葉遠飄

摘要：基于雷州半島的田野調(diào)查材料，在結(jié)構(gòu)主義視角下從神靈、祭品和信眾三個層面對該地區(qū)雷祖信仰呈現(xiàn)出的亦神亦祖現(xiàn)象進行解剖，揭示了雷祖信仰背后存在的神/祖、男/女、熟/生的二元結(jié)構(gòu)，并說明父系血緣群體壟斷著對火的歷史記憶是導(dǎo)致這種二元結(jié)構(gòu)生成的內(nèi)在機制，提醒學(xué)術(shù)界在對中國民間信仰進行研究時要特別注意中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于火的象征意義，創(chuàng)新民間信仰研究的范式。

關(guān)鍵詞：雷州半島;雷祖信仰;二元結(jié)構(gòu);火

中圖分類號：B933

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）03-0116-07

在有關(guān)神靈祭祀的研究傾向當中，學(xué)術(shù)界近年來普遍關(guān)注到一些地區(qū)呈現(xiàn)出的一種祖先神與自然神重疊在一起的亦神亦祖的祭祀現(xiàn)象，最為典型的是位于廣東地區(qū)雷州半島的雷神信仰[1]。雷神，在中國的民間信仰當中，本指在天上專司打雷降雨的天神，但在廣東的雷州半島，雷神除了有自然神的形象以外，還被當?shù)厝艘暈閾?jù)說是出任唐朝首任雷州刺史的陳文玉，而當?shù)氐年愂献谧逡惨虼斯┓罾咨駷殚_基祖。如何理解雷州半島這種神明與祖先重疊的現(xiàn)象？目前學(xué)術(shù)界的研究呈現(xiàn)兩種思路：（1）傳統(tǒng)史學(xué)研究者用歷史學(xué)的文獻考證方法，通過考證唐代以降的文獻，指出陳文玉不是歷史上的真實人物，而是宋明以來在神道設(shè)教的大背景下后人附會捏合傳說人物及歷史人物塑造的[2];（2）新史學(xué)研究者使用區(qū)域研究方法到雷州半島進行田野調(diào)查，敘述了雷祖的形成、演變及其與區(qū)域社會歷史發(fā)展的互動關(guān)系，并由此認識到雷祖的形成是理學(xué)教化地方社會，國家與土著精英推動神明信仰“標準化”[3]而打造出的一位符合儒家正統(tǒng)倫理的英雄祖先之結(jié)果[4]。這些研究雖然較為詳細描述了雷神向雷祖演變的歷史軌跡，但是并沒有真正從宗教學(xué)的角度觸及神靈向祖先轉(zhuǎn)變的內(nèi)在機制，大概是因為民間信仰長期被排斥在“宗教”范圍的緣故所致。但事實上，民間信仰與宗教一樣，在信眾的眼里都具某種“靈性（神圣性）”，而片面基于現(xiàn)代科技和理性對其進行化約式的解釋無論如何是不能深入本質(zhì)的，誠如伊利亞德所說：“‘宗教現(xiàn)象唯一可被認識的方式就是從其本身的角度來理解……任何其他的研究方式……觸及不到宗教中一個獨特的、不可化約的要素——它的神圣性。”[5]為彌補這一不足，本文在梳理國內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)于中國民間信仰有關(guān)祖先與神靈關(guān)系研究的基礎(chǔ)之上，從宗教學(xué)的角度探討雷州半島雷祖信仰的結(jié)構(gòu)以及內(nèi)在機制，創(chuàng)新民間信仰研究的范式。由于筆者在文中討論的神祖重疊現(xiàn)象從本質(zhì)上屬于漢人的民間宗教議題，筆者認為有必要回顧前輩學(xué)者在這方面的卓越研究，以便確定本文的研究框架。

