它的認識論思想。對此，前輩學者已有論及，并對這一思想在簡文思想體系中的地位和作用也有比較合理的定位。例如，張正明先生認為，一部失傳已久的《五行》其實就是“一部結(jié)構(gòu)完整、構(gòu)思縝密的認識論”⑧。劉信芳先生也認為，《五行》的認識論雖然具有一定的缺陷，但是“與同時代的古希臘哲學相比絲毫未見遜色”⑨。在探討簡文的認識論思想之前，我們首先需要明確的是，簡文并不是就認識論談認識論，而是表現(xiàn)出使認識論就范于倫理學的傾向，它希望主體借助于認識的手段實現(xiàn)修身養(yǎng)性、得道成德的目的，即以“知”成“德”⑩，所以我們將其稱之為道德認識論。同時，簡文的認識論也表現(xiàn)出全面性和系統(tǒng)性的特點，即它明確提出了認識的主體、對象、動力、方法和目的等，并針對它們的具體內(nèi)容一一展開分析。在上述兩個方面，荀子都體現(xiàn)出與《五行》極強的理論相似性。作為孟子之后儒家的又一位大師，荀子正是在合理吸收先秦諸子思想精華的基礎(chǔ)上，進而建立起自己博大精深的思想體系的。因此，探討荀子與《五行》在認識論上的關(guān)系問題，對于了解荀子思想的來源具有重要意義。

一、認識的主體

從最普遍的意義上說，認識的主體只能是人?！段逍小返乃枷胴暙I在于，它將“心”在認識中的地位和作用凸顯出來，自此全部認識論的問題才算有了“一個真正的起點”。雖然不必如梁濤先生所言，簡文的“心”基本上是指“認知心”或“理智心”，但是無疑“心”的認識功能是簡文所要著重論述的部分。《五行》將“心”的認識功能概括為“圣”和“知”這兩種能力（即“中心之圣”和“中心之知”），并對兩者的特點做了一番詳細的解讀。

《五行》簡25說：“見而知之，智也。聞而知之，圣也?！焙?0—21說：“不聰不明，不圣不知。”從定義上，“知”是指“見而知之”，即基于視覺的知覺能力;“圣”是指“聞而知之”，即基于聽覺的知覺能力。簡22—23說：“未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明?！薄笆ァ?、“知”最初體現(xiàn)為一種特殊的聽覺和視覺能力，分別是對“君子道”的“聞”和對“賢人”的“見”。但是，它們又不能僅僅停留在最初的感性階段，而是要上升到更高的理性認識階段，故簡23—24說：“聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不知?！薄奥劇薄ⅰ耙姟狈謩e是“圣”、“知”之為“圣”、“知”的必要而不充分條件，在“聞”、“見”之后還要“知”，要充分認識到“圣人”和“賢人”的內(nèi)在本質(zhì)，即君子之“道”和賢人之“德”。可見，“圣”、“知”分別包含了兩方面的能力，即感性認識能力和理性認識能力，而且簡文對這兩方面的能力是同時并重的。無疑，這在一定程度上“極大推進并發(fā)展了自孔子以來的儒家認識論思想”。因為孔子雖然已經(jīng)認識到感性認識與理性認識的區(qū)別，但他更愿意相信感性認識的可靠性，所以《述而》篇說：“多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！彼麑ⅰ爸?，即理性認識的價值排在“聞”、“見”之后，顯示出他重感性經(jīng)驗的一面。《五行》的作者不同于孔子的地方在于，相對于作為感性認識能力的“聞”、“見”，他同樣重視作為理性認識能力的“知”。這無疑是儒家認識論思想史上一次質(zhì)的飛躍，重要性自不待言。

