吳新輝

摘要：領(lǐng)導(dǎo)活動是人類社會長期持續(xù)發(fā)展的一種群體性社會實(shí)踐機(jī)制，其根基在于倫理道德，具體表現(xiàn)在工具創(chuàng)造與使用時(shí)的價(jià)值判斷，以及促成群體合作協(xié)同實(shí)現(xiàn)人類社會福祉最大化。在領(lǐng)導(dǎo)活動實(shí)踐過程中，其倫理道德的實(shí)踐邏輯表現(xiàn)為個(gè)體道德品質(zhì)與行為的二重性、人力資本增效和中庸最優(yōu)性、道德共同體建構(gòu)和德法并舉式治理。作為人類社會共同體權(quán)威和道德的代理人，領(lǐng)導(dǎo)者首先必須是一個(gè)道德人，進(jìn)而成為好的道德代理人，以實(shí)現(xiàn)人類社會的長治久安。

關(guān)鍵詞：領(lǐng)導(dǎo);倫理道德;道德領(lǐng)導(dǎo);道德代理人

中圖分類號：C93 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1004-3160（2019）02-0107-09

領(lǐng)導(dǎo)的倫理道德問題，歷來為學(xué)者及民眾所關(guān)注。誠如Northouse（2012）所言，“當(dāng)人類還處于洞穴時(shí)代的時(shí)候，人類就已經(jīng)開始關(guān)注領(lǐng)導(dǎo)者的倫理道德了?！盵1]在古代，中國的先賢圣哲，提出了不少關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)倫理道德的哲理性思辨。東漢哲學(xué)家王符說，“德不稱其任，其禍必酷;能不稱其位，其殃必大”（《潛夫論·忠貴》）;北宋史學(xué)家司馬光說，“才者，德之資也;德者，才之帥也”（《資治通鑒·周紀(jì)一》）;而“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”（《論語·為政》）則是孔子儒家學(xué)說中為政治國的基本理念。在現(xiàn)代，倫理道德作為領(lǐng)導(dǎo)活動與實(shí)踐中不可缺少的因素，已是許多學(xué)者的基本共識。如美國著名政治學(xué)家Burns（1978）在其專著《Leadership》的序言中說到：“…道德領(lǐng)導(dǎo)，讓我思考的最多?！睙o論把倫理道德看作為領(lǐng)導(dǎo)的一個(gè)維度[2]，還是認(rèn)為倫理道德是領(lǐng)導(dǎo)的核心[3]，都說明倫理道德是人類領(lǐng)導(dǎo)活動的應(yīng)有之義。

然而，領(lǐng)導(dǎo)的倫理道德問題雖然自古以來即為民眾和學(xué)者們所關(guān)注，但倫理道德在領(lǐng)導(dǎo)活動與實(shí)踐中的具體作用機(jī)制或?qū)嵺`邏輯，尚有待進(jìn)一步澄清，這反映在學(xué)者們對“希特勒迷思”（“the Hitler problem”）[4]的解答仍存有分歧的事實(shí)中。在對現(xiàn)有學(xué)者的理論思辨與實(shí)證研究進(jìn)行梳理的基礎(chǔ)上，本文試圖對領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐的倫理道德基礎(chǔ)及其實(shí)踐邏輯進(jìn)行深入解析，以促進(jìn)對領(lǐng)導(dǎo)倫理道德邏輯共識的形成。

一、領(lǐng)導(dǎo)的實(shí)質(zhì)及其倫理道德根基

要理解領(lǐng)導(dǎo)的道德基礎(chǔ)及其邏輯，需要先理解領(lǐng)導(dǎo)的實(shí)質(zhì)?；仡櫄v史，在人類漫長的演化過程中，人們逐漸意識到，在面對強(qiáng)大的食肉動物，惡劣的氣候和自然環(huán)境等威脅著人類生存的現(xiàn)實(shí)時(shí)，為了突破個(gè)體自身的能力和資源局限，人類學(xué)會了通過兩種途徑應(yīng)對這些危機(jī)：一是創(chuàng)造和使用工具，二是群體性合作。于是，一方面，人類開始了對自然界的科學(xué)探索，以試圖認(rèn)識事物自然之規(guī)律，進(jìn)而發(fā)明越來越先進(jìn)有效的工具。另一方面，則通過形成正式組織，并“發(fā)展出價(jià)值觀、規(guī)范、預(yù)期和文化形態(tài)等復(fù)雜系統(tǒng)，以便在周遭環(huán)境發(fā)生變化時(shí)，維持必要的合作，提高生存機(jī)會”[5]，且只有具有共同價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則的人們之間密切合作時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)整個(gè)人類的繁榮[6]43。