一、“顯靈”：鬼向神的演變機制

社會人類學(xué)家弗里得曼1974年曾指出，漢人社會存在一個區(qū)別于儒、釋、道而呈現(xiàn)出神靈、祖先和鬼三層結(jié)構(gòu)的宗教體系[6]。這一思想在另一學(xué)者武雅士的臺灣田野工作中得到進一步闡述，他認為神、祖先和鬼表達的是農(nóng)民對他們的社會世界的階級劃分——神代表著常來向他們收稅、規(guī)范他們的行為的官員;祖先則是自己的家庭或宗族成員;而鬼就是村落外部的“外人”和危險的陌生人等[7]。因此，王斯福將這種關(guān)系推向政治-意識形態(tài)層面，指出神鬼世界中的等級關(guān)系或多或少是帝國內(nèi)部關(guān)系的隱喻[8]。然而，神靈、祖先和鬼的關(guān)系并非不可以逾越，一方面，漢人社會存在祖先變成鬼的現(xiàn)象——自己人的祖先對于外群來說即是鬼魂，尤其是當亡靈沒有子孫提供祭品時，它們便會淪為無家可歸的孤魂野鬼[9]。另一方面，鬼變成神的現(xiàn)象也很多。英國學(xué)者Wolf對臺灣地區(qū)“有應(yīng)公”的研究，日本學(xué)者濱島敦俊對中國江南地區(qū)人格神誕生的研究以及志賀市子對廣東海陸豐地區(qū)的“圣人公媽”誕生的研究都指出，這些有名的“神”最初都是由“鬼”變成的，而鬼之所以能變成神與其“顯靈”有關(guān)[10]。上述研究必將成為今后學(xué)術(shù)界在一段時間持續(xù)進行的常青樹，但存在兩點需要繼續(xù)開拓的空間：（1）雖然漢人的民間宗教呈現(xiàn)出的神明、祖先和鬼的三層結(jié)構(gòu)，但是在討論三者關(guān)系的變動時采取的卻是二元對立的視角——把神明和祖先視為一組，鬼則單獨視為一組。正如武雅士所言，神和祖先象征著社會對它的成員的內(nèi)在包括力（inclusion）和內(nèi)化力（interiorizing）;而鬼象征著社會的排斥力（exclusion）和外化（externalization）[11]。然而，作為鬼的對立面的神和祖先之間是否也存在某種結(jié)構(gòu)呢？兩者又是如何轉(zhuǎn)化的呢？（2）關(guān)于“顯靈”的現(xiàn)象，社會科學(xué)對此無法驗證，筆者也無意宣揚此類神跡，但我們可以通過觀察民間討論的“顯靈”現(xiàn)象去揭示隱藏在其后的“社會事實”，而雷州半島的雷祖信仰無疑可以給我們提供一個極佳的個案。

二、神靈、信眾與祭品

歷經(jīng)長期的演變，目前雷祖信仰的祖先神成分很鮮明，但是并沒有完全取代原有的雷神信仰。直到今天，我們?nèi)匀豢梢詮拿耖g的祭祀活動中看到神與祖的二元分層。下面，分別從神靈、祭品和信眾進行說明。

（一）神靈：神祖有別

雷州半島位于中國大陸最南端，其經(jīng)緯度為東經(jīng)109°40′-110°23′，北緯20°13′-21°11′，東頻南海，西臨北部灣，南與海南島隔海相望，擁有長約1180公里的海岸線，半島地勢平均海拔25-70 m，年均降雨量15153 mm，年均氣溫229攝氏度，屬亞熱帶海洋性季風(fēng)氣候，半環(huán)閉的地勢有助于海風(fēng)刮至腹心地帶，產(chǎn)生強烈的空氣對流，形成雷擊，故以雷多而聞名，使雷神崇拜成為該地最具特色的民間信仰。自唐代以降，有關(guān)雷神的記載逐漸和雷州有了聯(lián)系，后來雷州地區(qū)的地方志開始大量編造陳文玉出身的故事，將其與雷神附會在一起[12]。其中以宋代吳千仞編纂的《英山雷廟記》最為典型，說的是英靈村陳氏村民打獵獲卵，“雷乃霹靂而開，得一男子，兩手皆有異文，左曰‘雷，右曰‘州。雨止后，陳氏禱天而養(yǎng)之。既長，鄉(xiāng)人謂之‘雷種。至太建二年領(lǐng)鄉(xiāng)舉，繼登黃甲，賦性聰明，功業(yè)冠世，授州守刺史之職，陳文玉是也”。①①（宋）吳千仞：《英山雷廟記·萬歷〈雷州府志〉卷11〈秩祀志〉》，第3頁。 這一說法成為了雷州地區(qū)陳氏宗族成員力證自己是雷祖后裔的“證據(jù)”。陳氏宗族與雷神關(guān)系的明朗化據(jù)信發(fā)生在清代——“一群陳姓的人，他們有族和房的觀念，開始在雷神廟進行祭祀……并周旋于各衙門的官員之間，努力提高雷祖的聲望，利用雷祖后裔的身份與其他群體斗爭，占領(lǐng)各種經(jīng)濟和社會資源”[13]133-149。雷神就在這過程中完成了由自然神到祖先神的人格化轉(zhuǎn)變，但是并沒有完全覆蓋民間原有的雷神形象——以雷州城西南五里之英傍山的白院雷祖祠為例，該祠由正殿和偏殿組成，正殿供奉著以雷祖陳文玉為首的包括據(jù)傳幫助陳文玉平亂的李廣將軍和英山石神在內(nèi)的三尊神像，他們的前面還跪著幾尊雙手被反綁的矮人石像，在這里，雷祖陳文玉和其他兩位神靈都是以身穿官袍的士大夫形象出現(xiàn)的;偏殿則供奉著另一位以獸形面貌出現(xiàn)的藍面鳥嘴、高舉雷斧的雷神——即民間老百姓想象的“雷公”，使半島雷神信仰出現(xiàn)以雷祖陳文玉為中心的神明祭祀關(guān)系和以雷祖陳文玉為祖先建構(gòu)的家族血緣關(guān)系疊加起來，而這種分層在老百姓日常的祭祀活動中也有非常明顯的體現(xiàn)。

