謝重光

(福建師范大學(xué)社會(huì)歷史學(xué)院， 福建福州 350007)

宋代以后佛教衰落的趨勢(shì)，至明代愈發(fā)嚴(yán)重。明太祖朱元璋把佛教分為禪、講、教三部分，加深了佛教內(nèi)部的門(mén)戶之見(jiàn)與深溝壁壘，也加速了“禪”與“講”的式微。至晚明嘉靖萬(wàn)歷間，各宗各派之間壁壘森嚴(yán)，自限門(mén)戶，尤以禪與教、性與相之間的分歧和對(duì)立最為嚴(yán)重，對(duì)于凈土修行的認(rèn)識(shí)，也眾說(shuō)紛紜。改革積弊，遂為晚明佛教內(nèi)部有識(shí)者之共識(shí)。晚明佛教四大師之一的憨山德清，俗姓蔡，安徽全椒人，生于嘉靖二十五年(1546)。他由儒入釋，受過(guò)良好的儒學(xué)教育，又有完整的佛學(xué)訓(xùn)練，還有深刻的禪法證悟。他以改革積弊、振興佛教為己任，首先致力于佛教內(nèi)部的整合，為會(huì)通禪教與性相，并融凈入禪，作出了巨大的努力。

一、禪教一致

晚明時(shí)代，禪與教的分裂和對(duì)立愈演愈烈，禪徒借口教外別傳而排斥經(jīng)論的情形也日益嚴(yán)重：“宗禪者多毀教，習(xí)教者多昧禪，是以禪、教話為兩橛。”[1]“今人不知教、禪一心之旨，乃吾佛化度眾生之方便。各人妄執(zhí)一端，以為必當(dāng)。故執(zhí)教者非禪，執(zhí)禪者非教。然執(zhí)教非禪者，固已自誤，而執(zhí)禪非教者，又誤之更甚也?！盵2]這種種錯(cuò)誤，歸結(jié)起來(lái)就是“教眼未明，修行無(wú)路”[3]；是“癡禪暗證”[4]，自欺欺人。這樣的弊端，自然是佛教革新所應(yīng)解決的重大問(wèn)題。

憨山德清要整頓佛教內(nèi)部的分裂和歧見(jiàn)，首先即致力于糾正禪徒對(duì)于教外別傳的誤解，蕩滌呵佛非教的習(xí)氣，極力宣傳教、禪一致的主張。這里所謂“教”與“禪”，“教”是指禪宗之外的佛教各宗派，在當(dāng)時(shí)主要是指天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)、凈土等教派，但也泛指佛教各種經(jīng)論。禪則是達(dá)摩所傳以直接體悟佛性為宗旨、以參悟諸師所說(shuō)句偈為傳道特征的禪宗。唐代圭峰宗密大師首倡禪、教相通之說(shuō)。他在《禪源諸詮集都序》中說(shuō)：“教也者，諸佛菩薩所留經(jīng)論也；禪也者，諸善知識(shí)所述句偈也?！盵5]圭峰宗密還以華嚴(yán)理事圓融無(wú)礙的教義為基礎(chǔ)，融會(huì)禪教，試圖消弭彼此的歧異，提出禪、教一致的觀點(diǎn)。但德清認(rèn)為圭峰宗密的闡述還屬于“隔籮見(jiàn)月”[6]，不徹底，不圓滿。德清認(rèn)為，真正比較透徹解決了禪教一致問(wèn)題的大師是五代時(shí)的永明延壽，因?yàn)榻?jīng)教說(shuō)的一切道理都?xì)w于“一心”，禪宗教人體悟，所悟佛性也就是自心，仍然要?dú)w于“一心”，而永明延壽正是以“一心”來(lái)統(tǒng)合禪教。所以德清在一篇文章中說(shuō)：“自達(dá)摩西來(lái)，立單傳之旨，直指一心，不尚文字，由是教為佛眼，禪為佛心，禪教齊驅(qū)，并行不悖。及六祖而下，禪道大興，則不無(wú)尚執(zhí)之呵，而教禪始裂。圭峰力挽未能，永明會(huì)性相歸一心，目為《宗鏡》，而佛祖全體大用，彰明大著矣。”[7]又在開(kāi)示弟子時(shí)說(shuō)：“《宗鏡》云：以一心為宗，照萬(wàn)法為鏡。特由吾人不能知一心，故佛說(shuō)教以指之。吾人不能見(jiàn)自心，故祖假禪以示之。二者皆不得已也。”[8]所云《宗鏡》，就是永明延壽的著作《宗鏡錄》。