此外，《五行》認為，“圣”和“知”的能力分別產(chǎn)生于“圣之思”和“知之思”。簡14—16說：

知之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則知。

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。

“由思之長而得，由得而不忘，由不忘而明，由明而見賢人，由見賢人而知其有德，進而玉色，終生成知;由思之輕而形，由形而不忘，由不忘而聰，由聰而聞君子道，由聞君子道而知其為君子道，進而玉音，終生成圣?！彪m然“圣”和“知”是主體先天具有的兩種認識能力，但是在最初它們還處在潛在而非完成的階段，還需要經(jīng)過一番“思”的功夫，才能由潛在變成現(xiàn)實。

與《五行》相同，荀子明確將“心”確定為認識的主體，《解蔽》篇說：“人何以知道？曰：心”、“心生而有知”。而在某些時候，他也將“心”稱為可以知仁義法正之“質(zhì)”、“知能”、“天君”。同時，他認為“心”的這一認識能力來源于人的自然本性，是所有人先天具有的機能?！督獗巍菲f：“凡以知，人之性也?！薄缎詯骸菲f：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)?！边@就進一步表明了“心知”的普遍性，故《榮辱》篇說：“材性知能，君子小人一也?！?/p>

除了將“心”確定為認識的主體，荀子還肯定了“天官”的認識主體地位?！疤旃佟笔侵溉说母杏X器官，主要包括耳、目、鼻、口、形五者，與“天君”一樣，它們也是每個人與生俱來的機能。與《五行》將感性認識能力和理性認識能力同時歸之于“心”的做法不同，荀子將它們分別歸諸“天官”和“天君”。他已經(jīng)充分意識到“天官”在認識中的地位和作用，強調(diào)要認識外物首先需要發(fā)揮感覺器官的作用，即所謂的“緣天官”、“天官意物”。同時，他又指出感覺器官具有以下兩方面的特點：一是不同的感覺器官分別能感知事物的不同屬性;二是每一種感覺器官只能感知其所能感知的部分，并且它們之間不能相互取代[“耳目鼻口之不可以相借官”（《君道》篇）、“耳目鼻口形能各有接而不相能”（《天論》篇）]。這就導致通過感覺器官所獲得的認識難免會帶有這樣或那樣的片面性。如果人們受這種片面性認識的支配，就會陷入到各種各樣的“蔽”中。因此，為了形成對于事物的正確性和全面性認識，就必須發(fā)揮心的“征知”功能，即理性認識能力?！墩菲f：

心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。

“征”，指分析、整理、驗證，“征知”就是在感性認識的基礎(chǔ)上，對感性認識的成果加以整理、分類和綜合，使它們形成為一個統(tǒng)一體，成為可以說出來的知識和概念，這就是心的理性認識能力。相對于“天官”的感性認識能力，荀子更加看重“心”的理性認識能力，并將其視為“心”的最顯著和最重要功能。在這一點上，我們可以看出，由孔子到《五行》再到荀子，儒學發(fā)展之路不斷趨于理性化的色彩。

二、認識的對象

《五行》明確指出，“圣”和“知”的認識對象分別是“君子道”和賢人之“德”。簡22—24說：

未嘗聞君子道，謂之不聰;未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣;見賢人而不知其有德也，謂之不知。

簡文認為，一個人向“賢人”、“君子”學習，就是要有志于學習那個決定“賢人”、“君子”之為“賢人”、“君子”的本質(zhì)性因素，即“君子道”和賢人之“德”，故簡7說：“士有志于君子道，謂之志士。”而“君子道”和賢人之“德”的實際內(nèi)容就是由仁、義、禮、知、圣構(gòu)成的“五行”，故簡6—7云：“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子。”

與《五行》將“君子道”和賢人之“德”作為認識的對象相近，荀子也認為“知”要以“道”為對象。他在《解蔽》中說：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也”，即肯定主體具有認識能力和外物具有可知之理，同時又指出還需要對認識的范圍加以合理的限定：“學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王……故學者以圣王為師，案以圣王之制為法。”即要求將“學”和“知”的對象限定在“圣王”及“圣王之制”上，而“圣王”和“圣王之制”所體現(xiàn)的精神性元素就是“道”，也就是要求將“道”作為認識的對象。