（二）信眾：男祖女神

在雷州半島的老百姓看來，雷祖兼具多重功能，可以說是法力無邊，無所不能：首先，雷祖是庇護神，且兼司福祿壽。每月初一或十五日，信男信女都前往祠廟供奉，祈求雷祖保佑賜福，安康吉祥。其次，雷祖也是財神，故每月初二或十六日上午，當?shù)氐慕?jīng)商者也多有前往祠廟進行拜神儀式，祈求招財進寶。再次，雷祖因平定禍亂戰(zhàn)功顯赫，是一名武神，每當信眾的家中發(fā)生一些被認為是不祥的征兆時，人們也可以前往祭拜并通過卜爻、求簽等方式，祈求雷祖釋疑解難，指點迷津。而陳氏宗族的祭祖有固定的日期，如春節(jié)、元宵、端午、中秋等，規(guī)模較大的是每年的冬至。需要說明的是，盡管祭祀人群在祭祀的時候能夠把神與祖分開，但是在神與祖的功能方面，二者并沒有區(qū)別。筆者在田野調(diào)查期間就遇到許多非陳氏宗族成員的外姓婦女在自己的孩子升學(xué)時前往雷祖祠拜祭，根據(jù)她們的說法，雷祖曾經(jīng)“繼登黃甲，功業(yè)冠世”，顯然，她們說的是傳說中的陳文玉。

即便如此，雷祖祠的祭祀空間還是被祖先和神靈一分為二分割開來：在雷祖祠正殿的背后設(shè)置有一個后殿，這里擺放有據(jù)說是陳文玉的父親陳洪以及陳文玉的三位姐姐的神主牌，也是陳氏宗族成員祭祖的地方，而正殿的雷祖塑像前與偏殿的雷公塑像前擺放的祭臺則供信男善女們祭神。每當祭祀的時候，人們會從家里帶來各種祭品、蠟燭、香火等，在雷祖前虔誠跪拜。特別值得注意的是，祭祖的人群和祭神的人群在性別方面有明顯的差異，總的來說，祭祖的多是男性，在祭祀的時候講究隊列秩序，按老中青的年齡依次排隊，由首事或者每個房支的長者點燃香向雷祖作揖三次以后往后傳給排在自己后面的人，依次跪拜。女性一般不參與祭祖，即便有，也通常是那些沒有出嫁的女孩，她們排在隊伍的最后面，但是卻不能夠接由男性長者點燃的香，而是重新取香。這是由于當?shù)氐膫鹘y(tǒng)認為，女孩總是要出嫁的，她（以后）不屬于陳氏宗族的成員。與此相反，祭神的大多是女性。以筆者在田野調(diào)查期間觀察的10場祭祀儀式統(tǒng)計，祭神的人群多達131人，女性占110人，而男性只有21個。女性祭神并不像男人們祭祖那樣講究復(fù)雜的程序，她們也沒有固定的禮儀，在燒香祭祀的時候講究先來后到，有時候大家也會相互推讓。因此，雷祖祠的正殿和偏殿實際上形成了男性與女性的空間隱喻。男祖女神這種二元結(jié)構(gòu)的形成實際上與漢族地區(qū)以父系血緣為紐帶建立起來的宗族社會有密切的關(guān)系，在這種社會結(jié)構(gòu)里面，女性一般處于邊緣性的地位，被排擠在宗族成員之外。換句話說，對宗族祭祀而言，她們在文化的象征意義方面擔當“外人”、“陌生人”的角色，這種角色在當?shù)匾恍┝?xí)俗里面也多有反映，譬如外嫁的女兒在逢年過節(jié)回娘家時即便買了雞也從不能用這只雞祭祖，這是因為漢人社會的祭祖意義在于“香火”的延續(xù)，祖先吃下去的不僅是食物，而且是一種維續(xù)父系血脈的精神。