教與禪都?xì)w于“一心”的觀點(diǎn)，憨山德清在不同的場(chǎng)合、對(duì)不同的人反復(fù)多次地作了強(qiáng)調(diào)。如他開(kāi)示徑山堂主幻有海禪人說(shuō)：“佛祖一心，教禪一致。宗門(mén)教外別傳，非離心外別有一法可傳，只是要人離卻語(yǔ)言文字，單悟言外之旨耳。今參禪人，動(dòng)即呵教。不知教詮一心，乃禪之本也?！盵9]又說(shuō)：“是知教說(shuō)一心，所多者凡情圣解耳。參禪頓破無(wú)明，是絕凡情也。悟亦吐卻，是絕圣解也。斯則禪呵知解，而教未常不呵也。今參禪人從教回心者，不能忘知絕解，提話頭不能忘情絕跡，皆在所呵。何其毀教謂不足取耶？今棄教參禪者，果能先解本無(wú)凡圣，不屬迷悟，是為見(jiàn)地。依此參究，當(dāng)人一念。若存絲毫情見(jiàn)，及玄妙知解，總是未透，皆生死邊事。豈可便以為得耶？”[10]又說(shuō)：“吾佛出世，特為開(kāi)示眾生一大事因緣。祖師西來(lái)，直指單傳，亦只令人了悟此一大事因緣。所言一大事者，即指眾生本有之自心，名為佛性種子耳。是知經(jīng)乃佛所開(kāi)示之路，禪乃欲人循路而行。持經(jīng)而不悟心，與參禪而不見(jiàn)性者，總非真行。六祖云：‘心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華?！纸?jīng)與參禪豈有二耶？是在學(xué)人堅(jiān)持久長(zhǎng)不拔之志。持經(jīng)即參究，參究即持經(jīng)。”[11]

在重刻《壇經(jīng)》時(shí)，憨山德清又不憚其煩地闡述了經(jīng)教與禪悟皆出于人人自性、直指自心的道理：“世尊終日直指，達(dá)摩九年說(shuō)法，又何有教內(nèi)教外，單傳雙傳耶？若人頓見(jiàn)自心者，則說(shuō)與不說(shuō)，皆戲論矣。此《壇經(jīng)》者，人人皆知出于曹溪，而不知曹溪出于人人自性。人人皆知經(jīng)為文字，而不知文字直指自心。心外無(wú)法，法外無(wú)心，一味平等，原無(wú)纖毫回避處。悲哉人者，覿面不知。知?jiǎng)t諦信不疑，本來(lái)無(wú)事。無(wú)事則又何計(jì)佛祖出世不出世，說(shuō)法不說(shuō)耶？”[12]

他還在上堂示眾時(shí)強(qiáng)調(diào)了教外別傳必須以教印證，參究也離不開(kāi)經(jīng)教之旨：“禪宗一門(mén)，為傳佛心印，本非細(xì)事。始自達(dá)磨西來(lái)，立單傳之旨，以《楞伽》四卷印心。是則禪雖教外別傳，其實(shí)以教印證，方見(jiàn)佛祖無(wú)二之道也。其參究工夫，亦從教出?！独阗そ?jīng)》云：‘靜坐山林上中下修，能見(jiàn)自心妄想流注?！藢?shí)世尊的示做工夫之訣法也。又云：‘彼心意識(shí)，自心所現(xiàn)，自性境界，虛妄之想，生死有海，業(yè)愛(ài)無(wú)知，如是等因，悉以超度?！耸侨鐏?lái)的示悟心之妙旨也。又云：‘從上諸圣，轉(zhuǎn)相傳受，妄想無(wú)性’，此又的示秘密心印也?！盵13]

