朱郁文

（佛山市藝術(shù)創(chuàng)作院，廣東佛山528000）

“場域”（field）一詞由法國社會學(xué)大師皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）提出，是其社會學(xué)理論中的核心概念之一。布爾迪厄是這樣來界定場域的——

在各種位置之間存在的客觀關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，或一個構(gòu)型（configuration）。正是這些位置的存在和它們強加于占據(jù)特殊位置的行動者或機構(gòu)上的決定因素之中，這些位置得到客觀的界定，其根據(jù)是這些位置在不同類型的權(quán)力（或資本）——占有這些權(quán)力就意味著把持了在這一場域中利害攸關(guān)的專門利潤（profit）的受益權(quán)——的分配結(jié)構(gòu)中實際的和潛在的處境（situs），以及它們與其他位置之間的客觀關(guān)系（支配關(guān)系、屈從關(guān)系、結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)關(guān)系，等等）。[1]

根據(jù)此定義以及布爾迪厄在不同著作和場合對場域所做的論述和解釋，我們可以作以下理解：場域不是一個物理空間，也不是一個界限分明且固定的范圍，而是一個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)（或系統(tǒng)），由社會成員按照特定的邏輯要求共同建構(gòu)，是個體參與社會活動的主要場所，是人們努力追求可取資源的社會舞臺；個體在場域中的行為遵循著一定的規(guī)則（或者說具有規(guī)律性），而這些規(guī)則是由權(quán)力關(guān)系決定的。也就是說，場域有能力將其特殊邏輯和特殊歷史的積淀施加到每一個個體身上，個體在場域中的位置決定于各種權(quán)利關(guān)系之間的相互影響和作用；一個社會空間中存在很多場域（比如科學(xué)場域、法律場域、宗教參與、政治場域、文化場域、教育場域等等），場域之間相互影響且有等級秩序，這種等級秩序服從于更高的權(quán)力場域和階級關(guān)系；場域在平行和垂直兩個向度上得以組織和運作。

布爾迪厄的場域理論主要用來對文化權(quán)力和資本（社會、經(jīng)濟、文化）邏輯進行批判性思考，其場域更多的是作為一種關(guān)系式思維方法和分析工具來加以運用的。本文的“場域”概念也許并不完全符合布爾迪厄的界定，但它有助于我們理解中國語境下“陰陽觀”的起源、流變以及發(fā)揮作用的機制。

“陰陽觀”是中國哲學(xué)和文化的重要組成部分，不僅源遠(yuǎn)流長，而且長盛不衰。“陰陽”概念，在中國古代思想文化的功能非同尋常、影響極其深遠(yuǎn)，在今天的國學(xué)、醫(yī)學(xué)、占卜學(xué)、風(fēng)水學(xué)、養(yǎng)生學(xué)和日常生活中，乃至中國人的思維方式和中華民族的集體無意識中，仍然起著十分微妙的作用。正應(yīng)了南宋理學(xué)家朱熹所言：“陰陽雖是兩個字，然卻是一氣之消息，一進一退，一消一長……這一氣之消長，做出古今天地間無限事來?！保ā吨熳诱Z類·卷七十四》）通過對陰陽觀的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的梳理，我們可以從中發(fā)現(xiàn)其與中國語境下的性別規(guī)范和性別機制形成之間的關(guān)系。

研究表明，早在殷商時期就產(chǎn)生了陰陽觀念，也有人根據(jù)《淮南子·說林訓(xùn)》中“黃帝生陰陽”之說，認(rèn)為陰陽觀念肇始于黃帝時期。陰陽觀念是古人觀察自然獲得的樸素認(rèn)識?！瓣庩枴钡谋玖x是指日光的向背，向日為陽，背日為陰，故有山之南水之北為陽、山之北水之南為陰之說（《詩經(jīng)·大雅·公劉》《谷梁傳·禧公二十八年》《說文解字》以及唐代李吉甫《元和君郡縣志》等都有此明確記載）。西周末年，周太史伯陽父把“陰陽”看作是性質(zhì)相對的兩種“氣”，曰：“夫天地之失，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝。于是有地震?！?《國語·周語上》)如果陰陽二氣不能平衡統(tǒng)一，就會出現(xiàn)自然災(zāi)害（比如地震）。由此可見，陰陽觀念本出于自然現(xiàn)象——正所謂“觀天地之會，辨陰陽之氣”（《周禮·春官·占夢》），其本義是具體的、直觀的，也就是說，早期的陰陽觀仍屬于自然科學(xué)領(lǐng)域。中國最早的醫(yī)學(xué)巨著《黃帝內(nèi)經(jīng)》中有：“陰陽者，萬物之能始也?！薄瓣庩栔?，寒暑彰其兆?！薄八鹫撸庩栔髡滓?。”“夫陰陽者，數(shù)之可十，推之可百；數(shù)之可千，推之可萬；天地陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也。”此處之陰陽已超出天地之氣，擴展到萬物和人自身。陰陽二氣相互作用、無止無休，是一切事物形成和發(fā)展的基本動力。此時的陰陽觀已相當(dāng)成熟，雖仍局限于自然現(xiàn)象和人體生理學(xué)與病理學(xué)方面，但已略染哲學(xué)色彩。