（三）祭品：冷熱分野

無論是陳氏宗族祭祖還是其他老百姓祭神，祭品種類沒有任何區(qū)別，一般以豬肉和雞肉為主，外加米飯、酒水、柚子和金吉等。雖然祭神與祭祖的祭品沒有區(qū)別，但是假如我們靠近祭臺，卻明顯感受到二者的祭品在溫度上顯示出差異。這一點在2017年農(nóng)歷冬至舉行的一場祭祀儀式中特別明顯——當天雷州的氣溫為5度，細雨裹挾著寒風(fēng)，涼意陣陣，仍然可以發(fā)現(xiàn)雷祖祭臺前擺放著剛起鍋的雞肉在光線較暗的屋子里冒出熱氣，這說明這些肉食是剛煮熟就拿來祭祀的。而與祭祖的祭品相比，祭神的肉食卻沒有這些溫度感。祭品在溫度方面顯示出冷熱分野會不會是偶然因素造成的？至少在筆者觀察的10場儀式中否定了這個疑問。因為在這些儀式中，祭品擺放呈現(xiàn)出冷熱二元結(jié)構(gòu)一直很穩(wěn)定。那么造成這種現(xiàn)象的原因何在？觀察陳氏宗族祭祀前的準備工作可以得到答案——在祭祀的日子到來的前幾天，每個房支的成員都會商量確定當天祭祀的確切時間，年長的族長或者是一些有靈性資本的人在這方面有絕對的決定權(quán)，他們確定好時間以后通知各家各戶，到了祭祀那一天，婦女們通常能夠算準時間，提前40分鐘左右開始準備工作，燒水10分鐘，宰雞約10分鐘，蒸煮約20分鐘，剛煮好的雞起鍋以后交給早已經(jīng)準備好的男人們，他們立即帶著子孫們提著祭品前往祖祠，因此每家每戶都能不約而同在商量好的時間按時到達祖祠，于是供奉給神靈的祭品就是熱乎乎的。那么，為什么每家每戶都如此默契提前40分鐘左右準備這項工作呢？如果提前2個小時煮好雞行不行呢？換句話說，供奉給雷祖的祭品為什么要熱的呢？對此，筆者的報道人做了如下回答：“吃東西當然要趁熱才好吃啊，肉都冷了才拿去拜祖公那說明這個人不把這個事放在心上，其實也是對祖先的不夠尊敬。”相應(yīng)的，在祭神的人群中，沒有像宗族一樣出現(xiàn)核心領(lǐng)導(dǎo)者，自然也沒有規(guī)定在一個比較精確的時間進行祭祀，因此他們都是各家準備好祭品以后去祭祀的，而且很多人在祭祀雷神之前實際上這些祭品已經(jīng)在家祭祀過自己的祖先了。當他們祭祀完自己的祖先再去祭雷神，有一定的間隔時間，祭品當然就不會像剛起鍋的時候那樣熱氣騰騰了。更有意思的是，祭神的食品中還有些半生半熟的肉——通常是燒開水以后把雞（豬）放到燒滾的水煮幾分鐘，皮熟肉不熟就撈起。對此，那些祭神的人們解釋是，肉不能煮得太熟——“你拿去拜神回來以后（肉）就冷了嘛，還得再放到鍋里煮才能吃，如果之前煮得太熟，第二次煮就過頭了，那就不好吃了”。這種解釋有點唯物主義的立場，但它與宗教的思維恰恰是相反的。事實上，對于信徒而言，也不可能站在唯物主義的立場去解釋這些行為。因此，筆者認為，這只是在筆者提問的情況下他們才意識到這一舉動似乎不尋常，事實上，這些舉動是長時間以來形成的，無疑是一種日用而不知的集體無意識之表現(xiàn)。田野中的一則個案可以反證熟肉對祖先的重要性——據(jù)聞有個別人會使用生肉來祭祀，但這種情況很少，而且他們經(jīng)常會等待那些熟肉戶祭完以后再單獨祭，因為在大家看來，用生肉祭雷祖是對神靈的大不敬。

