高新民 張文龍

摘要：心靈哲學(xué)的首要和核心任務(wù)是揭示心理現(xiàn)象的獨有本質(zhì)，而要如此，不可能徑直去回答“心是什么”，而必須考察盡可能多的個例、樣式，弄清心理現(xiàn)象的范圍、地圖。這是前提性的工作。新出土竹簡文獻(xiàn)包含有豐富而深刻的心靈哲學(xué)思想的一個表現(xiàn)是，按此邏輯對心理個例、范圍、地理學(xué)等作了創(chuàng)造性的探索工作。而這又體現(xiàn)在它的心理語言的建構(gòu)和運用之中。因此研究它的心理語言的建構(gòu)和運用，是揭示它的心靈哲學(xué)思想的一個有效的途徑。

關(guān)鍵詞：竹簡文獻(xiàn);心理語言;心理地理學(xué);心理本質(zhì)論

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目“東西方心靈哲學(xué)及其比較研究”（12&ZD120）

中圖分類號：B842? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）11-0010-10

現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)的心靈哲學(xué)經(jīng)過近百年的發(fā)展已確立了集廣泛的問題于一體的、核心清晰但邊界模糊且處在變化中的研究領(lǐng)域。然而不管怎么變化，其重中之重的、帶有根本性的問題和任務(wù)無疑是從形而上學(xué)的角度揭示心理現(xiàn)象區(qū)別于別的現(xiàn)象獨有的本質(zhì)特點。正是這一工作將心靈哲學(xué)與其他也致力于認(rèn)識心理的科學(xué)如心理學(xué)等區(qū)別開來。而根據(jù)認(rèn)識本質(zhì)的方法論，要認(rèn)識某類對象的本質(zhì)，一是要借助相應(yīng)的方法作地基清理，弄清有待認(rèn)識的對象的性質(zhì)特點;二是必須遵循從個別到一般的認(rèn)識路線，即首先弄清其全部個例及其本質(zhì)，然后再過渡到對整體對象及其一般本質(zhì)的把握。在認(rèn)識心的本質(zhì)時，無疑也應(yīng)如此。不可能徑直去回答“心是什么”，而必須考察盡可能多的個例、樣式，弄清心理現(xiàn)象的范圍、地圖，這是前提性的工作。因為對個別的認(rèn)識越多、越全面，對本質(zhì)的認(rèn)識便越可靠。再者，心理的范圍有多大，心理與非心理的界限如何劃定，本身也是心靈哲學(xué)的有意義的問題。中國的心靈哲學(xué)盡管有自己的民族個性，但也有與西方相通的共性，例如不僅有對心理本質(zhì)的心靈哲學(xué)探究，而且在探究的程序上也遵行了上述邏輯。為更好地描述和剖析中國心靈哲學(xué)關(guān)于心理本質(zhì)的理論，這里我們將著力探討新出土竹簡文獻(xiàn)對心理個例、范圍、地理學(xué)等所作的創(chuàng)造性工作。由于這主要體現(xiàn)在它的心理語言的語義學(xué)之中，因此我們的探討就從這里入手。

一、描述心理學(xué)與心理語言語義學(xué)的學(xué)理價值

在按照上述思路研究竹簡文獻(xiàn)的心理語言學(xué)及其語義學(xué)時，首先將面臨這樣一些前提性的理論問題，即研究竹簡的心理語言對于認(rèn)識竹簡的心理地理學(xué)乃至心理本質(zhì)論究竟有無可能性和必要性？如果有，其內(nèi)在機(jī)理和過程是什么？透過它的心理語言，我們能重建它的什么樣的心靈哲學(xué)？

有這樣一種對心靈哲學(xué)的理解，即認(rèn)為心靈哲學(xué)應(yīng)做的工作主要是對心理現(xiàn)象作如實的描述。如“對人的心理狀態(tài)與屬性”作出描述，“像處在這些狀態(tài)之中和具有這些屬性的人體驗到它們那樣時描述它們”。這樣做的目的就是要把握“現(xiàn)象的本質(zhì)”，更好地“解決心理狀態(tài)和屬性引起的哲學(xué)上的困惑，以便由此更好地理解……人”①。這是不無道理的。因為不管人們對心靈哲學(xué)的理解多么不同，但有一點是一致的，即都承認(rèn)心靈哲學(xué)的一個根本性任務(wù)是要在弄清心理的本體論地位的基礎(chǔ)上揭示心理的本質(zhì)。而根據(jù)本質(zhì)認(rèn)識的方法論，要認(rèn)識一個對象的本質(zhì)必須首先查明這類對象的“家底”，盡可能像人口普查一樣，查明其全部個例，也可以說，應(yīng)像地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)對地理的板塊、構(gòu)造、資源的考察一樣，盡可能通過調(diào)查，弄清地理的全部成員及其結(jié)構(gòu)圖景。只有這樣，才可能揭示該對象的本質(zhì)。而要查清全部個例、樣式，就要作描述心理學(xué)研究。這一研究的另一意義是：可附帶為解決心理的范圍、界限，心理與非心理區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)這一類心靈哲學(xué)問題作出貢獻(xiàn)。在西方，關(guān)注這類心靈哲學(xué)的人和學(xué)派很多，如布倫塔諾式的描述心理學(xué)，胡塞爾和存在主義者的現(xiàn)象學(xué)，甚至維特根斯坦的《哲學(xué)研究》也有這種心靈哲學(xué)。