隨著人類集群合作活動的發(fā)展演進(jìn)，則逐漸形成了人類社會各種正式與非正式的組織機(jī)構(gòu)或社群共同體，它們因特定的目的和使命、社會功能而存在[7]。這些組織機(jī)構(gòu)或共同體，本質(zhì)上是一種“協(xié)同系統(tǒng)”，而領(lǐng)導(dǎo)者的職能即實(shí)現(xiàn)其協(xié)同有效運(yùn)行，尤其是組織內(nèi)群體成員間的合作與協(xié)同[8]。因此，在一般意義上，可以把人類的領(lǐng)導(dǎo)活動定義為促成人類群體性合作和協(xié)同行動，以實(shí)現(xiàn)特定目標(biāo)的一種人類社會實(shí)踐機(jī)制。這個(gè)定義包含了兩層含義，一是基于特定目標(biāo)而產(chǎn)生的，個(gè)體自愿參與的群體性合作;二是群體內(nèi)個(gè)體成員之間通過協(xié)同行動，以實(shí)現(xiàn)特定目標(biāo)。

然而，真正理解領(lǐng)導(dǎo)及其實(shí)質(zhì)的終極問題不是“領(lǐng)導(dǎo)的定義是什么”，而是“什么是好的領(lǐng)導(dǎo)”（“what is good leadership”）[9]。對于“什么是好的領(lǐng)導(dǎo)”，存在兩種取向，一種是效率主義，強(qiáng)調(diào)結(jié)果或利益最大化，唯一的目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，典型代表即“馬基雅維利主義”者;另一種是道德主義，強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)活動的過程及其目標(biāo)，必須符合公平正義等人類普適性價(jià)值觀，如中國的儒家思想。通常，人們在這兩種觀點(diǎn)之間各持一端，因?yàn)榻^大多數(shù)人都是把效率主義和道德主義視為截然對立的兩端。由此，導(dǎo)致無論學(xué)界還是一般民眾，對領(lǐng)導(dǎo)的“希特勒迷思”問題無法達(dá)成共識，因?yàn)閺男手髁x視角來看，希特勒的領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐活動完全符合“好的領(lǐng)導(dǎo)”的標(biāo)準(zhǔn);但從道德主義的視角來看，希特勒的領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐活動必然不屬于“好的領(lǐng)導(dǎo)”范疇。

對“希特勒迷思”的正確解答，需要基于人類社會長期持續(xù)生存與發(fā)展的視角。由于制約一個(gè)組織、社會或國家長期持續(xù)繁榮發(fā)展的因素，既不是技術(shù)，也不是政治或經(jīng)濟(jì)，而是倫理道德[10]。因此，在領(lǐng)導(dǎo)的一般性定義中，如果只是基于效率主義視角，實(shí)現(xiàn)特定時(shí)期內(nèi)或短時(shí)期目標(biāo)，甚至是非公平正義的目標(biāo)，而忽略了倫理道德作為一個(gè)組織或社會長期可持續(xù)發(fā)展這個(gè)關(guān)鍵性因素的話，則并不能全面準(zhǔn)確地反映人類領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐的全部內(nèi)涵。從根本上，人類領(lǐng)導(dǎo)活動與實(shí)踐的完整內(nèi)涵，必然要綜合效率和道德兩個(gè)構(gòu)面，才是真正的“好的領(lǐng)導(dǎo)”。在中國，效率與道德兼具的“好的領(lǐng)導(dǎo)”標(biāo)準(zhǔn)，很好地體現(xiàn)在了領(lǐng)導(dǎo)干部選拔任用中“德才兼?zhèn)洌缘聻橄取钡摹昂酶刹俊睒?biāo)準(zhǔn)中。而且從以上論述可以看出，東西方文化對于倫理道德是人類領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐與活動根基的主張是一致的。

至此，人類領(lǐng)導(dǎo)活動的本質(zhì)性內(nèi)涵可以定義為，促成人類群體性合作與協(xié)同行動，以實(shí)現(xiàn)人類社會可持續(xù)發(fā)展和最廣大范圍內(nèi)人類福祉為根本目標(biāo)的人類社會實(shí)踐機(jī)制。這種社會實(shí)踐機(jī)制以實(shí)現(xiàn)人類社會可持續(xù)發(fā)展關(guān)鍵因素的倫理道德為根基，這種倫理道德根基具體表現(xiàn)為人類創(chuàng)造和使用工具、促成群體協(xié)同行動時(shí)的價(jià)值判斷與決策，以及群體合作與協(xié)同行動目標(biāo)的正當(dāng)性和福祉最大化。