荀子為什么要將“道”設定為認識的對象呢？這與他對“道”的獨特性理解密切相關(guān)。雖然在《荀子》中，“道”同時具有“自然天道”和“人道”的雙重意涵，但是他無疑更加重視“人道”。《儒效》篇說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！倍叭说馈钡木唧w內(nèi)涵就是作為“治之經(jīng)理”（《正名》篇）的“禮義”，所以《禮論》篇說：“禮者，人道之極也?！薄稄妵菲f：“道也者，何也？曰：禮讓、忠信是也?！薄斗窍唷菲f：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮?！薄秳駥W》篇說：“學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”在對“道”的具體內(nèi)容的理解上，荀子體現(xiàn)出與《五行》的某種相似性，這也是他們同屬儒家學派的一個具體表現(xiàn)。

同時，荀子認為，“人道”既是道德層面的人倫規(guī)范，也是本體層面的宇宙之本，因為它是圣人在“上察于天”、“取象于天”的基礎(chǔ)上制定出來的，在本質(zhì)上體現(xiàn)了“天地之理”。所以從根本上說，“人道”與“形上天道”是合一的。無獨有偶，《五行》也將“君子道”與“形上天道”聯(lián)系起來。簡26—27說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”在將與“形上天道”直接相通且內(nèi)含道德因素的“人道”作為認識對象這一點上，荀子顯露出與簡文的內(nèi)在相通性。

但在《五行》中，“君子道”、“德”還缺乏承載的客體，因此主體要想認識它們，還需要在一般的理性化的推理認識之外，求助于神秘性的個人體驗。這就決定了“圣”在《五行》中，除了指一般的感性認識和理性認識之外，還意指“一種精神性的直覺體驗、一種心靈感應、一種神契之知”，在簡文中表述為“圣之思也輕”，即“圣”有如氣一樣輕盈，它代表著人心與“君子道”、超越天道的感應和貫通，是個體對生命本體、宇宙本體的內(nèi)在冥契和直覺體認。

與此相對，荀子認為，作為認識對象的“道”并不是不著形跡的，相反，它有著具體的載體，即儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典和“道”展現(xiàn)為內(nèi)容和形式的關(guān)系：儒家經(jīng)典是“道”的呈現(xiàn)形式，“道”是儒家經(jīng)典的精神內(nèi)核。這樣一來，主體就可以通過讀經(jīng)以明“道”、緣經(jīng)以求“道”、學經(jīng)以識“道”。儒家經(jīng)典就成為主體在認識“道”的過程中所無法繞開和回避的中間環(huán)節(jié)，故《勸學》篇說：

學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦《經(jīng)》，終乎讀《禮》?！省稌氛?，政事之紀也;《詩》者，中聲之所止也;《禮》者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極。

又《儒效》篇說：

天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣?！对姟费允瞧渲疽?，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。

在荀子看來，“道”的全部精神原則都集中體現(xiàn)在《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》這幾部儒家經(jīng)典中。學者只要能夠好好消化這幾部儒家經(jīng)典，仔細體會它們背后的微言大義，就可以明“道”，就可以達到“道德之極”的狀態(tài)，也就可以“做圣人”。當然在這幾部儒家經(jīng)典中，荀子尤其重視的是《禮》，故有“隆《禮》義而殺《詩》、《書》”的說法。但是無論如何，“認識對象的性質(zhì)規(guī)定了主體的認識方式，對象不同，認識方法也不相同”。既然荀子之“知”的對象是承載著“道”的儒家經(jīng)典，而不是不著形跡的“君子道”及“德”，這就決定了荀子之“知”在性質(zhì)上完全沒有絲毫神秘性，它就是一般的感性認識和理性認識的統(tǒng)一，是藉著對儒家經(jīng)典的解讀以明白其背后的“道”。由此也可以看出，從《五行》到荀子，儒學發(fā)展不斷趨向于理性化。