中國也有這種類型的心靈哲學(xué)，它們主要存在于心理語詞的創(chuàng)造者的命名活動過程尤其是所造的文字之中。因為中國的表述心理現(xiàn)象的每一個字都是一幅絕妙的圖畫，都從特定方面描述了人們所認(rèn)識到的對應(yīng)實在的相狀、性質(zhì)、作用和特點等，都表達(dá)了造字和用字的人關(guān)于某一具體心理樣式或個例的結(jié)構(gòu)圖景乃至運動論、動力學(xué)的看法，因此可看作是他們所持的心靈哲學(xué)的組成部分。中國心靈哲學(xué)之所以有這樣的特點和功能，主要是由漢字的特點和優(yōu)勢所決定的。下面不妨略作具體分析和說明。

第一，漢字盡管是非表音性的文字，不必與發(fā)音相關(guān)，甚至可稱作“聾子創(chuàng)造的”文字，但它非常奇妙和獨特，因為它里面沉淀著古人的智慧和科學(xué)文化知識。正是基于此，后世的古文字學(xué)家、科技史專家才能通過解剖古漢字揭示古人對世界的認(rèn)識及所達(dá)到的水平。不僅如此，它對于我們揭示古人的哲學(xué)觀念的形成及其狀況也同樣具有不可多得的價值。它的獨特的理念基礎(chǔ)、創(chuàng)制原則和方法使它成為一種載荷語言創(chuàng)造者和使用者的哲學(xué)觀念的最合適的載體。萊布尼茲說：“漢字也許更具有哲學(xué)特點并且似乎基于更多的理性考慮，它是由數(shù)、秩序和關(guān)系決定的。”② 索緒爾也說：“對漢人來說，表意字和口語里的詞都是觀念的符號?！痹谒麄兛磥恚淖志褪堑诙Z言，即“語言的語言，符號的符號”?；谶@一點，我們通過考察漢文字中的心理詞匯就可窺探其創(chuàng)造者和使用者的內(nèi)心世界，即“心靈印記”③，追溯文字中所隱藏的“哲學(xué)”與“理性”。

第二，它的“原生態(tài)”保存得最為完好，幾千年沒有大的變化，尤其是其中的心理語言與物理語言的血緣關(guān)系，當(dāng)然還有派生義、派生詞與原義、原詞的血緣關(guān)系，它們都仍清晰可見。

第三，它作為表意文字對于我們追溯遠(yuǎn)古有關(guān)思想的起源與演變來說，是難得的活化石。因為它有其他語言所沒有的特點，如它的視覺形象、形體結(jié)構(gòu)與它的意義十分和諧地統(tǒng)一在一起。這些正好有助于我們完成預(yù)定的計劃，即通過考察古文字的起源演變來揭示古代哲人對心理的認(rèn)識和構(gòu)想。透過表述心理現(xiàn)象的字和詞，我們可以窺探中國古人的心靈哲學(xué)。既然如此，我們通過分析漢字中的有關(guān)的心理語詞的字形結(jié)構(gòu)及其變化，考察它們與它們所表達(dá)的本義、派生義的關(guān)系，就可望探明古人創(chuàng)制心理語言時的真實動機(jī)以及所面臨的困惑，如為什么要創(chuàng)制那些詞匯，不創(chuàng)制而用原有的物理語言表達(dá)行不行，或者說他們是否碰到了真實存在的、而已有語言又無法表達(dá)的對象。此外，這種研究還有助于我們弄清古人在創(chuàng)制這些語言時關(guān)于心理世界的觀念圖景是什么，對所要表達(dá)的對象是怎樣設(shè)想的，為什么要如此設(shè)想，等等，從而真正建立起關(guān)于心理語言的“古生物學(xué)”。

順著心理語言的“古生物學(xué)”研究往前推進(jìn)，可過渡到心理語言的語義學(xué)這一心靈哲學(xué)的又一研究領(lǐng)域。所謂心理語義學(xué)研究就是研究日常心理語詞的語義學(xué)問題，即它們的意義與所指問題。這一研究將涉及的子問題有：（1）心理語詞是怎樣起源的？在最初的命名式上人們造出某種符號的動機(jī)、本意是什么？（2）心理語詞與物理語詞有何區(qū)別與聯(lián)系？（3）關(guān)于心理現(xiàn)象的常識術(shù)語在什么地方獲得它們的意義？（4）人們運用于他們自己和其他有意識的造物的那些心理語詞，其恰當(dāng)?shù)恼Z詞定義是什么？它們指稱的是什么？或者說其所指具有什么現(xiàn)象學(xué)特征與外部行為表現(xiàn)？人們是怎樣構(gòu)想這些指稱的？人們心底里持的是一種什么樣的心靈哲學(xué)？

在心靈哲學(xué)中，研究心理語言的語義學(xué)問題是心靈哲學(xué)的邏輯起點。其內(nèi)在機(jī)理在于：心理語言不是心理實在的直接的表達(dá)式或符號，而是一種間接的、不明確的、極為模糊朦朧的指謂，是在比喻、比附基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種借喻，或者說是借助比喻、類推而產(chǎn)生的一種物理語言的類似物。我們知道，借喻是比喻的三種形式之一。而比喻一般有三個構(gòu)成因素，即被喻體（本體）、喻媒和比喻詞或媒介。借喻的特點是當(dāng)它說明對象時，被喻體、比喻詞均不出現(xiàn)，只用喻媒述說，如不說“割麥子”，而說“割盡黃云”。心理語言也是如此，至少大多數(shù)是這樣，所不同的是，它們不是出于審美上的追求，而是造字詞的人舉行“命名式”時的無可奈何。因為其要述說的對象是內(nèi)隱的，難以直接名狀。當(dāng)人們想述說所碰到的這類現(xiàn)象時，尤其是在最初創(chuàng)立心理語詞、為它們安立名字時，就不能像用“石塊”之類的詞去指稱實在的石塊那樣有清楚分明的對應(yīng)，而只能用別的較明確的描述物體、身體的行為、屬性、狀態(tài)等的詞去比喻。如“明白”本來是指謂外部世界的狀況和特點的詞，移用過來就成了表示一種心理狀態(tài)的詞;從統(tǒng)計上看，多數(shù)表示心理的漢字都由表示心理的偏旁加上相應(yīng)的物理語詞所構(gòu)成，如“忑”、“忐”、“悘”、“怡”、“懿”、“薏”、“悥”，等等。