參究體悟，必須以佛經(jīng)印證，這是憨山德清本人參究經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，他認(rèn)為在晚明缺乏明眼善知識(shí)的情況下，多數(shù)禪人都應(yīng)遵循這一方法。他說(shuō)：“老人尋常要修行人，以教印心者，謂是為自己所知所見(jiàn)，一向無(wú)明眼人，指示邪正，要以佛經(jīng)印正。如《楞嚴(yán)》《楞伽》《圓覺(jué)經(jīng)》中，所說(shuō)皆禪定工夫，悟心之要，將自心對(duì)照看，如佛所說(shuō)，不如佛說(shuō)。故云：‘以圣教為明鏡，照見(jiàn)自心?！皇菍⒔?jīng)中玄妙言句，回為己解也?！盵14]又說(shuō)：“今無(wú)明眼知識(shí)印證，若不以教印心，終落邪魔外道。但不可把佛說(shuō)的語(yǔ)言文字，及祖師玄妙語(yǔ)句，當(dāng)作自己知見(jiàn)。必要參究做到相應(yīng)處。如經(jīng)云：‘一切煩惱，應(yīng)念化成無(wú)上知覺(jué)。’如此便是頓悟的樣子。不得將煩惱習(xí)氣，夾雜知見(jiàn)，當(dāng)作妙悟也?！盵15]

憨山德清不但對(duì)禪徒開(kāi)示作如是說(shuō)，他還專門(mén)著《圓覺(jué)經(jīng)直解》，系統(tǒng)闡述禪教一致的主張。在《刻〈圓覺(jué)經(jīng)解〉后跋》中，他說(shuō)：“昔圭峰禪師，著有略疏，則似簡(jiǎn)；別有小鈔，若太繁。然文有所捍格，則義有所不達(dá)。義不達(dá)則理觀難明，理觀不明則恍忽技岐，而無(wú)決定之趣矣。予山居禪暇，時(shí)一展卷，深有慨焉。于是祖疏義而直通經(jīng)文，貴了佛意，而不事文言，故作直解，以結(jié)法緣?！盵16]

在憨山德清看來(lái)，禪與教的根本宗旨是一致的，都在于悟心，經(jīng)教采取層層分析，逐步去除遮蔽自心的迷霧，慢慢悟心的辦法，是漸悟；禪宗采取的是以心傳心，當(dāng)下領(lǐng)悟的辦法，是頓悟。但頓悟所悟是否正確，是否符合佛意，還是要經(jīng)過(guò)經(jīng)教的印證，即經(jīng)過(guò)經(jīng)教的檢驗(yàn)。二者殊途同歸，所謂教外別傳，只是不執(zhí)著于經(jīng)教的文字，不被文字所束縛，要透過(guò)文字去領(lǐng)會(huì)佛的本意，并非在經(jīng)教之外別有一心可悟，別有一法可傳。這就是德清的“禪教一致”觀，他數(shù)十年如一日通過(guò)著述和開(kāi)示宣傳這一觀點(diǎn)，是他改革佛教的重要組成部分。

二、性相一源

晚明佛教的現(xiàn)狀，不但有禪教分裂對(duì)立的弊端，還有“性”“相”分裂對(duì)立的憂患。“性”是“性宗”，是側(cè)重探討佛性的宗派，包括禪宗與天臺(tái)、華嚴(yán)及更早的三論等宗派；“相”是“相宗”，特指唯識(shí)宗，即法相宗，為唐代玄奘、窺基所創(chuàng)立，是側(cè)重探討現(xiàn)象世界如何形成的宗派。

