寧新昌

（廣東白云學(xué)院馬克思主義學(xué)院，廣東廣州510000）

實(shí)事求是是哲學(xué)的基本理論，也是基本方法。探討中國哲學(xué)的境界形而上學(xué)，同樣離不開這一方法。不過，這里對于它的理解和分析與一般的教科書不同，不僅側(cè)重于對實(shí)事求是中“是”的分析，也注意到它的工夫和境界。

一、實(shí)事求是與真善美

一般對于實(shí)事求是的理解是從辯證唯物主義的基本原理出發(fā)，世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運(yùn)動的，物質(zhì)運(yùn)動是有規(guī)律的。根據(jù)這一原理，就需要一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是。實(shí)事求是是辯證唯物主義的方法論原則。毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》一文中對實(shí)事求是做了一個非常通俗、但又非常經(jīng)典的解釋：“‘實(shí)事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯??！盵1]801實(shí)事求是就是研究客觀事物的運(yùn)動規(guī)律。毛澤東對于實(shí)事求是的詮釋，基本內(nèi)涵有兩個：一是客觀性，二是規(guī)律性。就是要客觀地對待事物，認(rèn)真地研究其規(guī)律性。這樣的理解沒有錯，但不全面。不妨舉幾個例子：

例一：假如你的一位朋友得了癌癥，（由于此例子不吉利，故使用了虛擬語氣。）如果這位朋友的心理承受能力有限，你能實(shí)事求是地、客觀地告訴他病情嗎？你可能認(rèn)為你告訴給他是實(shí)事求是，說的都是客觀事實(shí)，也沒有摻入任何主觀雜念。但我要問：你這樣做，道德嗎？還有人性嗎？

例二：假如你是國家的公職人員，你可能知道不少國家機(jī)密。那我要問你能實(shí)事求是地把它告訴給其他人、其他組織、甚至其他國家嗎？如果你告訴了，那不僅是犯法，更嚴(yán)重的是犯罪！

例三：生活中的每個人都一定會有自己的隱私，包括我們在內(nèi)，我們不可能、也不愿意實(shí)事求是地告訴給別人，即使自己的親人。你能說這違背實(shí)事求是的原則嗎？

類似的例子不勝枚舉。以上這些例子說明，實(shí)事求是可絕對不是那么簡單，實(shí)事求是也絕對不是一個只探求客觀規(guī)律性的問題，不是一個只求真理性的問題，它至少還包含著善、包含著美，乃至信仰的問題。

所以，我們需要重新思考實(shí)事求是。為了從根本上搞清楚這一問題，還需從哲學(xué)基本問題談起。恩格斯在他的《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中把哲學(xué)的基本問題概括為思維和存在的關(guān)系問題，應(yīng)該說，恩格斯的概括繼承的是西方的哲學(xué)傳統(tǒng)，由于時代的限制，恩格斯主要在唯物主義、唯心主義，以及可知和不可知意義上去解釋哲學(xué)基本問題的，而沒有做更多的展開。

實(shí)際上，哲學(xué)基本問題的內(nèi)容，絕不局限于恩格斯的概括，它應(yīng)該有更豐富的內(nèi)涵，它的最基本的內(nèi)容也不局限于唯物和唯心，也不能把哲學(xué)基本問題歸結(jié)為物質(zhì)和精神的關(guān)系問題。朱德生先生曾專門論述過這一問題，而且認(rèn)為把這一問題歸結(jié)為唯物和唯心、物質(zhì)和意識關(guān)系問題的是18世紀(jì)的法國唯物主義者。這樣的歸結(jié)有局限性，因?yàn)檎軐W(xué)基本問題中的存在不能等同于物質(zhì)，思維也不能等同于意識。

綜觀西方哲學(xué)形而上學(xué)對于“存在”問題的探討，代表的觀點(diǎn)有，認(rèn)為“存在”就是實(shí)體，如亞里士多德；也有認(rèn)為“存在”就是上帝，在英文中，“存在”再加上定冠詞代表的就是上帝（the Being），如基督教哲學(xué)；也有的認(rèn)為，“存在”是絕對理念，如黑格爾；還有的認(rèn)為，存在就是存在，不是對象，不是實(shí)體，它超越了普遍的“種”，因而不可定義，如海德格爾。但無論如何，在他們關(guān)于存在的論述中，存在包含著真、善、美，以及自由等等內(nèi)容，也包含了從主體、實(shí)踐的方面對于事物的理解。