二、領(lǐng)導(dǎo)倫理道德品質(zhì)與行為的二重性

領(lǐng)導(dǎo)倫理道德品質(zhì)與行為的二重性，指領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐過程中，領(lǐng)導(dǎo)者內(nèi)在倫理道德品質(zhì)發(fā)展水平和外在倫理道德行為具有二重性，且內(nèi)在道德品質(zhì)與外在道德行為間并不總是對應(yīng)一致。

首先，領(lǐng)導(dǎo)倫理道德的內(nèi)在心理品質(zhì)與外在行為的二重性，表現(xiàn)為個(gè)體倫理道德品行具有私有性和公開性兩個(gè)面向。研究表明[11]，個(gè)體的道德認(rèn)同（moral identity）包含內(nèi)化性（internalization）和表現(xiàn)性（symbolization）兩個(gè)維度。其中，內(nèi)化性維度為個(gè)體的私有面向（private aspect），反映了與關(guān)愛、同情等道德品質(zhì)在個(gè)體自我概念中的核心重要性程度;而表現(xiàn)性維度則為個(gè)體的公開面向（public aspect），反映了與關(guān)愛、同情等道德品質(zhì)相關(guān)行為的實(shí)際表現(xiàn)程度。類似地，研究還發(fā)現(xiàn)倫理領(lǐng)導(dǎo)包含“道德人”（moral person）和“道德經(jīng)理人”（moral manager）兩個(gè)面向，前者指與個(gè)體誠信和可靠性等特質(zhì)相關(guān)的行為，包括公正性、原則性、關(guān)愛他人、注重社會利益，在生活中能夠基于倫理道德規(guī)范自我約束;后者指群體或組織中的領(lǐng)導(dǎo)者，在問題或任務(wù)決策執(zhí)行時(shí)能夠遵循倫理道德規(guī)范，同時(shí)通過與員工交流傳遞道德倫理價(jià)值觀、領(lǐng)導(dǎo)者以身作則榜樣示范和組織正式的獎懲機(jī)制，引導(dǎo)和規(guī)范組織成員的倫理道德行為[12]。

其次，從心理學(xué)的視角，一般認(rèn)為個(gè)體的外在道德行為表現(xiàn)，受個(gè)體內(nèi)在道德心理品質(zhì)發(fā)展水平的影響，個(gè)體特定的道德心理發(fā)展水平，會表現(xiàn)出相對應(yīng)的倫理道德行為傾向。例如，研究表明，領(lǐng)導(dǎo)者的道德認(rèn)同內(nèi)化性維度，對其外顯性維度具有顯著的正向預(yù)測關(guān)系[13]。然而，大量的研究也發(fā)現(xiàn)，個(gè)體的道德認(rèn)知發(fā)展水平與道德行為之間只存在較小或中等程度的相關(guān)性[14]，也即個(gè)體的道德心理水平，與個(gè)體的道德行為水平并不具有完全對應(yīng)一致性。即使在個(gè)體倫理道德品質(zhì)發(fā)展水平高時(shí)，在特定的場合中，個(gè)體行為仍然有可能違背倫理道德規(guī)范。這說明，個(gè)體道德品質(zhì)與行為表現(xiàn)間的存在二重不完全一致性特征，其原因之一是個(gè)體倫理道德行為的環(huán)境制約權(quán)變性[15]。如：人類道德情感和行為的合宜性，因現(xiàn)實(shí)的場景、個(gè)體的社會階層和事件本身而各異[16]。原因之二，是個(gè)體作為一個(gè)有限理性的有限道德人，“當(dāng)人們在公眾面前想要表現(xiàn)出更加‘高尚的道德形象但又實(shí)際不可能成為道德完全人時(shí)，他們就有可能把道德語言與道德行為分離開來”[17]163-168，即出現(xiàn)了道德品質(zhì)與道德行為的二重不一致性。因此，在許多情形中，特別是在面對生死存亡的現(xiàn)實(shí)時(shí)，人們或出于短視性自利動機(jī)，或由于有限個(gè)人理性，實(shí)施有背他人利益福祉或人類可持續(xù)發(fā)展的決策與行動。此時(shí)，通過領(lǐng)導(dǎo)活動激發(fā)人們的長遠(yuǎn)共利動機(jī)，克服有限理性的局限性，促成群體合作協(xié)同和實(shí)施“德法并舉”式治理則變得至關(guān)重要。