三、“熟悉”的祖先與“陌生”的神靈

在神靈、信眾和祭品三者當中，祭品作為信眾與神靈溝通的樞紐，具有重要的象征意義，成為我們理解雷祖祭祀結(jié)構(gòu)的窗口。因為在本質(zhì)上，中國的民間祭祀活動可以概括為人類通過給神靈提供祭品以求得神靈某種回報的儀式，雷祖祭祀活動也不例外。《說文》言：“禮，履也。所以事神致福也?！北砻鳌岸Y”是人類在祭祀神靈時從確定神人等級發(fā)展到確定人人等級的一套規(guī)范體制。《禮記·禮運》又說：“夫禮之初，始諸飲食?！笨梢婏嬍硨Α岸Y”之形成的重要性。毫無疑問，人類對神靈的祭祀，多會將自己視為最珍貴的食品作為祭品，在缺乏蛋白質(zhì)攝取的農(nóng)業(yè)社會，肉類無疑是最符合這一思維的。但我們也可以想像，在人類發(fā)明火之前的茹毛飲血時代，人類對神靈祭祀所用的肉都是生肉，甲骨文關(guān)于“祭”的書寫生動地反映了這一現(xiàn)象——“祭”在甲骨文中作“”，左邊像肉（即楷書“祭”字左上角的部件），右邊像手（即楷書“祭”字右上角的部件），下面的點像血滴，點的多少不一，表示剛剛宰殺的犧牲，還在滴血，就拿來祭祀。而與祭相關(guān)的是“血”字，在甲骨文中正像祭祀時將血盛在器皿中的樣子。古人自己吃生肉，飲鮮血，也拿生肉鮮血來祭祀神靈，久而久之，“血食”也便成了祭祀的代稱，故而清代段玉裁在《說文解字注》說：“古者茹毛飲血，用血報神?！蔽阌怪靡桑鸬陌l(fā)明對人類社會的進步意義是不言而喻的，它不僅結(jié)束了人類一年四季受寒的肌體感，也使人類開始告別茹毛飲血的時代，人類對神的祭祀也開始從從生肉發(fā)展到熟肉?；鸬囊饬x之重大，通常被視為人類從蒙昧邁向文明的標志。民俗學(xué)家周星在一篇文章中曾引用《禮記·禮運》描述的人類用火以后引起的社會變革說明火對文明禮儀進化的重要性，并指出最明顯的就是它改變了人類對事物的認知，在文化上建構(gòu)出了一組有關(guān)“生”與“熟”的分類體系[14]。如果將這一套分類體系運用到宗教祭祀上，則可以看出，遲至西周，“生”與“熟”這一套分類體系已經(jīng)和宗法分封制度密切結(jié)合，形成了以父系血緣為紐帶的人群對“自我”與“他者”進行劃分的標志，西周興起的“脤膰之禮”正是這一分類的鮮明寫照?！懊屇嚒?，即西周以來祭社稷和宗廟所用的祭肉，《春秋谷梁傳》曰：“生曰脤，熟曰膰。”按照祭義，祭祀（社稷）自然神用脤（生肉），在宗廟祭祀祖先神用膰（熟肉）。人們對社稷的祭祀用生肉，反映了人對變幻莫測的自然界的不可知論，同時也是人類對于還沒有異化而且不熟悉的自然界產(chǎn)生的一種敬畏心理。宗廟是在儒家學(xué)說基礎(chǔ)上產(chǎn)生的以父系血緣為紐帶進行的祖先崇拜之場所，祭祀的對象是自己熟得不能再熟的親人，屬于“我者”的范疇，所以使用熟肉。“脤膰之禮”的核心意義并非簡單的用生肉或者熟肉進行祭祀，更重要的是在祭祀過后舉行的“食俊之禮”，如《禮祭·祭統(tǒng)》所言：“夫祭有俊，俊者，祭之末也，不可不知也。是故古之人有言曰：‘善終者如始，俊其是也?！边@句話的意思是，祭祀以后要有“俊”才算是善始善終。那么，何謂“俊”呢？簡單地說，就是將祭祀過神靈的肉賞賜給同宗之族，這時候依父系血統(tǒng)為紐帶形成的“我”與“他”的分界就顯露無遺了，是故史料有“宗廟胙肉，止分同姓”的說法。就雷州半島的雷神祭祀而言，在唐宋留下的史料中，仍然可以發(fā)現(xiàn)人們用于祭祀雷神的是生肉而非熟肉，如吳千仞的《英山雷廟記》就寫道：“犯神必死，求者必應(yīng)。廟宇有活雞、活羊，蓋祈禱之所舍也。”①①（宋）吳千仞：《英山雷廟記·萬歷〈雷州府志〉卷11〈秩祀志〉》，第5頁。 考古學(xué)的證據(jù)告訴我們，雖然人類進化至今已經(jīng)有5000年以上的歷史，今天的人們已經(jīng)不再吃生肉，但是在雷州半島地區(qū)的雷祖崇拜當中，人們在祭祀時對雷祖與對雷神下意識表現(xiàn)出的對溫度的重視程度不一樣，強調(diào)用熱氣騰騰的肉祭祀祖先與用冷的肉供奉神靈無疑是遠古這一觀念在現(xiàn)代社會的延伸。