近代以來，由于西方文化的植入，在哲學(xué)研究上隨之也有了西方文化的因素，以至西方的思維方式和話語系統(tǒng)在哲學(xué)研究中占據(jù)了統(tǒng)治的地位。中國哲學(xué)學(xué)科的形成就是在西方文化引入的境況下產(chǎn)生的，誠然，這并不妨礙中西哲學(xué)的會通。在中國傳統(tǒng)智慧中的“實(shí)事求是”就與西方的哲學(xué)思想有很好的契合。

筆者非常贊同馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的一段經(jīng)典語錄：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對事物，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的，感性的活動本身的?！盵2]133恩格斯這樣評價馬克思的這篇文章：這是“馬克思整個世界觀”的“天才世界觀的萌芽?！边@其中也包含了馬克思對于哲學(xué)基本問題的理解。馬克思批評了舊唯物主義，也批評了唯心主義，提出了“實(shí)踐唯物主義”，即從人的主體能動性、人的實(shí)踐出發(fā)去理解“事物，現(xiàn)實(shí)，感性”，理解人們賴以存在的這個世界。既然是人的理解，就有人的尺度，其中包括真善美的尺度。所以，在這個意義上詮釋實(shí)事求是，“實(shí)事”就是從人的實(shí)踐出發(fā)，“事”的本意就是實(shí)踐，“求”就是去研究、去探索，“是”就是真善美，就是自由，就是公平和正義?！笆恰痹谶@里基本意思為是非之是，所以，其中的“是”有真是、善是、美是，以及公是（公平）、正是（正義）等等，每年人們過春節(jié)時都還給親人、朋友、孩子送個“利是”，以表示來年的吉祥如意。這樣一來，實(shí)事求是就是在實(shí)踐中對于真、善、美、公平、正義、自由的探索和追求。

這樣理解實(shí)事求是也就消解了我們前面所舉例子中的困惑和矛盾，朋友得了癌癥，朋友的心理承受能力有限，你在告訴給他病情的過程中，要奔著人文關(guān)懷的原則，要奔著善的原則、真的原則去說明病情，目的是為了他好，因?yàn)楹貌攀亲钪匾?。這也是實(shí)事求是精神的體現(xiàn)，在實(shí)事求是中必須貫穿真善美，因?yàn)閷?shí)事求是和真善美是統(tǒng)一的。

事實(shí)上，實(shí)事求是和哲學(xué)基本問題也是統(tǒng)一的，哲學(xué)基本問題中的“思維”和“存在”，也可以翻譯為“思”和“是”，哲學(xué)基本問題中的“是”和實(shí)事求是的“是”意義是統(tǒng)一的，并無矛盾和沖突。哲學(xué)基本問題中的“思”的具體內(nèi)容就是真善美，就是公平、正義，就是自由，而絕不僅僅是抽象的“是”，或者“存在”。

說到真善美、公平、正義，以及自由，便涉及實(shí)事求是的主體，涉及人的素質(zhì)、人的修養(yǎng)，以及人的主體性問題。

二、實(shí)事求是與人的主體性

在哲學(xué)基本問題中已經(jīng)有主體性的問題，其中的“思維”、“思”就包含有主體性。笛卡兒的著名哲學(xué)命題“我思故我在”突出了人的主體性，“思”就是“我”，就是主體。在理性主義哲學(xué)中，“思”就是理性，通過理性去實(shí)現(xiàn)知識的普遍性和必然性。康德賦予主體以先驗(yàn)理性的意義。在他看來，只有是理性的，才是客觀的、普遍的，即只有通過先驗(yàn)理性對于感性材料的整理，方可獲得知識的普遍必然性和客觀有效性。可以這樣說，這里的主體是理性主體，或認(rèn)知主體，因?yàn)樗P(guān)注理性的認(rèn)知，雖然在實(shí)踐理性中也提出善良意志。