三、領(lǐng)導(dǎo)倫理道德的人力資本增效和中庸最優(yōu)實(shí)踐機(jī)制

從領(lǐng)導(dǎo)活動有效性的視角，領(lǐng)導(dǎo)倫理道德實(shí)踐邏輯表現(xiàn)為作為非直接生產(chǎn)性的能力素質(zhì)，倫理道德對其他人力資本要素具有統(tǒng)合增效作用。在個(gè)體層面上，基于人力資源的視角，領(lǐng)導(dǎo)者倫理道德品質(zhì)及其行為，并不是直接的勞動能力，而是對個(gè)體知識、技能與能力進(jìn)行統(tǒng)合綜效的凝結(jié)劑，對人類各種生產(chǎn)性的體力和智力等勞動能力要素具有統(tǒng)領(lǐng)協(xié)調(diào)作用[18]，以促進(jìn)個(gè)體才能的效用最大化。所謂“才者，德之資也;德者，才之帥也”（《資治通鑒·周紀(jì)一》），即指“才，是德的輔助;德，是才的統(tǒng)帥?！痹谌后w層面上，領(lǐng)導(dǎo)倫理道德通過規(guī)范和調(diào)節(jié)人際間關(guān)系和行為，促進(jìn)群體內(nèi)部的和諧有序與成員間合作，實(shí)現(xiàn)人類群體性合作協(xié)同增效性，也即群體性人力資本增效。如實(shí)證研究所表明的那樣，倫理領(lǐng)導(dǎo)行為對下屬互幫互助等組織公民行為具有積極的促進(jìn)作用，且相比于績效和團(tuán)隊(duì)維系因素，領(lǐng)導(dǎo)者的倫理道德對下屬的組織公民行為和組織情感承諾具有更強(qiáng)的正向促進(jìn)作用[19]?？梢姡I(lǐng)導(dǎo)倫理道德通過對個(gè)體各種能力素質(zhì)統(tǒng)合綜效，以及促進(jìn)群體成員個(gè)體間的協(xié)作而達(dá)成群體人力資本的協(xié)同增效，實(shí)現(xiàn)人類社會及各類組織的效能最大化。

然而，領(lǐng)導(dǎo)倫理道德的人力資本增效作用，在實(shí)踐中則表現(xiàn)為中庸最優(yōu)性。所謂中庸最優(yōu)性，指領(lǐng)導(dǎo)倫理道德品行水平并不是越高越好，而是存在一個(gè)適宜的最佳水平值。公元前三世紀(jì)，古希臘著名思想家亞里士多德曾指出，人類的節(jié)制和勇氣等美德行為的最優(yōu)表現(xiàn)需要持中不偏，過高或不足均無法達(dá)到最佳效果[20]，當(dāng)代學(xué)者稱之為“亞里士多德中道”（Aristotelian mean）[21]。春秋時(shí)代的中國圣哲孔子，在評價(jià)自己弟子子張和子夏二人的賢能時(shí)，就說子張賢能過了頭，與子夏的賢能不足一樣，過猶不及（《論語·先進(jìn)篇·第十一》），即中國儒家的“中庸”（Golden Mean）之道。

在當(dāng)代，領(lǐng)導(dǎo)倫理道德實(shí)踐的中庸最優(yōu)思想，則得到了實(shí)證科學(xué)研究的證明。例如，研究表明，領(lǐng)導(dǎo)者倫理領(lǐng)導(dǎo)行為，與下屬的組織公民行為之間并不是單調(diào)的線性關(guān)系，而是一種“∩”型的曲線關(guān)系，即只有在領(lǐng)導(dǎo)者表現(xiàn)出適宜的倫理道德品質(zhì)與行為水平時(shí)，下屬之間才會表現(xiàn)出最強(qiáng)的互幫互助等合作性行為[22];類似地，研究還發(fā)現(xiàn)，個(gè)體的責(zé)任心，與互幫互助等合作性行為間也是一種“∩”型的曲線關(guān)系[23]。由此可見，無論是領(lǐng)導(dǎo)者自身的工作責(zé)任心，還是對下屬進(jìn)行倫理道德示范與監(jiān)督，都存在一個(gè)中庸最優(yōu)值。領(lǐng)導(dǎo)者倫理道德品行的缺乏固然無法促進(jìn)群體有序合作與行動，但倫理道德規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)過高，超出人情常理而過于嚴(yán)苛?xí)r，將產(chǎn)生反向消極作用。因此，在領(lǐng)導(dǎo)的實(shí)踐中，倫理道德需要遵循適宜中庸原則。