四、“顯靈”的歷史記憶：送雨的雷神與送火的雷祖

在民間信仰里面，雷神之所以受老百姓敬畏并加予崇拜，一個最突出的特點就是具備降雨的功能。就祭祀中最重要的祭品而言，在雷州半島地區(qū)，老百姓對雷祖的祭祀與那些在海邊生活的漁民在天后宮祭祀媽祖不同的是，魚是被禁止用來祭祀雷祖的。根據(jù)唐代留下來的史料，老百姓在祭祀雷州地區(qū)雷公的時候，“其風(fēng)俗不得以黃魚、豬肉相和食之，亦必震死” [15]。這事實上隱喻早期農(nóng)業(yè)文明對海洋文明的排斥，因為在自然界的現(xiàn)象中，打雷往往就意味著下雨，這種現(xiàn)象也被人們移植入民間信仰當中，雷神成為了專司下雨職責(zé)的神靈。雷神司雨，這對于靠天吃飯的農(nóng)業(yè)社會來說，是極其重要的。從唐代以降，歷代政府對雷祖進行加封時皆少不了這一理由，現(xiàn)存于白院雷祖祠的清代碑文曾記載，陳氏宗族先后3次請求朝廷冊封雷祖，但遭禮部拒絕，直到乾隆十八年（1753年），雷州知府馮悅在雷祖祠前求雨成功，朝廷才下旨冊封雷祖為“宣威布德之神”。②②《代州馮氏世譜》（卷1），《雷州君軼事記》，乾隆五十二年（1787年）刻本，上海圖書館藏，第5頁。 由此可見，雷神名聲鵲起一個很大的原因是受到朝廷的策封，在這些策封的背后存在的社會事實是：唐宋以來，朝廷在該地區(qū)進行水利開發(fā)，教化地方社會，推廣禮儀，借助意識形態(tài)對民眾進行管控。事實上，歷史上的雷州相對南方一些少數(shù)民族地區(qū)較少發(fā)生動亂，其根源也在于朝廷在該地區(qū)進行大規(guī)模的水利開發(fā)后形成了良田萬頃，糧食豐產(chǎn)，從而減少了老百姓因饑餓爆發(fā)的動亂。雷州半島的水利灌溉系統(tǒng)開發(fā)從唐代開始，到了宋代，雷州就形成了一個環(huán)雷州城的排灌水利體系，直至明清，終于有了萬頃洋田的景象[13]120-289。時文獻記載其“蓋附郭之田膏腴萬頃，歲熟則粒米狼戾，公私充足，民享樂利之體”。③③（明）馮彬：《海岸論》，收入萬歷《雷州府志》卷3《地理志》，第32頁。 學(xué)者賀喜在雷州半島地區(qū)就今日一年一度官方與民間共同舉辦的雷神巡游儀式路線進行過詳實地考證，其結(jié)論是，雷神巡游的路線與歷史上形成水利灌溉系統(tǒng)高度重合[13]206-226，顯示出了兩者之間的密切關(guān)聯(lián)。

然而，田野調(diào)查可以將歷史文獻中失語的人納入考察，勾勒出不同的場景，以豐富“事實”的另一面。陳氏宗族關(guān)于雷神顯靈的歷史記憶與大多文獻對雷神顯靈的描述有所不同——對于陳氏宗族的成員而言，在父輩的歷史敘事當中，雷神給人類帶來的主要是火而非雨，筆者的一名報道人，陳氏宗族的后裔這樣述說：

很久以前，地球上是沒有火的，那時候人類也不會生火，人類用火基本上是靠打雷。因為當時由雷神掌握著天火，它在發(fā)怒的時候打雷，使點點星火落到地上，人們就把還沒有完全熄滅的火種撿起來保存，從此人類有了火，吃上了熟食。④④訪談時間：2017年12月6日，地點：雷祖祠內(nèi)，訪談對象：陳業(yè)，男，65歲。

這個故事可能是中國漢族民間關(guān)于伏羲取天火的集體記憶在地方的變異。中國老百姓的集體意識中存在“燧人氏鉆木取火”的傳說，《韓非子·五蠹》言：“上古之世……民食瓜果蚌蛤，腥臊惡臭，而傷腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民悅，使王天下，號以曰燧人氏。”燧人氏是人工取火，但事實上民間還流傳著比他更早的關(guān)于伏羲借天火的傳說——伏羲是雷神的兒子，那雷神是一條威嚴的大龍，伏羲是一條龍身上生著一個人頭的神。當時人們挨凍受冷，伏羲曾親自到父親雷神那里去借火種帶到人間，因此人們把他稱為“庖犧”，即“第一個用火烤熟獸肉的人”。在陳氏宗族，還有一個廣泛流行的傳說是關(guān)于洪水過后雷公作證讓兄妹結(jié)婚的故事：

遠古的時候地球發(fā)生了洪水，一對兄妹坐在芭蕉樹上漂到了雷州，看到人都死光了，為了繁衍后代，兄妹倆就商量著結(jié)婚，但他們怕被雷公劈，正在糾結(jié)的時候，雷公化妝成一個老公公要求他們結(jié)婚，但兄妹不相信他是雷公，為了證實自己的身份，他（雷公）把一棵大樹劈斷，當這對兄妹看到燃起的熊熊大火時才相信這個老人是雷公，兄妹就結(jié)婚了，人類才得于繁衍下來。①①訪談時間：2017年12月6日，地點：雷祖祠內(nèi)，訪談對象：陳萬明，男，76歲。