與之不同，中國哲學(xué)關(guān)注的主體性側(cè)重于人的德性，中國哲學(xué)中有“德性之知”（張載），這“德性之知”就是人的主體性，就是人的德性的知識表現(xiàn)，它重視人性、人的品德，以及人的修養(yǎng)。

中國哲學(xué)對于基本問題的表達(dá)不同于西方，它的哲學(xué)基本問題是“天”“人”關(guān)系問題，是“性”與“天道”的關(guān)系問題。這里的“性”主要是人性，盡管它為之賦予了超越的意義。

如果說中國哲學(xué)中的“天道”指的是“實(shí)事求是”中的“是”的話，人們所要探求的“是”就是“天道”；那么，“性”則指的是“實(shí)事求是”的主體，指的是人。正是主體，正是人在“實(shí)事”中去求“是”，而不是其他。為了能實(shí)現(xiàn)實(shí)事求是，就必須要求這個主體、這個人具有一定的品德、一定的修養(yǎng)、一定的水平，否則，就很難做到實(shí)事求是。因?yàn)閾?dān)當(dāng)“天道”責(zé)任的人可不是一般的人，必須具有“鐵肩”才能擔(dān)起“道義”。

中國哲學(xué)對于主體的研究也主要表現(xiàn)在“性”范疇上，人具有什么樣的“性”，或應(yīng)該具有什么樣的“性”，“性”是什么，這便是哲學(xué)家一直在思考的問題。

在《論語》中，有“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的問題，有“性”和“天道”的問題，也有“仁者，愛人”，以及“朝聞道，夕死可矣”的論述。這些說的都是人“性”、人的品行、人的責(zé)任，以及做人的境界。也就是說，人只有具備了“愛人”的情懷，具有“殉道”的精神，才能擔(dān)當(dāng)起“天道”的責(zé)任。

孟子則以先驗(yàn)的“性善論”去說明人的意義，“仁”“義”“禮”“智”是人的本性，你如果沒有“惻隱之心”，沒有“羞惡之心”，沒有“辭讓之心”，沒有“是非之心”，那你就不是人。他還舉例說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵3]79這些都說明“善性”是無待的和自由的，人有“怵惕惻隱之心”不是出于功利、也不是出于榮譽(yù)，而是發(fā)自內(nèi)心。所以，既然人具有這樣的品格，那么，在道德行為上，他就自覺地會“由仁義行，而非行仁義也”?！坝扇柿x行”是絕對命令，而“行仁義”則是相對命令，“由仁義行”注重了對“仁義”價值的挖掘，強(qiáng)調(diào)的是“仁義”的內(nèi)在性，而“行仁義”則是把“仁義”看成是人謀取私利、謀取功名的工具。前者體現(xiàn)的是人的自由，而后者則恰恰反映的是人的不自由。

作為主體，人應(yīng)該充分展現(xiàn)自己的“仁義”本性，顯示自己的人性、顯示自己的尊嚴(yán)，體現(xiàn)做人的境界。人是有境界的，人的“仁義”境界的意義就在于它的超越性，它甚至超越于人的存在，“朝聞道，夕死可矣！”“仁義”是人性，也是“天道”，“性”和“天道”本質(zhì)上是相通的。所以《中庸》說：“性即天道也?！庇捎凇靶浴焙汀疤斓馈钡膬?nèi)在貫通，孟子便提出了一條獨(dú)特的修養(yǎng)認(rèn)知路線，“盡心、知性、知天”?！靶摹蹦茏杂X“性”的價值，更能知道“天”的意義。人不應(yīng)該遮蔽自己“性”，不應(yīng)該忘記自己的“存在”，而應(yīng)該時刻明白“耳目之官”的限制，“耳目之官不思而蔽于物”，人不能沉溺于“物”的世界。