從心理語言的內(nèi)容來說，它與物理語言存在著明顯的對應(yīng)。首先，描述心理活動的詞來自描述物理運動的詞，如加工、選擇、遲緩、快捷等。其次，心理既然有活動，那一定有位置，于是稍作類推，就有了關(guān)于心理活動空間特性、方位的詞，如心胸開闊、狹隘、城府很深、內(nèi)心深處、由淺入深、由表及里等。再次，描述心理狀態(tài)方面的詞，如心理平靜、不平靜等，以及描述性質(zhì)特征方面的詞，如專注、分散、集中、清楚、模糊等都來自對應(yīng)的物理語言。最后，心理既然有活動，活動一定有其主體，于是便有了“心”、“靈魂”等詞。從中國的心理語義學(xué)看，中國人對心理主體的認(rèn)識不同于其他民族的看法，其表現(xiàn)在，一方面承認(rèn)多種各有其特定功能的主體，如心、魂、魄、神等，甚至肝肺等五臟也能作為心理主體起作用;另一方面相信它們有時可聯(lián)合在一起產(chǎn)生一種心理現(xiàn)象，如惱怒等情感現(xiàn)象就既有心的作用，又有肝等的參與。

借喻式的心理語言一經(jīng)產(chǎn)生，不僅發(fā)揮著描述、傳遞信息的作用，而且僭越自己的權(quán)限，形成了一種有再生力、創(chuàng)造力的東西，無意識地幫助使用它的人們在心中構(gòu)筑出一幅幅關(guān)于心理世界的結(jié)構(gòu)圖景。例如根據(jù)外物的運動有空間特性，便想到心理有深淺、表里;外部加工有產(chǎn)物，人們便說思維也有其產(chǎn)物;外部加工有主體、材料，心理活動也是如此，主體就是自我或精神實體。根據(jù)這幅圖畫，借助心理語言、類推和聯(lián)想所建立起來的心理世界圖景是實在物理世界的復(fù)制品。它已積淀在人類的文化心理結(jié)構(gòu)中，成了常識的心理觀，以至一旦看到某一心理語詞，人們就會在頭腦中浮現(xiàn)出相應(yīng)的有時空特性的形象的圖像。當(dāng)然，這里交織在一起的兩個問題必須嚴(yán)格區(qū)別開來。一是心理語詞創(chuàng)立時要表達(dá)的“實”是什么？二是如何構(gòu)想這個“實”？由構(gòu)想建立了什么樣的心理圖景？是將心理設(shè)想為小人式的實在，還是只把它們理解為大腦或身體的作用？等等。本文的任務(wù)不涉及第二類問題，只擬考釋中國古代造字圣人所代表的中國心靈哲學(xué)通過創(chuàng)制心理語言涉及了哪些心理現(xiàn)象，即通過追溯心理語詞創(chuàng)造和使用的歷史過程來弄清中國心靈哲學(xué)對心理王國有哪些個例、樣式的看法，以及對心理范圍的看法，以為我們進(jìn)一步考察中國心靈哲學(xué)關(guān)于心理本質(zhì)的理論作理論準(zhǔn)備。

二、竹簡文獻(xiàn)中的心理語詞及其所隱含的心理構(gòu)想

中國的古書數(shù)不勝數(shù)。這里只擬選擇新出土竹簡中的有關(guān)文獻(xiàn)作為考察樣本，通過對其中所運用的心理語詞的考釋，反觀中國古人對心理范圍、地圖、結(jié)構(gòu)等的看法。特別值得強(qiáng)調(diào)的是，這里之所以把重點放在對新出土竹簡相關(guān)文獻(xiàn)的考察之上，是因為這類古書未受到后來傳抄過程中的改動，較好地保存了它們在戰(zhàn)國之前的風(fēng)貌，因此能讓我們較逼真地接近這個時代及以前的哲人的思想世界。

竹簡是紙張發(fā)明之前、戰(zhàn)國至魏晉時代的主要書寫材料，一般表現(xiàn)為削制成的狹長竹片。也有制成木片的，此即木簡。比簡寬厚的書寫材料即為牘，如竹制稱竹牘，木制稱木牘。均用毛筆墨書。早在商代，先民就開始使用簡牘，它幾乎與甲骨文、金文同時出現(xiàn)，春秋到東漢末年是簡牘最盛行的時期。紙張發(fā)明后，竹木簡牘又與紙張并行數(shù)百年，直至東晉末年恒玄下令，簡牘制度方告結(jié)束。目前，考古發(fā)現(xiàn)的竹簡主要是戰(zhàn)國時期的。解放后，陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的竹簡很多，其中最有價值的是，1993年10月在湖北省荊門市郭店村所發(fā)掘出的竹簡。其中有字簡730枚，共計13000多個楚國文字，包括十六篇先秦時期的文獻(xiàn)，其中道家典籍三篇，分別為《老子》（甲、乙、丙）、《太一生水》、《語叢四》;儒道共同典籍《五行》;儒家典籍十二篇，分別為《緇衣》、《魯穆公問子思》、《窮達(dá)以時》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》、《語叢一》、《語叢二》、《語叢三》。