這個故事的母題與世界范圍內(nèi)流行的關(guān)于洪水過后兄妹為繁衍人類迫不得已結(jié)婚的故事一模一樣，只是在過程中談到兄妹結(jié)婚的時候加入了雷公作證的情節(jié)，顯示出了世界的傳說具有的一致性及其流入地方的變異性。與口頭流行的傳說相對應(yīng)，陳氏宗族在一年一度舉行的敬神儀式中也把雷公掌管火的“證據(jù)”充分在鄉(xiāng)民面前展演——雷州整個地區(qū)的老百姓在每年正月都會舉行規(guī)模盛大的“游神”活動，但與其他村莊相比，敬雷祖陳文玉的村民最看重的莫過于“下火?！保ㄒ菜追Q“走火碳”）的儀式了。下火海的儀式在每年開雷祭祀以后舉行，這一活動由據(jù)說是能夠與神靈溝通的民間法師或者道士主持，而組織者則由雷祖祠附近幾條鄉(xiāng)村代表其所屬的房按年輪流擔任，這種安排與日常參與管理雷祖祠事務(wù)的權(quán)利互相匹配——在管理雷祖祠事務(wù)方面，陳氏宗族成員享有的權(quán)利及承擔的責(zé)任并不均等。據(jù)《雷祖后裔族譜記》，雷祖后裔分布于20余個鄉(xiāng)村，每一房下都有數(shù)個鄉(xiāng)村。但是，在管理雷祠祭祀以及日常事務(wù)時，不是所有的鄉(xiāng)村都參與其中，只有坐落于雷祖祠附近的幾條鄉(xiāng)村代表其所屬的房，組成按年輪值的常任機構(gòu)[13]136。因此，能夠組織實施這一儀式的房支有無限的榮耀，它在文化的意義上象征著自己與雷神存在某種血緣關(guān)系，并由這種關(guān)系繼承著雷祖的權(quán)力，不過參與者并不限于陳氏宗族，而是所有的信徒。儀式在雷祖祠殿內(nèi)舉行，人們擺上必要的供品，道士頭扎紅布，揮劍做法，5位年輕人用顏料在臉上畫出不同的臉譜，扮演五雷公將，陳氏宗族的一名成員打扮成“雷首”，在早已準備好的干草木料上點火，人們在上面不斷增添大量濕木柴，直至燒出一大堆紅火碳，形成所謂的“火場”。緊接著，道士向雷祖卜爻，得吉爻后由陳氏宗族的兩名年輕人（據(jù)說神靈選定）赤腳抬著神像，按4個方位來回快速踩過火場，其他愿意參加的人們均赤腳隨神像快速踩過火場，直至將火堆踩平，經(jīng)過了“火煉”考驗的人代表身體干凈，日后不會被鬼神侵害。儀式結(jié)束以后，每戶家長用草紙卷筒在火場取“火種”帶回家放到灶頭上，意味著一年到頭事業(yè)興旺。按照當?shù)卮迕竦恼f法，一個家庭的成員是否健康，是否和睦從灶臺就可以看到，灶臺一年到頭不燒火是不行的，說明這個家庭沒有“人氣”。因此，即便現(xiàn)在人人家里都有了電熱爐（煤氣爐）做飯炒菜，但是平時也特別注意在灶頭燒火。由此可見，村民對灶火的重視附會于陳氏宗族關(guān)于雷祖的傳說當中，在意識層面提升了陳氏宗族的靈性資本。值得一提的是，雷祖祠附近還有一些村莊如榜山村、山尾村、下田村和東嶺村，雖然并不姓陳，且這些村莊會同時舉行“過火?！眱x式和“雷神巡游”的驅(qū)邪儀式，但村民都很清楚兩種儀式的區(qū)別，“過火?！眱x式一定是在三殿舉行的，盡管各村的“三殿”供奉的神明有所區(qū)別，但都包括雷祖陳文玉，它隱喻著祖先與火的不尋常關(guān)系。