不沉溺意味著獨(dú)立，意味著自由，作為實(shí)事求是的主體，沒有獨(dú)立精神，沒有自由品格，就不能去實(shí)事求是。“性”的獨(dú)立和自由決定了它的積極和主動。只有積極和主動才能稱其為主體。所以，在張載哲學(xué)中有“無意為善，性之也，由之也”[4]28的道德無待命令，“性”是主體，也是本體，它是積極的、主動的，它是沒有“私意”的，所以，它決定著“善”的意義。

對于人的主體性，人們講得比較多的是它的能動性，實(shí)際上，這還不夠，在講主體能動性的同時，還必須講他的能定的屬性，也即我們平時所說的“定力”，在這一點(diǎn)上，程顥的《定性書》能給我們不少啟發(fā)。

他說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。”[5]460這里說的“定者”，就是“性”，指的是人，指的是具有堅強(qiáng)意志、良好品德的人，這樣的人志不求易，事不避難。而“定性”之“定”是堅定，是鎮(zhèn)定，是若無其事，是毛澤東所說的“不管風(fēng)吹浪打，勝似閑庭信步”。所謂的“無將迎，無內(nèi)外”，就是沒有迎來送往，也無內(nèi)外之別。不累于事，無困于心，體現(xiàn)的是“性”之主體意義的高揚(yáng)。

“定性”的具體表現(xiàn)有，“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。”[5]460如果說天地有心，那就是它普遍地存在于萬物之中，由物的自在之性而體現(xiàn)出來；古之圣賢則能尊重事物的規(guī)律，因順萬物的存在，不為私情困累。所以，人們應(yīng)該學(xué)習(xí)的是他的胸懷寬闊，大公無私，物來順應(yīng)的品格?！拔飦矶槕?yīng)”是莊子所說的“圣人用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！盵6]227心如明鏡，無迎無送，應(yīng)對而不收藏，能克制于物而不為其所傷。這就是人格意義上的獨(dú)立和自在。

沒有定力就不能“適道”，“適道”就是“求是”，在日常的生活中，“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應(yīng)跡；用智，則不能以明覺為自然。”[5]460看來，人之情蔽，在于自私，在于用智，用智就是?！靶÷斆鳌?。自私者不能“應(yīng)跡”，不能做到應(yīng)于物而不累于物；用智者則不能覺悟，有些人一輩子都是耍小聰明，唯利是圖，見利忘義，“執(zhí)迷不悟”，這樣的人，不能認(rèn)識世界的真理，不能獲得自己的自由。

所以，“定性”、定力對于人來說非常重要，也非常需要。要達(dá)到“定”就應(yīng)該是：“與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！”[5]461需要解釋：“兩忘”不是否認(rèn)外物的存在，也不是否定自己的存在，而是超越，超越于物，超越于我；“無事”不是沒有事情可做，而是不為事情所拖累。這樣一來，就會有意志力的“定”、堅定、鎮(zhèn)定，就會有理智上的“明”、明白、聰明。真正聰明的人是不會拘泥于物的限制的。

作為主體的人，應(yīng)該有情有義。雖然上面也提到人要學(xué)圣賢，應(yīng)該“情順萬物而無情”，類似的也有“不以物喜，不以己悲?！钡@只是要求人們明白：人畢竟是人，他不同于動物，不是一種“刺激—反應(yīng)”式的存在。不能為情所惑，也不能為事所累。他是超越的，也是自由的，但這種自由只是消極自由。除了消極自由之外，還有積極自由，這積極自由就是做應(yīng)該做的事情，所以“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[5]461圣人也有喜怒，只是這喜怒合乎于“當(dāng)”（應(yīng)當(dāng)），合乎于“理”，是“系于物”的?！拔铩敝傅氖乾F(xiàn)實(shí)，對于現(xiàn)實(shí)中的合理與不合理的事情，圣人也有自己情感情緒的表達(dá)，他敢恨敢愛，疾惡如仇，從善如流，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒。

中國哲學(xué)重視人的主體性體現(xiàn)在對“性”的修養(yǎng)上，因?yàn)檫@“性”既是主體，又是本體，也是做人的境界。人的存在不能沒有根，這根就是本體；做人不能沒有修養(yǎng)，這修養(yǎng)就體現(xiàn)在他對“性”的理解上。在探討實(shí)事求是的過程中，我們不能忽視人的主體性。今天社會追求自由、平等，公平、正義，民主、法治等價值，實(shí)際就是求“是”。沒有人的素質(zhì)的提升，沒有主體修養(yǎng)的改善，實(shí)事求是將是一句空話。