我們先看楚簡中的心理語言的使用。透過竹簡，我們能看到這樣一種很有意思的現(xiàn)象，即古人認(rèn)識到的心理樣式比我們現(xiàn)在的多，因而心理現(xiàn)象的范圍比現(xiàn)在認(rèn)識到的范圍大。其表現(xiàn)之一是：現(xiàn)在不被看作心理現(xiàn)象的現(xiàn)象，或最多只是包含心理現(xiàn)象的現(xiàn)象，過去被看作是心理的一種樣式。如“仁”、“德”。這些字在過去都包含有“心”的部首，從其指稱和含義看，應(yīng)判為描述心理現(xiàn)象的典型的心理語詞。

“德”在《老子》之前也是心理語詞，其寫法是“悳”，其所指的現(xiàn)象顯然是心理現(xiàn)象，即心理很正直的狀態(tài)。至少可以說，造字的人有這樣的造意，即德源于心。竹簡《老子》云：“往（廣）悳（德）女（如）不足。”“攸（修）之身，其悳（德）乃貞?！雹?為什么說“悳”（德）指的是心理現(xiàn)象？可以推斷，這個字反映了古人的這樣的認(rèn)識，即德是天道在心中的體現(xiàn)。心知道、行道，即為德。古文說：“悳，天道也。君子亡中心之慐（憂）則亡中心之智，亡中心之智則亡中心[之說（悅）]，亡中心[之說，則不]安，不安則不樂，不樂則亡悳?！笨梢?，“悳”指的是這樣一種復(fù)雜的心理現(xiàn)象，即對體道的把握及其所伴隨的悅、悅、安、樂等。從簡帛的《五行》所說的“五行”也可說明這一點。這里的“五行”指的是仁義禮智圣之類的道德的五種基本構(gòu)成，不同于通常所說的金木水火土“五行”。王中江認(rèn)為，簡帛《五行》為“惪”規(guī)定了四方面的意義?！暗谝?，在同‘善行’相區(qū)別的情況下，‘惪’既是在心靈中‘養(yǎng)成’和‘煉就’的‘內(nèi)在品質(zhì)’，又是自然而然表現(xiàn)于外的‘惪行’;第二，在同‘四種’善行的和諧、統(tǒng)一這種‘善’相區(qū)別的情況下，‘惪’被看成‘從內(nèi)到外’五種品行的平衡、和諧和統(tǒng)一;第三，在跟由‘和’經(jīng)過‘同’而達(dá)到的‘善’相區(qū)別的情況下，‘惪’被認(rèn)為是由‘和’經(jīng)過‘樂’而到達(dá)的;第四，在同作為人間秩序和價值的‘人道’相區(qū)別的情況下，‘惪’被看成是根源于超越性的秩序和價值的‘天道’?！?？輥？輯？訛 總之，“‘惪’是道德操守和內(nèi)心專一的結(jié)果”？輥？輰？訛。惪所依賴的條件也可說明這一點。根據(jù)古人的看法，有聰、明、圣、智、仁、安、樂，才有德。反之，“不聰不明，不圣不智，不智不仁 ，不仁不安，不安不樂，不樂忘悳（德）”？輥？輱？訛。

再看“恧”，可看作是慝，即一種奸邪的心理。

還有一種現(xiàn)象，即有些字詞不表現(xiàn)為典型的帶“心”字旁的心理語言，但卻指的是心理的樣式，如“信”、“聞”、“知”、“嗅”、“觸”、“見”、“嘗”等。包山136—137號簡說：“信竊聞知舒慶之谷宣卯?！?再如“猜測”也是如此。還有，表示感知覺的語言都不表現(xiàn)為心理語言，如視、聽、聞、嗅、觸、觀察、欲望、求、明、徇、順（謀求），中國佛教中所說的尋、伺等指的都是心理現(xiàn)象，但也不表現(xiàn)為心理語言。“辯”在包山竹簡中多次出現(xiàn)，指治理、察明等現(xiàn)象，顯然也有心理的意義。還有，有些字在簡化過程中被去掉了“心”的偏旁，如“愛”現(xiàn)為“愛”。

“性”一詞在現(xiàn)在一般不被看作是心理語詞，而在竹簡時代，它所指的不僅是一種最為典型的心理樣式，而且是帶有極強(qiáng)生殖能力的心源。如它可依次生起人的各種心理現(xiàn)象，首先是生出情，而情又能依次生出禮、嚴(yán)之類的道德情操。郭店楚簡《語叢二》云：“情生于性，禮生于情，嚴(yán)生于禮，敬生于嚴(yán)，望生于敬，恥生于兢（恐懼），悡（剛烈）生于恥，廉生于悡。”性除了能直接生出情之外，還能生出欲、愛。由此又形成了另一個派生系列，如性依次生出愛、欲、情、智、子（質(zhì)直）、惡、喜、恖（慍）、懼等。由性生出的愛、欲本身又有派生功能，如欲能生浸、貪、喧、急等。這些被生出的東西又有派生功能，如喧可生吁，吁可生妄，等等。該書描述的派生系列還很多，如：

這些描述和闡釋，具有極高的心靈哲學(xué)價值。因為它們不僅展示了竹簡時代的哲人關(guān)于心理樣式的豐富認(rèn)識，而且表明他們對心理世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和動力學(xué)有了較深的領(lǐng)會，如認(rèn)識到了大量心理現(xiàn)象的相互關(guān)系，看到了心源于性的深之又深的結(jié)構(gòu)，更看到了心理世界的動力源泉——性，它在具備相應(yīng)條件時，能把大量的心理樣式派生出來。