“性”與“相”分別對(duì)應(yīng)佛教的根本教義“空”與“有”。“空”概括的是佛性，是一切現(xiàn)象背后的心體，是世界的本質(zhì)；“有”概括的是復(fù)雜紛紜的現(xiàn)象。永明延壽說(shuō)：“但論空、有，則廣明諸法。何者，以空、有管一切法故。此空、有二門(mén)，亦是理、事二門(mén)，亦是性、相二門(mén)，亦是體、用二門(mén)，亦是真、俗二門(mén)?！盵17]其意思就是“空”與“有”的分疏，實(shí)際就是“性”與“相”的分疏，同時(shí)也是理與事、體與用、真與俗的分疏。性、相分為二門(mén)，實(shí)質(zhì)是空、有分為二門(mén)。德清也采取了性與相分為二大類的觀點(diǎn)，他的說(shuō)法是：“吾佛世尊，攝化群生，所說(shuō)法門(mén)，方便非一。而始終法要，有性相二宗?！盵18]

性相二宗的分裂和對(duì)立，自古有之，其嚴(yán)重程度超過(guò)了禪與教的分裂和對(duì)立，達(dá)到“分河飲水”的地步，即所謂“當(dāng)佛入滅未久，而邪見(jiàn)橫興，破壞正法。無(wú)論外道，即佛弟子親習(xí)權(quán)乘，執(zhí)為己見(jiàn)，自滅正法，況其他乎。故西域性相二宗，各立門(mén)庭，甚至分河飲水，其來(lái)已久?！盵19]

唐玄奘把相宗的唯識(shí)理論傳到中國(guó)，中國(guó)的性、相二宗仍然存在較大的歧見(jiàn)。其后古德先賢也試圖統(tǒng)合性相分歧，唐代澄觀依據(jù)華嚴(yán)的圓融觀念，分析了兩者互相依存的辯證關(guān)系：“相是即性之相，故行布不礙圓融。性是即相之性，故圓融不礙行布?！盵20]五代永明延壽著《宗鏡錄》，“發(fā)明性相一源之旨”，“會(huì)性相歸一心”。延壽還用水與波的關(guān)系比喻性與相的關(guān)系：“不知性相二門(mén)，是自心之體用。若具用而失恒常之體，如無(wú)水有波。若得體而缺妙用之門(mén)，似無(wú)波有水。且未有無(wú)波之水，曾無(wú)不濕之波。以波徹水源，水窮波末，如性窮相表，相達(dá)性源。須知體用相成，性相互顯?！盵21]

這些都是古人會(huì)通性、相的努力。但在明代，唯識(shí)宗復(fù)興之后，性與相的分歧依然存在，故晚明佛教改革，就佛教內(nèi)部來(lái)說(shuō)，不但要統(tǒng)合禪宗與天臺(tái)、華嚴(yán)等宗派的對(duì)立和分歧，還要統(tǒng)合“性宗”與“相宗”的對(duì)立與分歧。德清會(huì)通性、相的做法，是以《大乘起信論》為經(jīng)典依據(jù)，闡述“性相一源”的理論。他著《起信論直解》，在《后序》中，他說(shuō)：在西域性相二宗“分河飲水”嚴(yán)重分裂之后，“當(dāng)六百年有馬鳴大師出，蹶起而大振之。乃宗《楞伽》等百部大乘奧義，著《起信論》，以破邪執(zhí)。大開(kāi)一心法界之門(mén)，攝性相而會(huì)一源，引三乘而執(zhí)至極?！盵22]他又對(duì)于唯識(shí)宗的重要經(jīng)典《百法明門(mén)論》作了研究和闡述，在《百法明門(mén)論論義》一文中，他說(shuō)：