三、實(shí)事求是與工夫

（一）實(shí)事求是是追求真理的過程

關(guān)于真理有兩種觀點(diǎn)比較典型：一種是認(rèn)識論意義上的真理觀，如馬克思主義的真理觀；另外一種是存在論意義上的真理觀，如海德格爾存在主義的真理觀。筆者以為這兩種真理觀和我們所說的在實(shí)事求是中追求真理并不矛盾，我們所說的在實(shí)事求是中追求真理，一方面是要追求認(rèn)識論意義上所說的真理，認(rèn)識自然和社會規(guī)律；另一方面也要追求存在論意義上的真理，實(shí)現(xiàn)人格意義上的自在和自由。

所謂認(rèn)識論意義上的真理，就是人們對于客觀事物本質(zhì)及其規(guī)律的正確反映?！叭藗儭笔钦J(rèn)識的主體，也是社會實(shí)踐的主體。在認(rèn)識論意義上，需要強(qiáng)調(diào)認(rèn)識主體和實(shí)踐主體的能動意義，因?yàn)樗非蟮氖钦J(rèn)識的普遍必然性和客觀有效性，如何實(shí)現(xiàn)知識的普遍必然性和客觀有效性，理性的意義非常重要，因?yàn)檎抢硇再x予了知識的客觀和必然，感性認(rèn)識固然重要，但感性認(rèn)識不具有普遍性，它永遠(yuǎn)是個別的，其客觀性也會受到質(zhì)疑。

西方哲學(xué)自古希臘以來所崇尚的是理性主義，主要特征就是通過嚴(yán)密的邏輯體系去表達(dá)其哲學(xué)思想，乃至科學(xué)理論，故其范疇也就具有兩重意義：不僅是哲學(xué)的，也是科學(xué)的。不僅表達(dá)的是自己的哲學(xué)理念，也表達(dá)的是自己的科學(xué)理論。由于受到柏拉圖、亞里士多德思想的影響，即使中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)在論證上帝存在時，也沒有脫離亞里士多德建立起來的哲學(xué)傳統(tǒng)，也要運(yùn)用其哲學(xué)觀念和邏輯體系去證明上帝的存在。在信仰者看來，他們對于上帝存在的證明，實(shí)際就是要探討宇宙存在中的“是”。盡管這個“是”被賦予了無限和超越的意義，并對之做了認(rèn)真的探索，但由于不是從實(shí)際出發(fā)，而是從信仰出發(fā)，所以也被認(rèn)為是唯心主義。

自文藝復(fù)興以來的理性主義，重視的則是民主、科學(xué)、理性、自由、平等、人權(quán)、法治等。無論如何，這些基本價值的提出與社會的發(fā)展和人的認(rèn)識水平有關(guān)，在認(rèn)識論上，哲學(xué)家要研究知識何以可能的問題，近代的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論在這方面都有貢獻(xiàn)，他們對于知識何以可能的探討，也都是對于“是”的追求，或從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，從客體或直觀的方面去理解事物；或從理性出發(fā)，賦予了知識以普遍的必然性。

所以，從古到今，人們對于真理的探索一刻也沒有停止過，而且這種探索將是一個沒有窮盡的過程。之所以如此，就在于真理的無限和絕對。真理是一個過程，只要有人存在，探索真理的步伐就會一致持續(xù)著。但是，有一點(diǎn)很重要，那就是要從客觀的實(shí)際出發(fā)，從人的實(shí)踐出發(fā)。去面對現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)的問題，積極地思考，沉著地應(yīng)對，只有這樣，才能求得真理性的認(rèn)識。