三、認識的動力

《五行》簡5—6說：

君子無中心之憂則無中心之知，無中心之知則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。

帛書本在這句話之后，還有“君子無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德”的一段話。但正如一些學者已經(jīng)指出的那樣，在簡、帛兩種版本的《五行》中，“知”均有廣、狹兩層含義：狹義上的“知”是指“五行”之一，與“仁”、“義”、“禮”、“圣”四者并列;廣義上的“知”是指一種“思之知”，它包括“仁之思”、“知之思”、“圣之思” 三者。帛書本在這里是誤將廣義上的“知”認作狹義上的“知”了。

如果這里的“知”包含了“仁之思”、“知之思”、“圣之思”三者的話，那么結(jié)合文意我們不難得出如下一層衍生和遞進的關(guān)系：憂→知之思→知、憂→圣之思→圣。這與簡14—16關(guān)于“知之思”與“知”、“圣之思”與“圣”的說法具有內(nèi)在一致性，實際上是將“憂”作為“圣”和“知”的起點和根源看待，以“憂”啟“圣”、以“憂”啟“知”。因此這也成為簡文的獨特思想。

而“憂”何以能夠啟發(fā)主體內(nèi)在的“圣”和“知”呢？這與“憂”在簡文中的獨特所指密切相關(guān)。簡9—12說：

“未見君子”，憂心不能惙惙;“既見君子”，心不能悅;“亦既見之，亦既覯之，我心則悅”。此之謂也?！拔匆娋印保瑧n心不能忡忡;“既見君子”，心不能降。

《五行》指出，一個人值得憂慮的地方在于，當他還未見到君子時，毫無憂慮之心;當他已經(jīng)見到君子后，又不能心生歡悅。言外之意是，主體理應對自己未見到君子或者見到君子后卻不能理解“君子道”的本質(zhì)內(nèi)涵感到憂慮，這就是“憂”在簡文中的獨特所指，它代表著個人內(nèi)心深處強烈的道德自覺感，是個體期望在道德上有所建樹的迫切心愿，是主體內(nèi)在成德之志的一種具體體現(xiàn)。正是在這個意義上，《五行》將“憂”視為“仁之端”。也正是由于有了這種熱切的期望，個體才能將自身先天具有的“圣”“知”之能充分發(fā)揮出來，“憂”因此也就成為主體認識能力得以顯發(fā)的內(nèi)在動力。所以帛書本才會有“無中心之憂則無中心之知”、“無中心之憂則無中心之圣”的說法。

而在《性惡》篇，荀子也提出過這樣一個問題：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”即在理論上人人都可以成為具有“仁義法正”之道的圣人，然而在現(xiàn)實中卻很少有人能夠成為圣人，這是為什么呢？荀子認為，這是因為雖然一方面每個人都具有可以認識“仁義法正”之道的能力，另一方面“仁義法正”之道也具有可知之理。然而，在現(xiàn)實中人們卻未必肯去認識“仁義法正”之道并最終成為圣人，這與“小人可以為君子，而不肯為君子;君子可以為小人，而不肯為小人”的道理一致。和《五行》的作者一樣，實際上荀子在這里必需要解決好這樣一個問題，即激發(fā)主體去認識“道”的內(nèi)在動力到底有沒有？如果有，它又是什么？

勞思光先生認為，對這個問題的回答直接關(guān)系到荀子理論體系能否成立，而且這也是荀子思想的盲區(qū)，他說：“荀子以為，人之文化成分，則待自覺努力以成就之。但問題在于此種自覺努力如何而可能？倘根本上人只具動物性，并無價值自覺，則何能有此努力乎？蓋此乃荀子思想之真糾結(jié)所在，或十分糊涂之處。”“荀子不能說明‘性惡’之人何以能有‘人為之善’。……遂伏下荀子理論之致命因子。” 蔡仁厚先生也認為，在荀子那里，是“欠缺這種內(nèi)發(fā)自發(fā)的憤悱不容已的力量的”。然而，事實上果真是這樣嗎？筆者以為不然。因為《性惡》篇曾明言：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外;故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也。