四、通過倫理道德領(lǐng)導(dǎo)構(gòu)建人類社會道德共同體

為了實(shí)現(xiàn)人類社會長治久安，核心路徑是通過領(lǐng)導(dǎo)倫理道德實(shí)踐，建構(gòu)人類道德共同體和良善社會。在面對猛獸或外敵入侵，人類發(fā)現(xiàn)一個(gè)人是無法自我保護(hù)和生存的，只能通過集體合作才能獵殺比個(gè)人更強(qiáng)大的動物，通過合作也能抵抗比自己更強(qiáng)大個(gè)體與群體的欺凌。于是集群合作的意識和利他行為在人類演化的過程中逐漸得到了鞏固和強(qiáng)化，并形成了現(xiàn)代社會群體性生活與生產(chǎn)的共同體。然而，一群自由人不會自然組織起來而形成合作有序的共同體[24]，這種共同體的形成、維持和有序運(yùn)轉(zhuǎn)，必須有一個(gè)社會聯(lián)結(jié)紐帶[25]和權(quán)威中心。一方面，社會聯(lián)結(jié)紐帶的核心，是得到共同體所有成員（包括領(lǐng)導(dǎo)者）認(rèn)同的文化價(jià)值觀和倫理道德規(guī)范，其作用在于實(shí)現(xiàn)共同體內(nèi)部成員間自覺性的協(xié)同合作[26]。另一方面，當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)者對共同體價(jià)值觀和倫理道德規(guī)范做到以身作則和榜樣示范，并對共同體成員產(chǎn)生影響時(shí)，領(lǐng)導(dǎo)者即成為了共同體的權(quán)威中心，因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者對成員產(chǎn)生的道德影響是其權(quán)威的來源[6]50，而這種權(quán)威中心的作用在于通過外在規(guī)約維持共同體的秩序和共同體成員間的合作。前一種倫理道德可以是具有自律性質(zhì)的“協(xié)作的道德”，后一種則是他律性質(zhì)的“約束的道德”[27]。因此，領(lǐng)導(dǎo)者在道德共同體建構(gòu)和維持中，承擔(dān)了作共同體道德代理人和權(quán)威代理人的雙重角色身份，以促成共同體成員的合作協(xié)同和有序運(yùn)轉(zhuǎn)。

作為共同體道德代理人，領(lǐng)導(dǎo)者基于共同體成員認(rèn)同的價(jià)值觀和倫理道德規(guī)范，進(jìn)行這種道德精神的以身作則和榜樣示范，并通過與共同體成員間的交流互動，向成員傳遞有利于維持群體秩序和目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的倫理道德價(jià)值觀和規(guī)范，以提升共同體成員道德品質(zhì)和道德行為水平。如實(shí)證研究表明，基于倫理道德的領(lǐng)導(dǎo)行為，對組織成員的道德認(rèn)同具有正向積極影響，且能夠提升下屬相對應(yīng)的倫理道德領(lǐng)導(dǎo)行為[28]。領(lǐng)導(dǎo)者對共同體成員的道德影響，并不是單向的影響過程，而是一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者與成員互相促進(jìn)、雙方的倫理道德品行共同提升的過程[29]，也即表現(xiàn)為領(lǐng)導(dǎo)者與成員間的一種道德上相互促進(jìn)的關(guān)系[6]50。在這種交流互動過程中，群體所有成員一致認(rèn)可的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范逐漸清晰明確，得到共同體成員的認(rèn)可，這些準(zhǔn)則和行為規(guī)范逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)檎降闹贫然蚍煞ㄒ?guī)，并由領(lǐng)導(dǎo)者作為共同體權(quán)威代理人實(shí)施執(zhí)行。因此，領(lǐng)導(dǎo)者既是共同體倫理準(zhǔn)則和道德行為規(guī)范的創(chuàng)制者，更是踐行者、示范者和執(zhí)行者[30]，是具備提升組織成員道德水平能力的共同體道德代理人，其最終結(jié)果是把成員轉(zhuǎn)化為道德和權(quán)威代理人的領(lǐng)導(dǎo)者[31]。這里的邏輯在于，領(lǐng)導(dǎo)者需要首先作為共同體道德代理人，進(jìn)而成為人類社會共同體的權(quán)威代理人，由此人類社會道德共同體得以建立和維持。

五、“德法并舉”的領(lǐng)導(dǎo)倫理道德實(shí)踐邏輯

然而，由于領(lǐng)導(dǎo)倫理道德品質(zhì)與行為的二重不一致性，或者說每個(gè)個(gè)體都是服從有限理性的有限道德人的實(shí)質(zhì)[17]163-168，使得倫理道德對個(gè)體行為，以及人類社會及各類組織實(shí)現(xiàn)有序協(xié)同的規(guī)約效果表現(xiàn)出不完全充分性。在這樣的現(xiàn)實(shí)情況下，領(lǐng)導(dǎo)倫理道德的實(shí)踐邏輯還表現(xiàn)為組織與社會治理需要“德法并舉”，以實(shí)現(xiàn)人類社會命運(yùn)共同體長期可持續(xù)發(fā)展。