使陰陽觀念轉(zhuǎn)向哲學(xué)層面，應(yīng)該說是從《周易》開始的。《周易》是建立在陰陽二元論基礎(chǔ)上對事物運行規(guī)律加以論證和描述的一部書籍。所以，《易傳》曰：“一陰一陽之謂道?！保ㄟ@里的道可理解為規(guī)律或法則）《莊子》曰：“《易》以道陰陽?！保ㄟ@里的道可理解為談?wù)摚┝硗?，?zhàn)國末期以鄒衍為代表的陰陽家也是以陰陽學(xué)說解釋自然現(xiàn)象和宇宙圖式的重要一脈。但是，需要注意的是，真正首先談?wù)摵徒忉岅庩栍^并擴展陰陽觀體系的不是《周易》和陰陽家，而是道、儒兩家。

道家是使陰陽觀念具有哲學(xué)內(nèi)涵的重要推動者?！独献印に氖隆罚骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！边@里的“陰陽”已不單指日光向背或兩種“氣”，而是指一切物質(zhì)的兩種本質(zhì)屬性，是具有普遍性的抽象概念，是僅次于“道”的哲學(xué)范疇。一切事物都包含陰陽兩種屬性，二者相互沖突交合而成為平衡和諧的統(tǒng)一體。這句話之所以非常重要，是因為它包含了中國從古至今始終居于核心位置的文化理念：“和合”——它也是陰陽關(guān)系的最完美狀態(tài)。陰陽在莊子那里也相當(dāng)重要，“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公?！?《莊子·則陽》)“大明之上”是“至陽之原”，“窈冥之門”是“至陰之原”(《莊子·則陽》)“陰陽于人，不次于父母?！?《莊子·大宗師》)另外，莊子還說：“陰陽不和，寒暑不時，以傷庶物?！保ā肚f子·漁父》）“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而萬物生焉?！保ā肚f子·田子方》）由此可知，莊子對陰陽之“和”亦非?？粗?，無論對人，還是宇宙萬物，其重要性可以說是高于一切。對于人來說，如何達(dá)到陰陽之“和”無疑是值得高度重視的。在莊子看來，人的一言一行都應(yīng)遵循陰陽相和之道，“靜而與陰同德，動而與陽同波”（《莊子·天道》）。不能為生老病死旦夕禍福而喜怒無常，“人大喜邪，毗于陽；大怒邪，毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！”（《莊子·在宥》——“陰陽之氣有沴（不和義）”定會導(dǎo)致“陰陽之患”。最佳的精神狀態(tài)應(yīng)該是“非陰非陽，處于天地之間，直且為人，將反于宗”（《莊子·知北游》）。所謂“反于宗”，即回歸人之本源，回到天地初辟的混沌狀態(tài)，“非陰非陽”也是亦陰亦陽，就是所謂的“和”。除道家外，墨家、法家、雜家、陰陽家等也都有陰陽觀的闡釋和對陰陽之“和”的重視。