第二種觀點(diǎn)是存在論意義上的真理觀。這里的存在主要指的是人的存在，如果說，認(rèn)識論意義上的真理，是人們對于客觀事物本質(zhì)和規(guī)律的正確反映，那么，存在論意義上的真理，就是人們?nèi)绾潍@得其本真性存在，也就是人的自在和自由。這一真理觀和上面說的有區(qū)別，但并不矛盾。而認(rèn)識自然，認(rèn)識社會也是為了人的自在和自由。在中國哲學(xué)中，道家有“真人”的概念，真人是自由的，逍遙的，自在的，自然的，無己的，“天地與我并生，而萬物與我為一?！边@“無己”是一種境界，而不是對于自己存在的否定。儒家也有“真己”（真我）概念，二程弟子謝良佐說：“學(xué)者且須是窮理，物物皆有理，窮理則能知人之所為，知天之所為，則與天為一，與天為一，無往而非理也。窮理則是尋個是處，有我不能窮理，人誰識真我？何者為我？理便是我”。7（922）“理”是“真我”，也是“是處”?！袄怼辈⒉煌庠谟谌?，故有“性即理也”。王陽明也有真己和真吾，這真己和真吾就是自己的良知，也就是所要求的“是”。

現(xiàn)代西方哲學(xué)的存在主義，如海德格爾哲學(xué)，所追求的“是”，就是人的存在、人的自由、人的本真性。本真就是自由，真理就是關(guān)于人之存在的真理。他之所以要批判傳統(tǒng)哲學(xué)，就是因?yàn)槠鋵τ谌酥嬖诘暮雎浴Ｋ米约旱恼軐W(xué)體系，自己的話語系統(tǒng)，表達(dá)了自己的價值追求。在他看來，人的存在永遠(yuǎn)是在追問“存在”的過程，這追問就是在不斷地求“是”的過程，立足于“此在”的現(xiàn)世存在。

（二）實(shí)事求是是磨煉意志的過程

“實(shí)事求是”的過程是磨煉意志的過程。我們知道，知識是學(xué)習(xí)來的，情感是陶冶積淀來的，意志是磨煉出來的，在人的一生中，意志的磨煉尤為重要。人這一生不能選擇出身，不能選擇境遇，但可以經(jīng)過努力奮斗和付出去改變自己的命運(yùn)，正是因?yàn)樯姝h(huán)境的復(fù)雜，以及境遇的不同，決定人生旅途中必然會出現(xiàn)問題和麻煩。就人生而言，其事業(yè)的成功、道路的順暢，乃是非常；而不成功、不順暢，才是正常。因?yàn)槿松某晒Α⒙猛镜捻槙承枰椒矫婷娴囊蛩?，而不成功、不順暢，則只需要一個因素就足夠了。何況人這一生所遇到的絕對不止一個問題，也絕對不止一次麻煩，任何人都是如此，不是社會的名流，還是底層的草根。

這樣一來，對于人生的任何遭遇，任何不幸，都不應(yīng)該看成是個人命運(yùn)的不濟(jì)，而應(yīng)該看成是從生命之根上帶來的，它不是生命以外強(qiáng)加來的，它是生命自身固有的，如同海德格爾所說的“煩”一樣，它不是由生活中煩惱、煩神所概括出來的，而是從生命之根上帶來的。而有人如果要逃避“煩”，實(shí)際就是逃避生命。話又說回來，實(shí)際上想逃避也是無法逃避的。既然無法逃避，那就要積極應(yīng)對，從容處之。這就是古人所說的“生于憂患，死于安樂。”

孟子對于苦難的態(tài)度也許對于我們有啟發(fā)：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也?！盵3]293他舉了歷史上的一些代表人物，如舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚，說明了他們事業(yè)的成功與他們的認(rèn)知水平、道德修養(yǎng)、生活態(tài)度、意志品質(zhì)有關(guān)。

而司馬遷所說的“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》?！对姟啡倨?，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者。”[8]“意有所郁結(jié)”是意志磨煉的契機(jī)，也是磨煉過程中的問題，只有在磨煉中才能實(shí)現(xiàn)“通其道”。

中國哲學(xué)講“在事上磨”，《傳習(xí)錄》中記載：陸澄問王陽明：“‘靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？’先生曰：‘是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方能立得?。环侥莒o亦定、動亦定?！盵9]28“在事上磨”指的就是意志的磨煉。