荀子在這里明確指出人有“欲為善”的內(nèi)在欲求。同時，他還將主體的這一內(nèi)在向善欲求類比于人的自然生理欲望。《榮辱》篇說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息?！比说淖匀簧碛麃碜杂谥黧w內(nèi)部的缺乏狀態(tài)，“缺乏導致了需要，需要產(chǎn)生了欲望，需要與滿足構(gòu)成了人性存在的基本結(jié)構(gòu)”。同理，人之所以欲為善，乃在于人性中沒有禮義，故強學以求有之。而且荀子認為主體這一內(nèi)在向善欲求的具體內(nèi)容實際上也是一種“憂”。《修身》篇說：

見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，菑然必以自惡也。

愀然，楊倞解釋為“憂懼貌”。憂懼，即主體內(nèi)心追求善、遠離惡的道德意識。那么，這也就表明主體有自覺追求并認識“仁義法正”之道的內(nèi)在動力。這也就是唐君毅先生所說的，在《荀子》中，主體自有“一超拔乎惡性，以求知道中理而為善之‘能’”。

四、認識的方法

《五行》簡47—48說：“目而知之，謂之進之;喻而知之，謂之進之;譬而知之，謂之進之。幾而知之，天也?！边@里的“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”、“幾而知之”說的都是一種認識方法。而“知之”和“進之”的對象是“君子道”及賢人之“德”。關(guān)于“目而知之”的具體內(nèi)容，帛書《五行·說文》解釋說：

目之也者，比之也?！菽局?，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是目之已?！耐踉炊恐远浜寐暽?，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。

劉信芳、龐樸兩先生都認為這里的“目”是“侔”的假借字，是“比”、“比照”的意思。“目而知之”，是邏輯學上的直接推理形式，相當于我們?nèi)粘Ｕf的“類比”，“它是對原判斷的詞項附加比詞，從而構(gòu)成一個推論形式”。帛書《五行·說文》舉例說，通過與草木之性、禽獸之性的比較，我們發(fā)現(xiàn)人性的獨特之處在于有仁義;通過與耳目之性、鼻口之性和手足之性的比較，我們發(fā)現(xiàn)心之性的獨特之處在于好仁義。以上兩種推論形式就是“目而知之”。關(guān)于“喻而知之”的具體內(nèi)容，帛書《五行·說文》解釋說：

喻之也者，自所小好喻乎所大好。

魏啟鵬先生認為，“喻”意為“曉”、“明”，“喻而知之”就是指“一種由小及大、由此及彼的類推方法”。關(guān)于“譬而知之”的具體內(nèi)容，帛書《五行·說文》解釋說：

譬丘之與山也，丘之所以不如名山者，不積也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，而我亦有義，而不如舜之義，不積也。譬之而知吾所以不如舜，進耳。

劉信芳先生指出，“譬”在經(jīng)典中多作“辟”?！赌印ば∪　氛f：“辟也者，舉他物而以明之者”，可見“辟”也是指一種與“侔”相似的“類比方法”。帛書《五行·說文》以“丘之與山”的關(guān)系來類比“舜之與我”的關(guān)系，即是其例。綜上言之，“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”雖然在具體的細節(jié)上有所差異，但是它們都可以被納入類比推理的范疇。

關(guān)于“幾而知之”的具體所指，帛書《五行·說文》解釋說：

幾也者，賚數(shù)也。唯有天德者，然后幾而知之。

對于“幾”，最流行的一種解釋是：“幾者，動之微，吉兇之先見者也?！薄皫锥?，不同于“侔”、“喻”、“譬”等經(jīng)驗性的認識方式，而是指一種直覺體悟，它可以由微知著、由表及里，帛書《五行·說文》以之表示“由內(nèi)心德性的萌動而知達‘天道’”。

在認識方法上，相對于《五行》提出的“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”等，荀子也十分重視“以類度類”的類比推理方式?！斗窍唷菲f：