佛說(shuō)一大藏教，只是說(shuō)破三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)。及佛滅后，弘法菩薩解釋教義，依唯心立性宗，依唯識(shí)立相宗，各豎門(mén)庭，甚至分河飲水。而性相二宗不能融通，非今日矣。唯馬鳴大師作《起信論》，會(huì)相歸性，以顯一心迷悟差別。依一心法立二種門(mén)，謂心真如門(mén)，心生滅門(mén)。良以寂滅一心，不屬迷悟，體絕圣凡。今有圣凡二路者，是由一心真妄迷悟之分。故以二門(mén)為圣凡之本，故立真如門(mén)，顯不迷之體；立生滅門(mén)，顯一心有隨緣染凈之用。故知一切圣凡修證迷悟因果，皆生滅門(mén)收。其末后拈花為教外別傳之旨，乃直指一心，本非迷悟，不屬圣凡，今達(dá)磨所傳禪宗是也。其教中修行，原依一心開(kāi)示。其所證入，依生滅門(mén)悟至真如門(mén)以為極則。其唯識(shí)所說(shuō)十種真如，正是對(duì)生滅所立之真如耳。是知相宗唯識(shí)，定要會(huì)歸一心為極。此唯《楞嚴(yán)》所說(shuō)一路涅槃門(mén)，乃二宗之究竟也。學(xué)人不知其源，至談唯識(shí)一宗，專在名相上作活計(jì)。不知圣人密意，要人識(shí)破妄相以會(huì)歸一心耳。故今依生滅門(mén)中，以不生滅與生滅和合成阿賴耶識(shí)，變起根身器界，以示迷悟之源。了此歸源無(wú)二，則妙悟一心，如指諸掌矣。[23]

在這里，德清批評(píng)了當(dāng)時(shí)唯識(shí)宗人“專在名相上作活計(jì)”的錯(cuò)誤，指出性、相二宗都是依據(jù)“一心”演繹出的兩種學(xué)佛途徑，即“依一心法立二種門(mén)，謂心真如門(mén)，心生滅門(mén)。”理論和途徑雖有差別，最終都要“會(huì)歸一心為極”，可見(jiàn)二宗“歸源無(wú)二”，“性相同源”之論堅(jiān)實(shí)而圓滿。

當(dāng)然，無(wú)論是調(diào)和禪教，還是會(huì)通性相，德清在根本上還是站在禪的立場(chǎng)上。使他非常痛心的是，時(shí)下很多僧徒，不但不能領(lǐng)會(huì)古德的思想，也不能體會(huì)他自己的良苦用心。所以他在《刻起信論直解后序》中感慨萬(wàn)千地說(shuō)：

西域性相之執(zhí)，馬鳴既力破之，即此方教禪之徧執(zhí)，圭峰著《禪源詮》以一之，永明又集《宗鏡》百卷，發(fā)明性相一源之旨，如白日麗天，而后學(xué)竟不一覷，此豈真究大事者哉！予蚤年即棄講義，初聽(tīng)諸經(jīng)，不知為何物，切志參究。既性地一開(kāi)，回視文字，真似推門(mén)落臼。于《楞伽》則有《筆記》，于《楞嚴(yán)》則有《懸鏡》。是皆即教乘而指歸向上一路。奈何世之習(xí)教者，概以予為不師古；參禪者，概以予為文字師。予雖舌長(zhǎng)拖地，莫可誰(shuí)何。無(wú)怪乎視馬鳴、龍樹(shù)、圭峰、永明為門(mén)外漢。[24]

憨山德清是在參究得悟后，才深切理解《楞伽》《楞嚴(yán)》等經(jīng)論的精義。他的宗旨是“即教乘而指歸向上一路”，即從禪出發(fā)理解經(jīng)典，最后還是回歸于禪。然而當(dāng)時(shí)教內(nèi)諸人對(duì)他并不理解，“習(xí)教者，概以予為不師古；參禪者，概以予為文字師”，這真是莫大的悲哀！不過(guò)，德清并不灰心，仍堅(jiān)持不懈統(tǒng)合教內(nèi)各派。在會(huì)通性相方面，他還研究了玄奘大師所著唯識(shí)宗的另一重要經(jīng)典《八識(shí)規(guī)矩頌》，以方便學(xué)者通解性相二宗之旨，尤其是幫助參禪之士以此印心。在《八識(shí)規(guī)矩通說(shuō)》一文中，他說(shuō)：

予因居雙徑寂照，適澹居鎧公，請(qǐng)益性相二宗之旨。予不揣固陋，先依《起信》會(huì)通百法，復(fù)據(jù)論義以此方文勢(shì)消歸于頌。使學(xué)者一覽，了然易見(jiàn)。而參禪之士不假?gòu)V涉教義，即此可以印心，以證悟入之淺深。至于日用見(jiàn)聞?dòng)X知，亦能洞察生滅心數(shù)。[25]