首先，“德法并舉”表現(xiàn)為“德治為基”。在人類進(jìn)入社群性形態(tài)之后，社群共同體內(nèi)部的和諧有序，是其日常生活和生產(chǎn)活動的必要條件，倫理道德規(guī)范是實(shí)現(xiàn)這種和諧有序狀態(tài)的重要保證。相較于法律法規(guī)，倫理道德在維持共同體內(nèi)部協(xié)調(diào)有序性方面，更具基礎(chǔ)性意義。因?yàn)榉煞ㄒ?guī)能夠在公共領(lǐng)域或場合對人與人之間關(guān)系與行為進(jìn)行有效規(guī)制調(diào)節(jié)，但在很多私人（如：家庭的生產(chǎn)性合作）或特定程度的封閉性場合（如：組織內(nèi)部的生產(chǎn)性合作），人與人之間的關(guān)系則主要是通過倫理道德規(guī)范進(jìn)行調(diào)節(jié)。與此同時(shí)，在人類通過工具和群體合作克服自身能力與資源限制的過程中，工具的使用存在雙刃劍效應(yīng)和道德困境（如原子彈使用或核能利用），群體性合作協(xié)同也可能具有目的模糊性和可誘導(dǎo)性。無論是工具使用時(shí)的價(jià)值判斷與決策，還是促成群體性合作以實(shí)現(xiàn)特定目標(biāo)的過程，由于群體中個(gè)體的盲目性，或信息的不對稱性等，使得工具使用和群體合作協(xié)同行動有可能指向非公平正義的目標(biāo)，與最廣大范圍內(nèi)的群體福祉相背離（如：希特勒領(lǐng)導(dǎo)的納粹戰(zhàn)爭）。此時(shí)，作為倫理道德代理人和共同體權(quán)威領(lǐng)導(dǎo)者的價(jià)值觀取向和判斷決策，具有至關(guān)重要的作用，也即表現(xiàn)為“德治為基”。

其次，“德法并舉”表現(xiàn)為“法治為要”。如前文所述，由于個(gè)體倫理道德行為受外在環(huán)境因素的制約與影響，使得道德品質(zhì)與行為具有二重不完全一致性。在現(xiàn)實(shí)社會中，這種二重不一致性表現(xiàn)為，有些個(gè)體往往會因經(jīng)受不住短時(shí)利益的誘惑，或信息不對稱，或因外在因素引發(fā)情緒過激的非理性狀態(tài)，而發(fā)生背叛群體的行為。這說明，私有面向自我實(shí)施約束的個(gè)體道德自律，以及非完全強(qiáng)制性道德準(zhǔn)則與倫理規(guī)范的社會規(guī)約，僅僅是實(shí)現(xiàn)和維持組織或社會共同體內(nèi)部合作有序性的必要而不完全充分條件，由此即導(dǎo)致了人類社會共同體治理時(shí)對強(qiáng)制性行為規(guī)則的需要，并逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)代社會的法律法規(guī)。如現(xiàn)代博弈論計(jì)算機(jī)模擬研究表明[32]，在進(jìn)化的過程中，只有那些采用合作性“善良策略”的個(gè)體，才能在長期生存的競爭中最后勝出。但是，在這樣的博弈中，需要有個(gè)體首先采用合作性善良策略，甚至是先犧牲自我利益，以有效誘導(dǎo)群體內(nèi)個(gè)體成員間的合作行為;與此同時(shí)，還需要對背叛群體的個(gè)體實(shí)施有效的懲罰制約，才能夠長期有效維持群體內(nèi)部的合作有序性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)共同體的延續(xù)。因此，對共同體成員行為有絕對強(qiáng)制性規(guī)約作用的法律法規(guī)，是人類命運(yùn)共同體長期持續(xù)發(fā)展過程中的必要條件，即“法治為要”。同時(shí)，只有“德法并舉”，才能產(chǎn)生人類命運(yùn)共同體長期持續(xù)發(fā)展的充分條件。