《周易》中本無陰陽觀，連“陰、陽”二字都不曾出現(xiàn)。儒家學(xué)者把陰陽觀念引入其中，把《周易》“解釋和改造為以陰陽為基本范疇的完整的哲學(xué)體系”[4]，這種解釋和改造工作主要體現(xiàn)在《易傳》中。《易傳》將《周易》六十四卦中的兩個基本符號“—”和“--”稱為“陽爻”和“陰爻”，稱《周易》的結(jié)構(gòu)為“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，這“兩儀”就是指陰陽二爻。盡管學(xué)界對二爻的解釋有不同看法，或認(rèn)為兩個符號是男女生殖器的象征，或認(rèn)為其代表天地之象或陰陽之氣，或認(rèn)為其代表數(shù)字的奇偶，等等。但有一點是公認(rèn)的，即兩個符號代表的是一組對立統(tǒng)一的二元項?！兑讉鳌分杏写罅空撌觥瓣庩枴钡膬?nèi)容，除了“卦”本義上的一陰一陽，《易經(jīng)》還將“陰陽”當(dāng)成事物的性質(zhì)及其變化的法則，把許多具體的自然界和社會中的事物都賦予了“陰陽”的含義。如《說卦》云：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！庇衷疲骸扒?，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女?！断缔o》曰：“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運行，一寒一暑?！庇衷唬骸扒莱赡?，坤道成女。乾知大始，坤作成物?！薄胺蚯?，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。”再曰“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德。其稱名也，雜而不越。于稽其類，其衰世之意邪？”這里已經(jīng)把陰陽與天地、乾坤、日月、父母、男女、剛?cè)岬确懂狀愅撇⑴e，用陰陽觀一統(tǒng)天、地、人之道，將陰陽觀從自然現(xiàn)象推向現(xiàn)實社會，把眾多社會現(xiàn)象和人倫關(guān)系納入陰陽兩大范疇之中。不僅如此，還規(guī)定了一切對立二元項之間的等級秩序。《系辭》首章首句曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣?！薄缎蜇浴氛f：“有天地，然后有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣，然后有上下，然后禮義有所措?！庇谑?，我們看到兩組分立且有高下之分的序列：一個“陽性”序列———天/乾/日/父/男/夫/君/上/貴/剛/動……；一個是“陰性”序列——地/坤/月/子/女/婦/臣/下/賤/柔/靜……。至此，我們看到，陰陽觀已經(jīng)發(fā)展成為一個相對成熟和完善的理論體系，它不僅涵蓋自然界之萬物，還包括社會中之君臣、父子、夫婦、男女關(guān)系，以及舉止、德行和地位上的進退、動靜、剛?cè)?、尊卑等等?/p>

貴陽賤陰、陽主陰從的觀念，在西漢董仲舒的推崇與神化下，演變?yōu)榻?jīng)典的“三綱”之說?！熬?、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰?！薄叭柿x制度之?dāng)?shù)，盡取之于天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之?！醯乐V，可求于天?！?《春秋繁露義證·基義》)“卑陰高陽，貴陽而賤陰。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽?！保ā洞呵锓甭丁り栕痍幈啊罚┤V的基本含義是后者對前者（即下對上）的絕對服從，等級秩序絕對不能逾越和篡改，并將此歸因于不可抗拒的天意，可以說把陰陽觀的政治功利性發(fā)揮到了極限。從此以后，男尊女卑就成為儒家宗法人倫思想的基本內(nèi)涵?！叭V”的提出，很快被當(dāng)時的統(tǒng)治者接納，并大力推行，此后，成為統(tǒng)治者進行政治統(tǒng)治和倫理教化的主要工具。到了宋、明時期，周敦頤的學(xué)說、程朱理學(xué)等又將男尊女卑的觀念進一步規(guī)范化和思辨化。周敦頤曾以“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”來解說《太極圖》，朱熹附釋曰：“陽而健者成男，則父之道也;陰而順者成女，母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也?！盵3]朱熹強調(diào)的是男女應(yīng)各持其性，陽健陰順有別，并統(tǒng)一于“太極”之內(nèi)。

從以上可以看出，陰陽觀的發(fā)展演變與中國文化的基本精神是一致的。中國文化一向注重天人合一，看重社稷（國）宗族（家）之利益，看重集體而忽視個體，由此導(dǎo)致對人倫關(guān)系的高度重視以及人與人、人與天之間的尊卑貴賤高低上下之別。當(dāng)然，中國的陰陽觀念中絕不僅僅有人倫關(guān)系，還包含樸素的唯物主義和辯證法思想。有學(xué)者認(rèn)為：“陰陽學(xué)說沿著樸素辯證法的陰陽觀念和宗法倫理化的陰陽觀念兩條線索發(fā)展，形成了二元化的陰陽學(xué)說?！盵4]這種看法是有一定道理的。而道家和儒家思想正對應(yīng)了陰陽觀在哲學(xué)和社會層面這兩條線索上的發(fā)展，二者具有異質(zhì)同構(gòu)性。當(dāng)然，這只是一種籠統(tǒng)的說法，在許多時候，二者的界限并不分明。如果從場域的角度來分析，可以發(fā)現(xiàn)，中國陰陽觀的形成和演變是在多種場域（如自然場域、生理學(xué)場域、哲學(xué)場域、文化場域、政治場域、倫理場域、家國場域等等）相互作用和影響下進行的。布爾迪厄認(rèn)為，每個小的場域都具有自主性（即獨立運作的能力），但自主性的大小取決于它在何種程度上受到大的社會和權(quán)力場域的制約；也就是受社會權(quán)力場域制約越大的場域其自主性越小。據(jù)此推斷，形成和維持陰陽觀的自然/生理學(xué)/哲學(xué)場域具有較大的自主性，而文化/政治/倫理/家國場域自主性明顯較小。原因很簡單，后者由于與階級統(tǒng)治密切相關(guān)必然較多地受到大的社會權(quán)力場域的束縛和制約。而正是從這些場域我們才能更好地解析中國陰陽觀的種種奧秘。僅舉一例便可分曉：《周易·序卦》曰：“有天地，然后有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣，然后有上下，然后禮義有所措?！边@里將原始的陰陽觀從自然地理層面“自然”地延伸到男女關(guān)系、夫妻關(guān)系、父子關(guān)系、君臣關(guān)系及禮儀制度。場域中的個體之間的等級關(guān)系（上與下、支配與服從）在這里得到鮮明的體現(xiàn)。