后來(lái)憨山德清還把《百法明門(mén)論論義》與《八識(shí)規(guī)矩頌》合刻，在《跋》中，他再次強(qiáng)調(diào)了這兩部著作不但是相宗指南，還是入大乘之門(mén)，無(wú)論親教還是參禪，都要下功夫吃透它。他說(shuō)：

《百法》《八識(shí)》，乃相宗指南，為入大乘之門(mén)也。以佛說(shuō)唯心唯識(shí)道理，遍該一大藏經(jīng)。而彌勒約為六百六十，而天親約為百法、識(shí)論百卷。三藏法師，約為頌四十八句?？芍^至簡(jiǎn)至要，乃法界之綱維也。以一切眾生，迷一心而為識(shí)。無(wú)明障蔽現(xiàn)前日用，而不知自心之善惡樞機(jī)。若親教者，展卷則見(jiàn)文字遮障，而不知所說(shuō)皆自心本有之佛性。參禪者，抱持妄想，盲修瞎煉，而竟不達(dá)生滅根源。是皆不知此論之過(guò)也。然論約剛五百言，而頌止四十八句，統(tǒng)收一大時(shí)教。世出世法，無(wú)不該盡。若教若禪，無(wú)不揭示正修行路。學(xué)者有志，不費(fèi)期月之功，而通徹?zé)o遺。嗟無(wú)志者，不能潛心于此，而甘為愚蒙?？刹槐?！[26]

可以說(shuō)，他會(huì)通性相的工作，雖然困難，卻仍是卓有成效的。

三、融凈入禪

求生凈土，是晚明盛行的佛教潮流。就佛學(xué)界來(lái)說(shuō)，主要是因?yàn)槔碚搫?chuàng)造力的衰竭，義學(xué)諸宗大都衰弱不振，所謂教外別傳直指人心的禪宗，也由于前此流行的參禪看話頭方法逐漸冷落，而轉(zhuǎn)向快捷便當(dāng)?shù)哪罘鸱ㄩT(mén)，而大德高僧如祩宏、真可、德清及稍后的智旭也都提倡念佛。這就正如德清指出的：“參禪看話頭一路，最為明心切要，但近世下手者稀。一以根鈍，又無(wú)古人死心。一以無(wú)真善知識(shí)決擇，多落邪見(jiàn)。是故念佛參禪兼修之行，極為穩(wěn)當(dāng)法門(mén)?！盵27]就一般信眾來(lái)說(shuō)，往往缺乏對(duì)佛教的正確理解，大多從功利出發(fā)，把信佛混同于道教和民間信仰的祈禱拜求，因而念佛求往生西方凈土，因其簡(jiǎn)便易行，又有極樂(lè)凈土的期待，便為愚夫愚婦所獨(dú)好，不脛而走，家喻戶曉。