結(jié)語

縱觀人類社會歷史進(jìn)程可以發(fā)現(xiàn)，人類通過集群合作解決生存危機(jī)的過程，并非一帆風(fēng)順，而是充滿著困境。這些群體性或組織困境包括生產(chǎn)無序、效率低下，資源的分配不公，族群社會或組織發(fā)展陷入困境，社會治理困境等。為了解決這些困境，人類社會曾經(jīng)嘗試過民主制社會組織形式，也經(jīng)歷過漫長的集權(quán)制社會組織形式。但無論是民主制還是集權(quán)制，如果僅僅是依靠民主制或集權(quán)制的任何一種組織形式，在人類社會的發(fā)展歷程中，均尚未能實(shí)現(xiàn)人類所期待的長期持續(xù)發(fā)展的良善社會。此時(shí)，作為人類群體性社會實(shí)踐機(jī)制的領(lǐng)導(dǎo)活動，特別是根植于倫理道德的“好的領(lǐng)導(dǎo)”，即成為了解決人類社會群體性或各類組織困境的一種機(jī)制[33]。

作為解決人類社會群體性困境，以推動人類社會命運(yùn)共同體的長期持續(xù)發(fā)展的一種人類社會實(shí)踐機(jī)制，“好的領(lǐng)導(dǎo)”必須具備效率與道德兩個(gè)面向。在效率層面上，意味著通過領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐機(jī)制，促成人類社群共同體的合作與協(xié)同行動，高效達(dá)成群體性目標(biāo)。但這種合作與協(xié)同，則有賴于群體內(nèi)成員的利他意識和行為，以及成員間人際關(guān)系與行為的規(guī)約。這種有序合作協(xié)同的形成，也有賴于一個(gè)強(qiáng)有力的權(quán)威中心和社會聯(lián)結(jié)紐帶，這意味著需要通過一個(gè)倫理道德品行高尚的、作為共同體道德代理人和權(quán)威代理人的領(lǐng)導(dǎo)者，通過與共同體成員的互動和相互影響，建立和維持一個(gè)道德精神共同體。習(xí)近平總書記明確提出了“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”思想，這一思想“是對建構(gòu)更高層面的人類命運(yùn)道德共同體的渴望”[34]，而以倫理道德為根基的領(lǐng)導(dǎo)活動及其實(shí)踐，為這一道德共同體的建構(gòu)提供了一種現(xiàn)實(shí)路徑。

習(xí)近平總書記在2016年中共中央政治局第三十七次集體學(xué)習(xí)會議上指出，“法律是成文的道德，道德是內(nèi)心的法律。”在個(gè)人層面上，作為群體權(quán)威和道德代理人的“好的”領(lǐng)導(dǎo)者或“好干部”，需要“德才兼?zhèn)?，以德為先”，因?yàn)椤暗赖鲁３Ｄ軓浹a(bǔ)智慧的缺陷，而智慧卻永遠(yuǎn)填補(bǔ)不了道德的缺陷”[35]，且道德是領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威的根源。在組織、國家和社會治理層面上，需要“德治與法治”并舉，德治為基，法治為要。因此，作為領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐機(jī)制主體的領(lǐng)導(dǎo)者，首先需要成為一個(gè)道德代理人，進(jìn)而成為一個(gè)共同體權(quán)威代理人，以公平正義等人類普適性的價(jià)值觀和道德規(guī)范為指引，實(shí)現(xiàn)人類社會持續(xù)發(fā)展和長治久安。

參考文獻(xiàn)：

[1] Northouse， P. G. Leadership： Theory and Practice （6th EDs） [M]. California： SAGE Publications， Inc.， 2012： 423.

[2] Gardner， J. W. On Leadership [M]. New York： The Free Press， 1993： 67.

[3] Ciulla J. B. Ethics， the Heart of Leadership （Second Edition） [M]. Westport， CT： Quorum Books， 2004： 17.

[4] Ciulla J B. Leadership Ethics： Mapping the Territory [J]. Business Ethics Quarterly， 1995， 5（1）： 5-28.

[5] [美]伊恩·莫里斯. 人類的演變：采集者農(nóng)夫與大工業(yè)時(shí)代[M]. 北京： 中信出版社， 2016： 導(dǎo)論.

[6] [美]阿萊霍·何塞·G·西松. 領(lǐng)導(dǎo)者的道德資本： 為什么美德如此重要 [M]. 北京： 中央編譯出版社， 2005.

[7] [美]彼得·德魯克. 人與績效：德魯克管理精華[M]. 北京：機(jī)械工業(yè)出版社， 2015： 82.

[8] Barnard， C. I. The Functions of the Executive [M]. Harvard University Press， 1938： 26-35.

[9] Ciulla， J. B. Leadership Ethics： Mapping the Territory [J]. Business Ethics Quarterly， 1995， 5（1）： 5-28.