（三）實(shí)事求是是確立信念的過程

實(shí)事求是，是確立信念的過程，同時也是樹立信仰的過程，信仰對于人來說，既是立命之根，又是成人之據(jù)。

在英語里，信念和信仰是一個詞，都用belief表示，當(dāng)然，belief還有相信的意思，相信、信念、信仰。在筆者看來，它們有統(tǒng)一性，但也有差別，其差別主要表現(xiàn)在所處的層次和涉及的對象上。相對而言，相信層次較低，所涉及的對象也比較具體，如《論語·為政》中：“人而無信，不知其可也?！盵10]21這里的“信”，指的是信任、相信，一個人不講信用，真不知道如何能行。這信的對象指的就是一個人。信在生活中非常重要，主要表現(xiàn)在，“信則人任焉，”[10]181講信用的人別人才會相信你，也才敢任用你。你連最基本的信用都不講，那誰還敢相信你，誰還敢任用你。當(dāng)然，講信用就潛含了有信念的內(nèi)容，一個有信念的人，應(yīng)該有信用的。

在比較高的層次上，信就是信念和信仰，特別是信仰。信仰所涉及的對象是絕對的、無限的。而日常生活中所謂的“商品拜物教”，不是真正的宗教，只能叫作偽飾的宗教，因?yàn)樗男叛鰧ο笫窍鄬Φ模邢薜?，這種信仰不能給人提供精神上的寄托。真正的信仰對象是絕對的，無限的，它才是人們賴以仰仗的對象，是人生命的最終根據(jù)，因?yàn)樗芫融H人們的靈魂，基督教的上帝是這樣，佛教的佛是這樣，儒家的“良知”是這樣，真正的共產(chǎn)主義者也是如此。

從本質(zhì)上說，信仰是具有無限意義的。這說明信仰不是直觀的，不是經(jīng)驗(yàn)的，不能用經(jīng)驗(yàn)主義去說明。猶如一個外國學(xué)者對于經(jīng)驗(yàn)主義的批評：你沒有見過上帝，你不相信。那我要問你，見過愛情嗎？你是不是也不相信。所以，信仰對于人的意義，不在于理性證明信仰對象的客觀存在，而在于你的道德實(shí)踐、情感體驗(yàn)、心靈凈化，以及人格的提升，在于你對“是”的追求。

信仰正是在實(shí)事求是中確立的，“天理”“良知”是儒家的信仰，此“天理”“良知”是在人生實(shí)踐中獲得的，程顥說：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”[5]424體貼就是體驗(yàn)，就是體悟，它源于生活，源于實(shí)踐。王陽明的“良知”也是出于“百死千難”，而后才有“胸中灑灑”，“吾性自足?！睕]有生活，沒有實(shí)踐，沒有“百死千難”，那能樹立起絕對的“是”，這“是”也是從生命之根上找來的。中國哲學(xué)之所以重視“工夫”，道理就在這里。只有工夫到家，信仰才能確立。

結(jié)語

實(shí)事求是本質(zhì)上是本體、工夫和境界的統(tǒng)一，實(shí)事求是中的“是”是存在，是本體，其中有真是，有善是，有美是，有信是，有公平，有正義，有自由，有平等。實(shí)事求是中的“求”是工夫，工夫是探索，是付出，是磨煉，是代價，沒有探索、沒有付出、沒有磨煉和代價，就不可能求到真正的“是”。然而，“求”的過程體現(xiàn)的是境界，境界是人格修養(yǎng)，是意志品質(zhì)，是情感操守，是理想信念，是精神信仰。就工夫和境界而言，沒有工夫就沒有境界，境界形成于工夫當(dāng)中；反過來，沒有境界也很難做到實(shí)事求是，也很難在實(shí)事求是的過程中施展其工夫，這就是它們的辯證關(guān)系。當(dāng)然，對于“是”的理解在不同的哲學(xué)派別那里是不一樣的，有時甚至是對立的。不同的哲學(xué)流派也都講“是”，也都在求“是”，只是對于“是”的理解不同，也正是這種差異和對立，便構(gòu)成了文化的精彩紛呈，似錦繁花。