在這樣的時(shí)代潮流中，憨山德清對(duì)于凈土法門(mén)也早有體驗(yàn)。據(jù)憨山德清《自敘年譜》，他九歲時(shí)“讀書(shū)于寺中”，寺僧修持的是凈土信仰，誦念的是凈土信仰的重要經(jīng)典《觀音經(jīng)》。他“聞僧念《觀音經(jīng)》，能救世間苦，心大喜。因問(wèn)僧求其本，潛讀之，即能誦。”而他的母親也是一位凈土信仰的奉行者，“母奉觀音大士，每燒香禮拜，予必隨之?！盵28]十九歲在南京報(bào)恩寺披剃出家之初，“專意參究一事，未得其要。乃專心念佛，日夜不斷。未幾，一夕夢(mèng)中見(jiàn)阿彌陀佛，現(xiàn)身立于空中。當(dāng)日落處，睹其面目光相，了了分明。予接足禮，哀戀無(wú)已。復(fù)愿見(jiàn)觀音、勢(shì)至二菩薩，即現(xiàn)半身。自此時(shí)時(shí)三圣，炳然在目，自信修行可辦也?！盵29]是則當(dāng)時(shí)他出家之初就開(kāi)始了念佛修行，甚為虔誠(chéng)精進(jìn)，乃至感夢(mèng)見(jiàn)到西方凈土崇拜的西方三圣，增進(jìn)了凈土修行的信心。這里體驗(yàn)的都是西方阿彌陀凈土。此后，他又接觸到唯心凈土和彌勒凈土：20歲時(shí)，云谷大師在天界寺建禪期開(kāi)坐禪法門(mén)，攜德清預(yù)會(huì)?！按髱熼_(kāi)示審實(shí)念佛公案。從此參究，一念不移。三月之內(nèi)，如在夢(mèng)中，了不見(jiàn)有大眾，亦不知有日用事?！盵30]審實(shí)念佛把參話頭與念佛相結(jié)合，實(shí)際上是禪與凈土的結(jié)合，這里的凈土是唯心凈土。三十二歲時(shí)，因思念父母深恩，“遂發(fā)心刺血泥金，寫(xiě)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》一部”，此愿到三十三歲時(shí)落實(shí)，“刻意書(shū)經(jīng)，無(wú)論點(diǎn)畫(huà)大小，每落一筆，念佛一聲?！盵31]《華嚴(yán)經(jīng)》最終以凈土為旨?xì)w，德清潛心書(shū)經(jīng)并念佛，實(shí)踐的是凈土修行。

既然憨山德清本人早有凈土信仰的感悟和修行，而且眼見(jiàn)凈土思想如此盛行，浸浸乎駕禪宗而上，幾乎成為佛教的最大流派，在他取得佛門(mén)崇高地位、將統(tǒng)合佛教的重任自覺(jué)肩負(fù)起來(lái)之后，就不能不正視如何對(duì)待凈土信仰的問(wèn)題。他的立場(chǎng)很明確，就是前面提到的“念佛參禪兼修”。他認(rèn)為這種修行方法是“極為穩(wěn)當(dāng)法門(mén)”。但如何兼修，德清的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐則不同于祩宏、真可、智旭等人，富有他的特點(diǎn)。說(shuō)白了，那就是仍以禪為根本，“融凈入禪”。

他所提倡的凈土是唯心凈土。關(guān)于唯心凈土，前賢多有論述。永明延壽在《萬(wàn)善同歸集》中，引隋代智者大師的《十疑論》云：“智者熾然求生凈土，達(dá)生體不可得，即真無(wú)生，此謂心凈故即佛土凈。愚者為生所縛，聞生即作生解，聞無(wú)生即作無(wú)生解；不知生即無(wú)生，無(wú)生即生。不達(dá)此理，橫相是非，此是謗法邪見(jiàn)人也?！盵32]這是說(shuō)運(yùn)用般若性空和理事圓融的理論，就能洞徹“生”的真諦：“生即無(wú)生，無(wú)生即生”，從而達(dá)到心凈即佛土凈。這里說(shuō)的是唯心凈土。

但永明延壽也不否認(rèn)提倡西方極樂(lè)凈土。他在回答“即心是佛，何須外求？”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“諸佛法門(mén)，亦不一向，皆有自力、他力、自相、共相，十玄門(mén)之該攝、六相義之融通。隨緣似分，約性常合。從心現(xiàn)境，境即是心；攝所歸能，他即是自?！庇终f(shuō)：“夫因緣之道，進(jìn)修之門(mén)，皆眾緣所成，無(wú)一獨(dú)立。若自力充備，即不假緣；若自力未堪，須憑他勢(shì)。譬如世間之人在官難中，若自無(wú)力得脫，須假有力之人救拔。又如牽拽重物，自力不任，須假眾它之力，方能移動(dòng)。”[33]這里主要論證了人獲得解脫的自力、他力問(wèn)題。自力是禪宗說(shuō)的直指人心，見(jiàn)性成佛；他力即西方極樂(lè)凈土主張的念佛成佛。