[10] [美]德尼·古萊. 殘酷的選擇： 發(fā)展理念與倫理價(jià)值[M]. 北京： 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 2008：1.

[11] Aquino， K.， & Reed， A. The self-importance of moral identity [J]. Journal of Personality and Social Psychology， 2002， 83： 1423–1440.

[12] Trevi?o， L. K.， Hartman， L. P.， & Brown， M. Moral person and moral manager： How executives develop a reputation for ethical leadership [J]. California Management Review， 2000， 42： 128–142.

[13] 劉鳳軍， 李敬強(qiáng)， 楊麗丹. 企業(yè)社會責(zé)任、道德認(rèn)同與員工組織公民行為關(guān)系研究[J]. 中國軟科學(xué)， 2017（6）： 117-129.

[14] Blasi， A. Bridging Moral Cognition and Moral Action： A critical Review of the Literature [J]. Psychological Bulletin， 1980， 88 （88）： 1-45.

[15] Pierce， J. R， & Aguinis， H. The too-much-of-a-good-thing effect in management [J]. Journal of Management， 2011， 39（2）： 313-338.

[16] [美]亞當(dāng)·斯密. 道德情操論[M]. 北京： 中央編譯出版社， 2008： 1-76.

[17] 強(qiáng)以華. 人性的復(fù)雜性和道德的可能性--兼論如何才能更為有效地提升我國道德水平[J]. 湖湘論壇， 2017（6）：163-168.

[18] 肖鳴政. 試論品德在現(xiàn)代人力資源結(jié)構(gòu)及其開發(fā)中的作用[J]. 中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)， 1999（4）： 90-93.

[19] 李明， 凌文輇. “以德為先”選拔領(lǐng)導(dǎo)必要性的實(shí)證研究[J]. 中國浦東干部學(xué)院學(xué)報(bào)， 2011（1）： 91-94.

[20] Aristotle. Nicomachean ethics （W.D. Ross， Trans.） [M]. Kitchener， Ontario， Canada： Batoche， 1999： 20.

[21] Grant， A. M.， & Schwartz， B. Too Much of a Good Thing： The Challenge and Opportunity of the Inverted U [J]. Perspective Psychological Science， 2011， 6（1）： 61-76.

[22] Stouten， J.， Dijke， M. V.， & Mayer， D. M.， et al. Can a leader be seen as too ethical？ The curvilinear effects of ethical leadership[J]. Leadership Quarterly， 2013， 24（5）： 680-695.

[23] Le， H.， Oh， I. S.， & Robbins， S. B.， et al. Too much of a good thing： curvilinear relationships between personality traits and job performance [J]. Journal Applied Psychology， 2011， 96（1）： 113-133.

[24] [法]古斯塔夫·勒龐. 烏合之眾[M]. 北京： 中央編譯出版社， 2005： 12.

[25] 曹錦清， 張貫磊. 道德共同體與理想社會： 涂爾干社會理論的再分析[J]. 中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會科學(xué)版， 2018（1）： 119-124.

[26] [美]伊恩·莫里斯. 人類的演變：采集者農(nóng)夫與大工業(yè)時(shí)代[M]. 北京： 中信出版社， 2016： 導(dǎo)論.

[27] [瑞]皮亞杰. 兒童的道德判斷[M]. 濟(jì)南： 山東教育出版社， 1984： 410.

[28] Byun， G.， Karau， S. J.， & Dai， Y.， et al. A three-level examination of the cascading effects of ethical leadership on employee outcomes： A moderated mediation analysis [J]. Journal of Business Research， 2018， 88： 44-53.

[29] Burns， J. M. Leadership [M]. New York： Harper & Row， 1978： Prologue， 4.

[30] Barnard， C. I. The Functions of the Executive [M]. Boston： Harvard University Press， 1938： 275.

[31] Burns， J. M. Leadership [M]. New York： Harper & Row， 1978： 78.

[32] [美]羅伯特·阿克塞爾羅德. 合作的進(jìn)化[M]. 上海： 上海人民出版社， 2007： 19-37.

[33] [美]蓋瑞.J.米勒. 管理困境： 科層的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)[M]. 上海： 上海人民出版社， 2002： 299.

[34] 龔浩宇， 龔長宇. 道德共同體的現(xiàn)代建構(gòu)——基于滕尼斯《共同體與社會》的闡釋[J]. 道德與文明， 2017（6）： 134-139.

[35] 陳德峰. 現(xiàn)代科學(xué)知識的發(fā)展對倫理道德的影響[J]. 浙江師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版， 1987（s1）： 80-83.

責(zé)任編輯：王贊新