五、結(jié)論

神靈與祖先，是人們頭腦對于神圣物的分類?！胺诸悺?，說到底，無非是人們理解、把握、控制，進而建構(gòu)、組織或整理其周圍包括自然、人文及社會在內(nèi)的世界秩序，建立或形成其“生活世界”[16]。然而，任何分類都需要借助于特定的象征系統(tǒng)來做中介，才能完成對事物之間的邊界確認，而雷州半島地區(qū)人們有關(guān)雷神與雷祖的分類借助的象征系統(tǒng)便是“火”——因為火在本質(zhì)上改變了作為人神溝通的祭品的屬性，它使生肉轉(zhuǎn)變成了熟肉，借此機會，人們得以完成用生肉祭自然神到用熟肉祭祖先神的轉(zhuǎn)化，這樣，陌生的神明才能轉(zhuǎn)變成為熟悉的祖先，最終使把女性排斥在外的以父系血緣為紐帶的社會結(jié)構(gòu)得以維持。對于這種宗教現(xiàn)象，我們不可能用任何理性去認知，胡塞爾（Edmund Husserl）早就提醒過我們，研究宗教，要特別注意“懸擱”（epocho）和“本質(zhì)直觀”（eidetic vision）[17]，要尊重信仰者的宗教經(jīng)驗，把它當作客觀顯現(xiàn)的材料并考察其對于信仰者的真實意義，才能獲得真正的理解。雖然雷州半島的雷祖信仰僅是一個地區(qū)的個案，但鑒于中國各民族流傳的神話傳說中有關(guān)火的歷史記憶是如此的突出[18]，作為中介的火之文化象征為神靈向祖先的轉(zhuǎn)化提供了條件，這一點或許在中國傳統(tǒng)的象征文化中具有一致性。它有力提醒我們，對中國民間信仰的研究要特別注意火的象征意義，它可能是我們理解民間信仰最基本的入門鑰匙。

參考文獻：

[1] 劉嵐.雷祖文化特性研究[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2010（2）：91-94;陳夢飛.雷州雷祖信仰[D].廣州：中山大學(xué)，2011.

[2] 何天杰.論雷祖的誕生及其文化價值[J].華南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008（3）：66-72;張應(yīng)斌.雷州雷祖神話的文本淵源[J].廣東海洋大學(xué)學(xué)報，2012（2）：37-40.

[3] 科大衛(wèi)，劉志偉.“標準化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)[J].歷史人類學(xué)學(xué)刊，2008（1-2）：1-21.

[4] 賀喜.亦神亦祖——廣東雷州所見正統(tǒng)化下的禮儀重疊[J].新史學(xué)，2009（4）：115-168.

[5]包爾丹.宗教的七種理論[M].陶飛亞，等，譯.上海：上海古籍出版社，2005：207-306.

[6] Radcliffe-Brown.“Religion and society”（1945），The Social Anthropology of Radcliff-Brown[M].Adam Kupered. London，1977：20.

[7] Stephan Feucht wang.“Domestic and communal worship in Taiwan”，Religion and Ritual in Chinese Society[M].Arthur Wolf ed.，Stanford，1974：105-130.

[8] 王斯福.帝國的隱喻[M].趙旭東，譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

[9] 盧云峰.從類型學(xué)到動態(tài)研究：兼論信仰的流動[J].社會，2013（2）：33-52.

[10]Wolf.“Gods，Ghosts，and Ancestors.”In Religion and ritual in Chinese society[M].Edited by A. P. Wolf.Stanford：Stanford University Press，1974. 志賀市子.粵東海陸豐地區(qū)的義冢信仰與其演變：從“圣人公媽”到“百姓公媽”[C].金澤，陳進國.宗教人類學(xué)（第2輯）.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010：187-209.

[11]Stephan Feucht wang.“Domestic and communal worship in Taiwan”， Religion and Ritual in Chinese Society[M].Arthur Wolf ed. ，Stanford， 1974：105-130.

[12]何天杰.論雷祖的誕生及其文化價值[J].華南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008（3）：66-72.

[13]賀喜.亦神亦祖：粵西南信仰構(gòu)建的社會史[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.

[14]周星.古代漢文化對周邊異民族的“生/熟”分類[J].民族研究，2017（1）：75-87.

[15]裴铏.傳奇[M].臺北：世界書局，1962：19.

[16]高丙中.民俗文化與民俗生活[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1994：133-138.

[17]埃里克·J·夏普.比較宗教學(xué)史[M].呂大吉，等，譯.上海：上海人民出版社，1988：308.

[18]陶陽，鐘秀.中國神話：下[M].北京：商務(wù)印書館，2008：1111.

[責(zé)任編輯：劉興祿]

Familiar Ancestors and Unfamiliar Gods： A Case Study

on Leizu Sacrifice Structure in Leizhou Peninsula

YE Yuan?piao

（School of Law and Politics， Lingnan Normal University， Zhanjiang ， Guangdong， 524023，China）

Abstract：

Based on the data from field investigation in Leizhou peninsula， the present study analyzed Leizu belief on ancestors and gods from the structural perspective of gods， ?sacrificial offerings and public belief. The results revealed the ancestors and gods of Leizu belief， the dualistic structure between males and females， and ?ripeness and rawness. Additionally， the results also showed that the memory of fire of groups with paternal blood caused the internal mechanism of the development of dualistic structure. Therefore， it could be important to pay more attention to the symbolic significance of fire and the innovative pattern of folk belief while studying on the folk beliefs in China.

Key words：

Leizhou peninsula; Leizu belief; dualistic structure; fire