故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。

“度”，是指推論、測度、衡量。在《荀子》中，“類”這一概念的內(nèi)涵比較豐富，它既可以指“實體類”，即指“由被經(jīng)驗所感知的對象特征的同異所區(qū)分的人類和物類”;也可以指“關(guān)系類”，即指“自然事物和社會人事由因果等關(guān)系而相應地聯(lián)系起來的序列條理”。例如，《致士》篇說：

川淵深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。

其中，“川淵深而魚鱉歸之”、“山林茂而禽獸歸之”、“刑政平而百姓歸之”、“禮義備而君子歸之”就屬于同一種關(guān)系類。又如《大略》篇說：

施薪若一火就燥也，平地若一水就濕也，草木疇生禽獸群焉，物各從其類也。是故質(zhì)的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，樹成蔭而眾鳥息焉，醯酸而蚋聚焉。

以上八種關(guān)系也屬于同一種關(guān)系類。荀子認為，同類的事物或關(guān)系具有相同的“理”;不同類的事物或關(guān)系，其“理”也異。只要事物或關(guān)系的“類”不相悖，那么就算時間再久、距離再遠，其“理”也是相同的，由此構(gòu)成在它們之間進行類比推理的前提和基礎(chǔ)。這與《五行》以“丘之與山”的關(guān)系來類比“舜之與我”的關(guān)系具有某種一致性，其中，“丘之與山”與“舜之與我”就屬于同一種關(guān)系類，在它們之間具有某種相似的性質(zhì)，所以也就可以相互推論。

以上說的“以類度類”還是指一種由個別事物或關(guān)系到個別事物或關(guān)系的類比推理方式。此外，荀子的“以類度類”還可以指由事物的一般性質(zhì)去推論該類事物中某一特定事物性質(zhì)的“演繹推理方法”。在這里，“以類度類”的前一個“類”字是指某類事物的一般性質(zhì)，即“理”;后一個“類”字是指該類事物中某個特定事物。在他看來，事物的現(xiàn)象雖然紛紜駁雜、千變?nèi)f化，但其背后的“類”或“理”卻相對簡單、永恒不變。如果抓住了后者，也就掌握了前者，這也就是荀子所反復倡言的“以類行雜”、“以一行萬”、“以一知萬”、“以一持萬”、“以道觀盡”、“精于道者兼物物”的認識方法。同時，荀子在《非相》篇中將他的這一認識方法稱為“譬稱以喻之”、“分別以明之”，這與《五行》“喻而知之”、“譬而知之”的說法如出一轍，于此也可窺見兩者的深層聯(lián)系。

五、認識的目的

《五行》簡5—6說：

君子無中心之憂則無中心之知，無中心之知則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。

簡8—9說：

不形不安，不安不樂，不樂無德。

簡26—28說：

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也?！兄x也;行之而時，德也。

見賢人，明也。見而知之，知也。知而安之，仁也。

簡30—31說：

見而知之，知也。知而安之，仁也。

上述幾段話共同表明，對“君子道”以及賢人之“德”的理性認識并不是終點。在“知”以后主體還要將“知”的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為個體生命存在的一部分，成為自身的意志、情感和行動，做到在意志上“安”于道、在情感上“樂”于道、在行動上“時行之”，經(jīng)歷一個由“知”到“志”、由“志”到“情”、由“情”到“行”的完整過程，才算是認識在個體層面的完成。簡文認為，能做到這一點的就是作為完美人格象征的“君子”。

簡6—7說：“五行皆形于內(nèi)，而時行之，謂之君子。”“五行”即仁、義、禮、知、圣五種德行，亦即“君子道”及賢人之“德”的實際所指。這就是說，“君子”不僅要能認識到“君子道”及賢人之“德”，而且要能將它們“形于內(nèi)”，即內(nèi)化為自身的意志和情感，還要能將它們適時地呈現(xiàn)出來，展現(xiàn)為自身的行動。同樣的，簡20—21說：“不聰不明，不圣不知，不知不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德?！辈瘯段逍小ふf文》對“不樂無德”的解釋是“樂也者，流體，機然忘塞，忘塞，德之至也，樂而后有德”，即認為有德的“君子”在通過“圣”、“知”的作用認識到“君子道”及賢人之“德”以后，還要將它們“流體”，即流布于全身的每一處，展現(xiàn)為自身的情感（“仁”）、意志（“安”）和行為，這便是一個由心到身、由知到行的通體呈現(xiàn)過程。