有一種語言是介于心理語言和物理語言之間的中性語言。如“述”，過去寫作“頪”。郭店楚簡《緇衣》第3—4號簡說：“為下可頪而等（志）也”。志即記識、記述，全句意為以等同的方式再現(xiàn)出來。由此所決定，最初表示記述意義的“志”也帶有中性語言的性質(zhì)。再如《周禮》云：“小吏掌邦國之志?！?鄭玄注引鄭司農(nóng)云：“志謂記也，《春秋傳》所謂《周志》、《國語》所謂《鄭書》之屬是也。”

楚簡中的卜筮祭禱簡表述的是古人的神靈觀。晏昌貴認(rèn)為，《日書》與卜筮祭禱簡“基本一致”。后者主要出自湖北江陵望山一號墓、天星觀一號墓、包山二號墓、秦家嘴一號墓、十三號墓、河南新蔡葛陵大墓等。據(jù)說，這些簡所涉及的“神靈數(shù)有100個左右，超過任何一種傳世文獻(xiàn)資料的記載”。這些神靈可按天神、地祗和人鬼三分法來分類。地祗即土地神。人鬼的形式有：（1）祖先親屬，（2）惡鬼。又有這樣幾種情況：（1）不辜、強(qiáng)死者。不辜即不以其罪而死亡的人，其鬼常為祟強(qiáng)死的人所變的鬼，祟強(qiáng)死即非正常死亡。（2）絕無后者，其鬼常四處游蕩，為祟。（3）兵死、格殺者。（4）殤、大殤、女殤、三世之殤。殤有二義，一指未成年而死，二指無主之鬼。（5）溺死。（6）車馬下之死。（三）巫鬼，如巫者生則為巫師，死則為巫之鬼神。

天神的形式有：（1）至上神。竹簡時代已出現(xiàn)了“至上神”觀念，如簡文中的“太”代表的就是這種神。它是祈福祭禱的對象，在諸神靈中，它住居最前，地位最高貴。它能作祟，是“解”的對象，因此不完全是善神。“太”后來演變成“太一”、“大”、“大一”“泰壹”等。（2）諸司神，如司命（掌管人的生命年壽的神）、司救等神。（3）其他天神，如日、月、白朝、夜吏、太歲、歲神（木星）等。

《鬼神之明》（東周）體現(xiàn)了一種不同于墨子（構(gòu)建絕對鬼神信仰）、孔子（信持鬼神能夠禍善、禍淫，因果報應(yīng)）的鬼神觀，信有鬼神，但又認(rèn)為鬼神的賞罰并不一貫，無規(guī)律可尋，且有盲點，如說：鬼神“有所明，有所不明”。

楚簡《性自命出》、簡帛《五行》等的發(fā)現(xiàn)為重新認(rèn)識孔孟之間儒學(xué)的分化、譜系、特性等提供了難得資料，其心靈哲學(xué)意義也十分突出。因為這些文獻(xiàn)告訴我們：慎獨、心性、身心是這一時期儒學(xué)的重要課題。正因為如此，最近對這些文獻(xiàn)的研究十分活躍。如這一時期帛書中的心身觀研究已涌現(xiàn)了許多成果，如日本學(xué)者池田知久的《馬王堆漢墓帛書〈五行篇〉所見的身心問題》，郭齊勇的《〈郭店楚簡〉〈五行〉的身心觀和道德論》等?！段逍小返男纳碛^的特點在于：不把心看作是與五官并列的官能，而看作能役五官的主體。其中所說的“五行”是孟子的思想，里面所討論的“大體”、“小體”也是如此。當(dāng)然也涉及了孟子之前的人如子思、曾子的思想。這里的“心”不是西方人所說的心，即不是把一切心理現(xiàn)象都統(tǒng)一在一起的心，不是有實體和屬性的構(gòu)造，而是一種作用。例如它與情、性有關(guān)，但不是包含關(guān)系，而是相互協(xié)調(diào)、相互作用的關(guān)系。這種心可“調(diào)節(jié)”情，使之保持不失。它也有突出道德之心的傾向，認(rèn)為這種心的特點是悅?cè)柿x，就像耳目之性悅聲色一樣。耳目鼻口手足六者，人體之小者也，心，人體之大者也，故可稱作君?！段逍小返摹靶浴闭撘埠苡刑攸c，如強(qiáng)調(diào)性是先天的素質(zhì)。其樣式有，草木之性、禽獸之性、人之性。人之性中，又有許多形式，如耳目、口鼻之性，手足之性，心之性。草木之性有生命，無好惡;禽獸之性有好惡，無禮義;人之性有仁義禮智圣。在心性關(guān)系問題上，它有時將心與性統(tǒng)一起來，而有時又將它們區(qū)別看待。

上博簡中出現(xiàn)的心理語詞也很多。它們也從一個側(cè)面反映了古人對心理樣式、個例之多樣性、心理現(xiàn)象的界限之廣大性、變動性的認(rèn)識。這里擬對若干有個性和豐富內(nèi)涵的概念略作考釋。先看“信”。就其本義而言，它指的是宇宙萬物生起前的、與氣并列的狀態(tài)，即真、誠、可信?！逗阆取吩疲骸皻?、信，神哉，云云相生，信盈天地，同出而異生?！庇纱吮玖x，我們就能更好地理解后來轉(zhuǎn)化為心理語言的“信”的真實所指，即信以為真的態(tài)度。再看“神明”。道家文獻(xiàn)《太一生水》等中經(jīng)常使用這個詞。對神明，學(xué)界有不同的看法，一種看法認(rèn)為，神和明分別指日、月。另一看法認(rèn)為，其所指與“神靈”差不多。還有人認(rèn)為，神明即天地的功能，等等。王中江認(rèn)為，神明指天地的特性。其實，通過對竹簡的考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，“神明”作為語詞在不同語境有不同的用法，因而有不同的意義和指稱。如有時指人的智慧的高超特點。《國語·楚語上》說：“若武丁之神明也，其圣之睿廣也，其智之不疚也?！庇袝r，也可用于說明鬼神的特性?？梢钥隙ǖ囊稽c是，神明不指實體性實在，而指事物的性質(zhì)，如同冷熱等一樣。