細(xì)加分析可以發(fā)現(xiàn)，中國的陰陽觀具有以下幾個方面的內(nèi)涵。第一，萬物皆有陰陽兩面，二者相互依存，統(tǒng)一于最本原的“道”“太極”“太一”。即所謂的“萬物負(fù)陰而抱陽?！保ā独献印罚耙子刑珮O，是生兩儀。”（《周易·系辭》）“太一出兩儀，兩儀出陰陽?！保ā秴问洗呵铩ご髽贰罚肮玛巹t不生，獨陽則不長，故天地配以陰陽。”（清·程允升《幼學(xué)瓊林·夫婦》）第二，陰陽有別，且陽主陰從，陽貴陰賤。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁??！保ā吨芤住は缔o》）“凡論必以陰陽大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽小國陰，重國陽輕國陰……主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰，達(dá)陽窮陰?！?。制人者陽，制于人者陰。”（《黃帝四經(jīng)·稱》）“陰卑不得自專，就陽而成之。故《傳》曰：陽倡陰和，男行女隨”（班固《白虎通·嫁娶》）陰陽必須按照等級秩序各守其道各歸其位，否則必致災(zāi)難與禍患?！瓣幰捎陉?，必戰(zhàn)?！保ā吨芤住だへ浴罚瓣庪m有美，含之，以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也?！保ā吨芤住だへ缘诙の难浴罚瓣庩柎菩凼氐蓝?，故能世相傳。凡事無大無小，皆守道而行，故無兇。今日失道，即致大亂。故陽安即萬物自生，陰安即萬物自成?！保ā短浇?jīng)》卷三十四）第三，陰陽相互融合滲透，此消彼長，可相互生成轉(zhuǎn)化?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》說：“陽生于陰，陰生于陽。”《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》說：“陽生陰長，陽殺陰藏?！庇终f：“陽氣根于陰，陰氣根于陽。無陰則陽無以生，無陽則陰無以化?！狈扼徽f：“陽至而陰，陰至而陽。日困而還，月盈而匡。”（《國語·越語下》）“陰陽進退者，固天道自然。”（《越絕書·第十三卷》）“陰陽變化，一上一下，合而成章。混混沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常?！薄秴问洗呵铩ご髽贰罚╆庩栔g你中有我我中有你，此消彼長，進退有據(jù)。中國陰陽觀的上述三方面特征是緊密相關(guān)的。正因為陰陽是同出于一體、共處于一身的一組二元對立項，所以二者既有著本質(zhì)的不同，呈現(xiàn)著不同的面貌，具有不同的價值——需要劃分界限、確定秩序；同時又相互影響彼此難分——自始至終都指向“一”。學(xué)者杜芳琴概括說：“中國哲學(xué)的真諦在于合而不在于分，重整體而輕個體，分是為了合，即使講一分為二，然而其矛盾雙方需有主從、高卑、剛?cè)嶂?，其整體格局必須定于‘一’?！盵5]這種陰陽觀賦予中國文化精髓之一就是對“和”的極度重視，“和”包涵和諧、和平、融合、合作等義，所謂“中和之美”其要義就是指不偏不倚、和諧統(tǒng)一。《莊子·天運》中講到黃帝談?wù)摗爸翗贰保ㄗ蠲赖臉非r稱“陰陽調(diào)和、流光其聲”。老子所謂“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”即是對萬物存在狀態(tài)“和”的概括?！兑讉鳌酚小瓣庩柡系?，而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德?！保ā断缔o下》第六章）陰陽合其德行、萬物剛?cè)嵯酀侥荏w現(xiàn)天地造化、通達(dá)神明之德。這些都體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化對陰陽平衡/互補/和諧的強調(diào)。