但簡文又指出，認識的目的還不能僅僅停留在個體層面。簡29—30說：“和則樂，樂則有德，有德則邦家興?！睂ⅰ暗隆迸c“邦家”聯(lián)系起來，認為主體對“君子道”及賢人之“德”的認識、體悟及力行不能僅僅停留在個人的層面，還應該將其擴大到國家和社會生活的領(lǐng)域。這表明《五行》的道德認識論思想已經(jīng)掙脫出個人修養(yǎng)的范圍，而擴大到社會政治生活領(lǐng)域。

與《五行》相同，荀子也認為主體對“道”的理性認識并不是終點，相反，他認為當主體在知“道”以后，還要在意志層面可“道”、守“道”，在情感層面安“道”、樂“道”，在行動層面依“道”、傍“道”。只有經(jīng)歷一個由“知”到“志”、由“志”到“情”、由“情”到“行”的完整轉(zhuǎn)化過程，個人身心才能全幅呈現(xiàn)為道德的功用。在此階段，隨著“道”已內(nèi)化為個體生命中的組成部分、人性中的重要內(nèi)容，主體的安“道”、守“道”、行“道”實踐也將會變得非常自然。所以《解蔽》篇說：

仁者之行道也，無為也。圣人之行道也，無強也。

至人也，何忍，何強，何危。

而且荀子十分強調(diào)行“道”對于知“道”的意義和價值?！度逍А菲f：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。……知之而不行，雖敦必困。

“止”，謂“終點”、“目的”。荀子認為，行“道”不但是知“道”的最終目的，還是檢驗主體對“道”的認識是否正確的唯一標準，更是進一步深化主體對“道”的認識的必由之路。如果一個人只有對“道”的理論認識而無行“道”的實際行動，那么就算他的理論認識再為豐富深厚，也是毫無意義的，更不能算作對“道”的“真知”。所以《性惡》篇說：“凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行?！币簿褪钦f，主體要想深化和發(fā)展對“道”的理性認識，就必須付諸個人的實際行動，只有通過行“道”才能確實地證明知“道”的恰當與否。為此，荀子提倡“君子之學”，反對“小人之學”，因為前者是學以致用，后者則只是停留在口耳之間。而“圣人”就是能夠?qū)⒅暗馈迸c行“道”有機統(tǒng)一起來的人，故《儒效》篇說：“行之，明也。明之為圣人?！?/p>

與《五行》一樣，荀子指出，主體還不能僅滿足于個體層面的知“道”、守“道”、樂“道”、行“道”，他還應該把個體層面的道德修養(yǎng)推廣到社會政治生活領(lǐng)域，并做出一番“參稽治亂”、“經(jīng)緯天地”、“材官萬物”、“制割大理”的偉大事業(yè)。而且他認為，主體的這一“推德”實踐是效仿上天使“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”的行為，故也可被稱為“天德”。所以《王制》篇說：“夫是之謂天德，是王者之政也?！彼踔琳J為，主體的這一“推德”實踐不僅能在社會政治領(lǐng)域產(chǎn)生影響，還可以對自然界的存在產(chǎn)生影響，這表現(xiàn)為君子可以“理天地”“與天地參”，并達到“變化代興”的效果。