三、從心理語言看古圣對心理地理學(xué)的認(rèn)識

本部分將基于上面的考釋，結(jié)合漢語心理語言的創(chuàng)制過程和一般運用，探討中國古人的心靈觀，特別是其中的心理地理學(xué)和心理本質(zhì)論思想。

根據(jù)索緒爾的語言起源理論，語言作為一種人工記號，由作為形態(tài)的語言與作為內(nèi)容的聽覺映象兩部分組成。形態(tài)是內(nèi)容的載體，聽覺映象是語音這一載體中的內(nèi)容，語音是能指，聽覺映象是所指，因此聽覺記號包含能指和所指這樣的二元結(jié)構(gòu)。聽覺記號是后來作為視覺記號的文字起源發(fā)展的基礎(chǔ)。由于聽覺記號有二重結(jié)構(gòu)，因此后來形成的文字便有兩種可能，一是只側(cè)重于記錄讀音，如此形成的文字即為表音文字;二是側(cè)重于記錄聽覺映象或語義內(nèi)容，如此形成的文字即為表意文字。漢字是一種特殊的視覺記號，既包含有記錄語音的一面，又重視用特定的手段再現(xiàn)聽覺映象，因此既記錄語音，又表意。

漢字由于表音與表意兼具，因此具有純粹的表音義字所不具有的優(yōu)點。例如只懂現(xiàn)代英語的人是讀不懂四百年前的莎士比亞原著的。正如劉德秦所說：“四百年前的語音與現(xiàn)在的語音相差懸殊，四百年前的書寫形態(tài)也因此與今天的書寫形態(tài)相差極大?！薄暗亲鳛橐曈X記號的漢字與它所指示的聽覺記號的內(nèi)容，不會隨著語音的改變而改變，兩者互為依據(jù)，存在相關(guān)關(guān)系，固定對應(yīng)數(shù)千年，超然于語言的變化之外?！?再一優(yōu)點是漢字的字形反映了字義。因為漢字是形態(tài)，音義的組合是內(nèi)容。“中國自古以來的形、音、義的排序，正反映出了中國人的‘視覺記號出現(xiàn)之后才有聽覺記號附著’的認(rèn)識”。這也就是說，視覺記號與其指示的內(nèi)容之間存在著透明的關(guān)系，這便使人們透過字形研究字義成為可能。

漢字的特殊性、優(yōu)越性為我們研究中國古代心靈哲學(xué)尤其是古人對心理個例、樣式、范圍、界限以及心理地理學(xué)的認(rèn)識提供了有利的資源和途徑。因為漢字的創(chuàng)制盡管離不開廣大民眾的實踐及智慧，但文字的具體創(chuàng)造或“總結(jié)”畢竟是由專職的史官、巫師或“專家”或“圣人”完成的。而圣人造字的原則是：為有立名，無則不立。具言之，有其名一般有其所指。正是因為造字圣人在認(rèn)識世界時碰到或發(fā)現(xiàn)了已有文字無法表述的對象，這才有了安立新的名字或舉行新的“命名式”的需要和動力。當(dāng)然，未被立名的不一定不存在。因為存在著不能命名的東西，如“道”就是如此，對這類對象就只能通過“不言之言”去把握。但這樣的情況畢竟是少數(shù)。一般的情況是，只要認(rèn)識到了已有文字無法表述的對象，圣人就一定會為之安立名稱。因此反過來，一般而言，有其名便一定會有對應(yīng)的實。管子說：“物固有形，形固有名，名當(dāng)（命名恰當(dāng)）謂圣人?！币鉃槭ト酥詾槭ト?，是因為他們能根據(jù)實際存在的對象恰當(dāng)?shù)貫橹⒚?。此即所謂為有安名，無則不名。由此所決定，名便有辨實的作用。

如前所述，漢字的一個特點是，它有時不僅是一個詞，而且是一個表述事件的句子、一幅圖畫、一個命題態(tài)度。既然如此，只要弄清了表示心理現(xiàn)象的漢字，就可弄清中國古代心靈哲學(xué)所認(rèn)識到的主要的心理個例、樣式及其心理地圖。如果再進(jìn)一步探討由字合成的心理語詞，那么就可把中國人所認(rèn)識到的心理個例和樣式基本梳理清楚。因為在大多數(shù)情況下，有其名必有其實，也就是說，多數(shù)心理語詞的指稱是真實的、有本體論地位的，指的是人們所認(rèn)識到的心理王國的成員。當(dāng)然，我們不否認(rèn)這樣兩種情況，一是由于古人認(rèn)識的限制，可能為不存在的心理安立了名字，如小人式的、人格化的“心”就是如此;二是存在著一實多名或同義詞的情況，如表示同一意義的字可以是形符多體的 。當(dāng)然，這里有這種情況，即不同字的指稱是同一個，但觀察角度不同，所記錄的則是同一對象的不同側(cè)面。而這不同的側(cè)面從現(xiàn)象學(xué)上說可以看作是不同的事物。再者，有些典型的心理語言在使用時并不指示心理現(xiàn)象，如“意”有時就不是指意識的，而作為“抑”的通假字使用。如上博4號簡有“意（抑）其力故不能至焉乎”。有時，許多心理語言在運用時完全沒有心理的意義，即指非心理現(xiàn)象，如“心”一詞的比喻性意義“核心”就是如此，如說：“民以君為心，君以民為體。” 這里的“心”有中心、支柱的意思。