需要說明，陰陽本無高低貴賤之分，二者的等級秩序從根本上說是在父權(quán)制文化這個大的場域下確立起來的；而且場域中的每個個體都參與到了確立的過程，尤其是諸子百家和歷代文人（尤其是儒家）的詮釋和改造工作在其中發(fā)揮了極大的作用。這也從一個方面佐證了布爾迪厄的場域理論，即場域和個體之間不是單純的影響與被影響、輸出與接受的關(guān)系，而是相互影響，個體有時也會通過其行為對整個場域的形成和維持起到潛在的作用。這同時也證明了，某一個場域并非一成不變?；剡^頭來，我們看到陰陽的等級秩序在男女關(guān)系上體現(xiàn)得尤為明顯。婦女學(xué)專家杜芳琴曾撰文揭示出中國傳統(tǒng)文化的基因——“陰陽乾坤說”如何從宇宙生成論、二元秩序論引向性別關(guān)系。她認(rèn)為，性別二元論在體、用、道的表現(xiàn)分別為“別陰陽之體，重陰陽之化，主陰陽之和”，這種二元結(jié)構(gòu)的性別哲學(xué)幾乎無所不在地影響著中國傳統(tǒng)社會的性別格局、觀念和行為。[5]當(dāng)然，這種兩性對立且有等級差別的性別關(guān)系模式，無疑是母系社會向父系社會過度以后，性別主流意識形態(tài)利用權(quán)力手段（知識、話語、國家機器等）長期施為的結(jié)果，是一種典型的文化建構(gòu)。透過陰陽觀我們可以一窺，在大的社會場域中，各種權(quán)力關(guān)系的相互運作及其影響。

我們應(yīng)該明白，場域概念的使用目的不是將批判的矛頭指向個體——盡管場域的建構(gòu)必然通過個體，而是指向社會制度和權(quán)力關(guān)系的運作，這也是布爾迪厄所說的社會學(xué)家和歷史學(xué)家的職責(zé)所在。我們在這里對中國的陰陽觀進行梳理和分析，目的也不在批判某家某派甚至某個人。被稱為“女圣人”的東漢史學(xué)家和文學(xué)家班昭，遵循“三從四德”之精神，寫了一部捍衛(wèi)男權(quán)統(tǒng)治的《女誡》，將性別氣質(zhì)差異和男女等級之分看作天經(jīng)地義，云：“陰陽殊性，男女異行；陽以剛為德，陰以柔為用；男以強為貴，女以弱為美?！庇衷疲骸?婦)事夫如事天，與孝子事父，忠臣事君同也。”班昭現(xiàn)象有助于我們理解：場域中的個體行為的自主性和能動性有時是極為有限的，它受到場域中各種權(quán)力關(guān)系的制約，并且很可能已經(jīng)事先被霸權(quán)文化洗腦，這就導(dǎo)致了個體行為有時是與個體本身的利益相悖的，而這種相悖性往往不為個體所自覺。有一種說法稱知識分子是“統(tǒng)治階級中被統(tǒng)治的一部分人”，班昭正屬于這部分人之一，她的“不上不下”的政治身份和階級地位，恰好使她處在權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的結(jié)點上。在這種情形中，如果我們將批判矛頭單指向個體（班昭），無疑是沒有抓住問題的關(guān)鍵和根源所在。所以，我們對陰陽觀的批判性考察目的在于厘清其背后的文化機制和社會統(tǒng)治邏輯。這樣有利于我們較為徹底地對陰陽觀的文化價值進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

隨著全球化趨勢的日益明顯，世界各國各民族之間的文化交流、融合趨勢也越來越明顯，中國傳統(tǒng)文化的價值正被越來越多的世界人民所認(rèn)識和了解。與此同時，中國明確提出提升文化軟實力、推進文化強國建設(shè)的長遠(yuǎn)發(fā)展戰(zhàn)略。在這樣的大背景下，我們更有責(zé)任去批判性地繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化，挖掘和弘揚中國傳統(tǒng)文化的正面價值。作為傳統(tǒng)文化重要一脈的陰陽觀，將為構(gòu)建更加良性的文化生態(tài)提供重要資源，也將為世界文明做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。