六、結(jié)語

綜上所述，在認識論層面，《五行》與荀子表現(xiàn)出如下幾層關(guān)聯(lián)：首先，在認識論的性質(zhì)上，兩者都表現(xiàn)出使認識論就范于倫理學的傾向，所以我們將兩者的認識論稱之為道德認識論。其次，在認識的主體上，兩者都將心確定為認識主體，并認為心的認識能力是每個人先天具有的。但與簡文將感性認識能力和理性認識能力同時歸諸心的做法不同，荀子將它們分別歸諸心和感覺器官，而且尤其重視心的理性認識能力。再次，在認識的對象上，兩者都將與“形上天道”直接相通且內(nèi)含道德因素的“人道”作為認識對象。但由于在《五行》中，“道”尚缺乏承載的客體，使得簡文中的認識方式帶有某種神秘性。與此相對，荀子之“道”卻有著具體的載體，即儒家經(jīng)典，這也就決定了荀子之“知”完全不帶有任何神秘性，它就是指一般的感性認識和理性認識的統(tǒng)一。復次，在認識的動力上，兩者都將代表個人內(nèi)心深處強烈道德自覺感的“中心之憂”作為主體認識能力得以顯發(fā)的內(nèi)在動力。再者，在認識的方法上，兩者都十分重視類比推理的方法。最后，在認識的目的上，兩者都認為對“道”的認識并不是終點。在“知”以后，個體還要在意志層面“安”于道、在情感層面“樂”于道、在行動層面“時行之”，即經(jīng)歷一個由“知”到“志”、由“志”到“情”、由“情”到“行”的完整過程，才算是認識在個體層面的完成。同時，兩者都表現(xiàn)出使認識論思想掙脫出個人修養(yǎng)范圍而擴大到社會政治生活領(lǐng)域的傾向。

以上我們不難看出，荀子對《五行》的認識論思想既有繼承又有創(chuàng)新，其中不變的一條主線就是不斷趨向于合理化和理性化。認識的角度往往決定了認識的內(nèi)容。過去，由于我們過分關(guān)注荀子在《非十二子》等篇章中對思孟“五行”的批判，而片面夸大了他們在思想上的差異與對立，忽視了他們之間可能存在的思想傳承關(guān)系，這實際上“是對早期儒家學派內(nèi)部關(guān)系的重大誤讀”。事實上，正如常森先生所說：“很多時候，批判對手恰恰是從對手那里汲取智慧的途徑，批判愈深，汲取愈富?！敝灰覀兡軌蛏羁堂靼走@個道理，就能廓清表面的思想迷云，也就能充分意識到，荀子思想中的很多因素其實都可以從包括《五行》在內(nèi)的早期儒家文獻中找到根據(jù)。因此，在我們對早期儒家出土文獻的占有和認識不斷豐富的今天，“仔細梳理荀子和儒家各學派的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，挖掘荀子之‘雜’背后隱藏著的深刻的儒學背景淵源”，無疑將具有重要的學術(shù)意義。

注釋：

① 郭梨華：《竹簡〈五行〉的五行研究》，收入武漢大學中國文化學院編《郭店楚簡學術(shù)研討會論文集》。

② 劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學》，上海三聯(lián)書店1996年版，第90—95頁。

③ 王中江：《簡帛〈五行〉篇“悳”概念的義理結(jié)構(gòu)》，《學術(shù)月刊》2011年第3期。

④ 陳麗桂：《從郭店竹簡〈五行〉檢視帛書〈五行〉說文對經(jīng)文的依違情況》，《哲學與文化》1999年第5期。

⑤ 陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2007年第2期。

⑥ 郭沂：《郭店竹簡與先秦學術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第147頁。

⑦ 歐陽禎人：《先秦儒家性情思想研究》，武漢大學出版社2005年版，第407頁。

⑧ 張正明：《楚文化史》，上海人民出版社1995年版，第176頁。

⑨劉信芳：《簡帛〈五行〉述略》，《江漢考古》2001年第1期。

⑩ 龐樸：《〈五行〉篇述評》，《文史哲》1988年第1期。

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作者簡介：李加武，安徽財經(jīng)大學馬克思主義學院講師，安徽蚌埠，233030;邢起龍，湖北工業(yè)大學馬克思主義學院副教授，湖北武漢，430068。

（責任編輯? 胡? 靜）