有充分根據(jù)認(rèn)為，每一個表示心理現(xiàn)象的字及詞實際上是中國哲人在心理地理大發(fā)現(xiàn)中所發(fā)現(xiàn)的地理新大陸的記錄，是認(rèn)識心理王國時的認(rèn)識之網(wǎng)的“網(wǎng)上紐結(jié)”，不僅記錄了一個本體論的事實，而且對其結(jié)構(gòu)圖景甚至運動論、動力學(xué)作了具體的描述。由于這樣的字詞特別的多，因此中國心靈哲學(xué)承諾了比西方要多得多的心理樣式，其認(rèn)識到的心理范圍也大得多。其中盡管有一些是同義詞，但大多都應(yīng)有其特定所指。從歷史分期看，其中的大多數(shù)詞語在秦漢之前就出現(xiàn)了。例如《尚書》是中國最早的記載遠(yuǎn)古歷史的書，記載了虞、夏、商、周諸王的文告、談話內(nèi)容。《尚書·虞書》有談心術(shù)、孝心的文字?！渡袝は臅酚涗浟怂磁c禹討論用人問題的對話，如強(qiáng)調(diào)君王自己要安靜心意，用人要用誠實有德的人?！对娊?jīng)》是最早的詩歌總集，約產(chǎn)生于西周的初年到春秋早期。其中大量使用了描述知情意的心理語言，如《詩經(jīng)·小戎》云：“言念君子，溫其如玉，在其板屋，亂我心曲?！鼻蠢锩?、深處？輨？輶？訛。

中國心靈哲學(xué)認(rèn)識到的心理樣式多、心理范圍大的又一表現(xiàn)是，表示心理能力之程度的詞出現(xiàn)了，并極為發(fā)達(dá)，不僅大量地從物理語言中轉(zhuǎn)化出來——如用表示物理屬性的“大”、“小”、“高低”、“優(yōu)劣”等表示心理能力的相應(yīng)屬性，而且創(chuàng)造了新的心理詞匯，如用“敏”、“不敏”表示心理能力的特點，如《戰(zhàn)國策》說齊王：“寡人不敏?！?/p>

中國心靈哲學(xué)也注意到心理內(nèi)容這種現(xiàn)象，如“心”一詞有時指的就是心理內(nèi)容?！渡袝吩疲骸肮弧叭朔竽诵摹?。”意為周公說：武王曾坦露過他的心思。周公對搞叛變的人說：“爾心未愛?！币鉃槟銈冃睦餂]有馴順之意?！拔耐跷┛素收摹?，即文王能了解各人的具體心理特點，因此能知人善任。從《漢語大字典》的收錄來看，包含有“心”作為偏旁的字，如忐、忑、志、忠、忢、怣、怤、怘、忩、怠、怸、戀、愨、悥、悤，等等，它們表示的就是心中出現(xiàn)了有關(guān)的內(nèi)容或狀態(tài)，或指向了某對象。甚至可以說，它們以更為逼真的方式表現(xiàn)了今日為西方心靈哲學(xué)研究得熱火朝天的“心理內(nèi)容”或意向性。每一個這樣的字描述的就是一個心理內(nèi)容，甚至是一個命題態(tài)度，即心對某對象、某命題的態(tài)度。

另外，還有綜合性、涵蓋面寬的心理語言，如才、智、情、知等也經(jīng)常可以被看到。如《戰(zhàn)國策》中“欲以一人之智”，“周自知失九鼎，韓自知亡三川，則必將二國并力合謀”，等等。涵蓋或介于心物二者的詞也很多，如卑、傲、奢侈、危、禁等。

心理語言的類別化反映了人們對心理現(xiàn)象類別的認(rèn)識。中國古代心靈哲學(xué)已有相當(dāng)完備的心理類別的認(rèn)識。根據(jù)關(guān)于語言的整體論，個別心理語詞是在整體語言框架中誕生的，因此只要弄清一個心理語詞所隱含的心理意義，就可推知該詞所出自的語言整體對心理圖景的設(shè)想。根據(jù)這一認(rèn)識，我們只須考察若干有代表性的心理語詞，就可窺知中國心靈哲學(xué)最初的相貌。只要稍加考察就可發(fā)現(xiàn)：中國心理語言中，認(rèn)知方面的詞匯很多，這又從一個側(cè)面表明：人們已認(rèn)識到了大量的認(rèn)知現(xiàn)象。可以推定：在戰(zhàn)國前，五種感覺的名稱已出現(xiàn)了，其表現(xiàn)一是分別為感知主體安了名字，如眼耳鼻舌身;二是為它們的功能、活動安了名，如看或視、聽或聞、嗅、嘗、觸;三是為活動的結(jié)果安了名，如眼識、耳識、鼻識、舌識、觸識等。對五官的異常情況也有認(rèn)識及對應(yīng)名稱，如眼瞎、耳聾、“舌弊耳聾”，等等。其他認(rèn)知性心理語言也基本上齊備了，如觀、察、知、思、慮、想等。如《戰(zhàn)國策》云：“必?zé)o獨知，”“獨知其契也，”“使天下見之”?！靶拧币沧鳛楸硎菊J(rèn)知活動和態(tài)度的詞在使用，如說“天下來有信之者也”?！坝^”、“察”等詞用得也很多，如說“無淫于觀、于逸、于游”，意為不能沉溺于游覽、安逸、游玩中。

中國心靈哲學(xué)認(rèn)識得最多的心理現(xiàn)象是情緒。僅就《戰(zhàn)國策》而言，它們出現(xiàn)的頻率極高，如說：“秦興師臨周而求九鼎，周君患之?！薄盎肌奔磻n患。由于齊國的干預(yù)，秦放棄了這個要求，但“齊將求九鼎，周君又患之”，顏率在出主意時說：“大王勿憂”。再如，齊明對東周國君說：“臣恐西周之楚、韓寶，”恐即擔(dān)心，擔(dān)心把寶物給了楚國和韓國。總之，表示常見情緒現(xiàn)象的詞一應(yīng)俱全，如說：“周君大悅”，“周君懼焉”，“道不拾遺，民不妄取，兵強(qiáng)大，諸候畏懼”，“狀有愧色”，“寡人忿然，含怒日久”，等等。

表示意動、意志的詞也很多，如“欲”字用得很多，當(dāng)然它不是指欲望，而是“想”、“試圖”之意，相當(dāng)于西方人所說的作為意動或意欲的意向性，如說：“君若欲害之?！?/p>

按照心的表現(xiàn)方式，可把心分為活動或行為、過程、狀態(tài)、事件、性質(zhì)、主體等類型。在古代，表現(xiàn)這些心理的字詞基本上都被創(chuàng)立齊全了，如表示行為的有：想、思等，表示西方人所說的感受性質(zhì)的字詞也大量出現(xiàn)了，如“感”等。

由于中國人特別關(guān)心“治心”、“制心”問題，而治心就是要克服有害心態(tài)，設(shè)法進(jìn)入有利有益的心態(tài)，因此中國心靈哲學(xué)特別關(guān)心對與人有利害關(guān)系的心理狀態(tài)的掃描和分析。如經(jīng)常涉及的有害的心態(tài)包括：貪圖安逸、荒寧、迷亂等，中性的心態(tài)包括“厥心違怨”（百姓心里會對抗、抱怨）等，有利的心態(tài)包括開闊胸襟、“寬綽厥心”等 。另外，嚴(yán)格要求自己的一些心理狀態(tài)也涉及很多，如周公在描述殷王中宗時說他“嚴(yán)恭寅（敬）畏，天命自度（衡量），治民祗懼（治民時謹(jǐn)慎小心），不敢荒（荒廢政務(wù)）寧（安寧）”，因此在位達(dá)75年之久。商朝后來的有些殷王就不是這樣，而是“生則逸”，即生下來就貪圖安逸，“惟耽樂之從”，即沉湎于享樂?！渡袝飞婕暗暮玫男睦頎顟B(tài)還有：“克自抑畏”（克制自己，謹(jǐn)慎戒懼），“文王卑服”，“微柔懿恭”，即善美、仁愛、恭敬等等。

表示價值性心理態(tài)度的詞也出現(xiàn)了，如“貴”、“敬”、“重”等，以及在其前加上了“不”、“非”的反義詞，如非敬。《道德經(jīng)》中經(jīng)常用“貴柔”、“貴弱”等詞。

注釋：

① 齊碩姆：《心身問題、描述心理學(xué)與心理物理學(xué)問題》，見高新民、儲昭華主編：《心靈哲學(xué)》，商務(wù)印書館2002年版，第6頁。

② 轉(zhuǎn)引自德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪家堂譯，上海譯文版社1999年版，第115—116頁。

③ 索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館2009年版，第38頁。

④? 郭沫若：《金文叢考》第2冊，人民出版社1954年版，第216頁。

⑤⑥ 劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》，上海三聯(lián)書店1996年版，第157—161、159頁。

⑦ 王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學(xué)出版社2011年版，第264—265、264—265、268、49—50、51、196頁。

⑧ 《韓非子》，張覺點校，岳麓書社2015年版，第48頁。

⑨⑩ 陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社2009年版，第181、152、182、164、253、203、204、200、193、165、164、164、253、99、177、119、253、253、253、183頁。

丁四新：《郭店楚竹書<老子>校注》，武漢大學(xué)出版社2010年版，第6—7頁。

陳偉：《新出楚簡研讀》，武漢大學(xué)出版社2010年版，第17、253頁。

轉(zhuǎn)引自吳友仁、李正輝注譯：《周禮》，中州古籍出版社2010年版，第237頁。

晏昌貴：《巫鬼與淫祀》，武漢大學(xué)出版社2010年版，第13、77、81頁。

馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，上海古籍出版社2003年版，第288—293頁。

馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，上海古籍出版社2002年版，第283—284、236、236頁。

劉德秦：《漢字造字新解》，江西人民出版社2004年版，第13、14頁。

轉(zhuǎn)引自劉柯、李克和譯注：《管子譯注》，黑龍江人民出版社2003年版，第260頁。

參閱張桂光：《古文字論集》，中華書局2004年版，第60—68頁。

李零：《上博楚簡三篇校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第74頁。

孫達(dá)譯注：《詩經(jīng)白話譯詮》，華中師范大學(xué)出版社1994年版，第215頁。

宋韜譯注：《戰(zhàn)國策》，山西古籍出版社2003年版，第88、30、33、25、19、19、2—3、4、15、14、22、27、31、5頁。。

慕平譯注：《尚書》，中華書局2009年版，第251、263、274、238—239、239、239、237、239頁。

陳廣忠譯注：《淮南子》（上），中華書局2013年版，第517、45頁。

轉(zhuǎn)引自朱海雷：《尸子譯注》，上海古籍出版社2006年版，第7頁。

馬承源主編：《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書（七）》，上海古籍出版社2008年版，第222—228頁。

作者簡介：高新民，華中師范大學(xué)哲學(xué)所教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430079;張文龍，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430079。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）