在回答“何得唱他佛號(hào)，廣誦余經(jīng)？”的問(wèn)題時(shí)，延壽又說(shuō)：“夫聲為眾義之府，言皆解脫之門(mén)，一切趣聲，聲為法界。”“未必息念消聲，方冥實(shí)相。是以莊嚴(yán)門(mén)內(nèi)，萬(wàn)行無(wú)虧；真如海中，一毫不舍。且如課念尊號(hào)，教有明文。唱一聲而罪滅塵沙；具十念而形棲凈土。拯危拔難，殄障消冤，非但一期暫拔苦津，托此因緣終投覺(jué)海。故經(jīng)云：‘若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無(wú)佛，皆已成佛道。’又經(jīng)云：‘受持佛名者，皆為一切諸佛共所護(hù)念?！秾毞e經(jīng)》云：‘高聲念佛，魔軍退散。’《文殊般若經(jīng)》云：‘眾生愚鈍，觀不能解，但令念聲相續(xù)，自得往生佛國(guó)?！盵34]這是直接強(qiáng)調(diào)念佛的利益，并廣引佛經(jīng)證明念佛消災(zāi)、拔苦、退魔、往生佛國(guó)，都是佛的教導(dǎo)。

與憨山德清同時(shí)而稍早的祩宏也調(diào)和唯心凈土與西方極樂(lè)凈土的關(guān)系。他從即心即境、即境即心的觀點(diǎn)出發(fā)，論證唯心凈土與西方極樂(lè)凈土并行不悖，批評(píng)了“撥境言心”排斥西方極樂(lè)凈土的錯(cuò)誤。他說(shuō)：“有謂唯心凈土，無(wú)復(fù)十萬(wàn)億剎外，更有極樂(lè)凈土。此唯心之說(shuō)，原出經(jīng)語(yǔ)，真實(shí)非謬。但引而據(jù)之者，錯(cuò)會(huì)其旨。夫即心即境，終無(wú)心外之境。即境即心，亦無(wú)境外之心。既境全是心，何須定執(zhí)心而斥境。撥境言心。未為達(dá)心者矣?！盵35]

對(duì)于禪、凈關(guān)系，祩宏也是調(diào)和論者。他認(rèn)為兩者爭(zhēng)論有無(wú)，是一種執(zhí)著，只要了悟佛性湛然常住，就無(wú)須互爭(zhēng)高下。他說(shuō)：

參禪者謂本來(lái)無(wú)佛，無(wú)可念者。佛之一字，吾不喜聞。念佛者謂西方有佛，號(hào)阿彌陀。憶佛念佛，必定見(jiàn)佛。執(zhí)有執(zhí)無(wú)，爭(zhēng)論不已。有少年過(guò)而聽(tīng)焉。曰：兩君所言，皆徐六擔(dān)板耳。二僧叱曰：爾俗士也。安知佛法？少年曰：吾誠(chéng)俗士，然以俗士為喻而知佛法也。吾，梨園子也。于戲場(chǎng)中，或?yàn)榫驗(yàn)槌?；或?yàn)槟?，或?yàn)榕?；或?yàn)樯迫耍驗(yàn)閻喝?。而求其所謂君臣、男女、善惡者，以為有，則實(shí)無(wú)；以為無(wú)，則實(shí)有。蓋有是即無(wú)而有，無(wú)是即有而無(wú)。有無(wú)俱非真，而我則湛然常住也。知我常住，何以爭(zhēng)為？[36]

總的說(shuō)，延壽、祩宏等對(duì)于凈土是否實(shí)有的理論難題，以心境不二的方式擱置起來(lái)。憨山德清則不同，他雖然提倡禪凈雙修，但作為禪者的立場(chǎng)不變。他的修行與理論著述，都堅(jiān)持了禪宗心性論的立場(chǎng)。對(duì)于凈土是否實(shí)有，他的論述也是堅(jiān)定而明確的。

為了提倡凈土信仰，德清專門(mén)著了《凈土指歸》一書(shū)，在此書(shū)序言中，他首先強(qiáng)調(diào)凈土是一切佛教信徒修行的“最勝法門(mén)”：

凈土指歸，蓋指修者，歸于凈土也。吾佛世尊，攝化群生，所說(shuō)法門(mén)，方便非一。而始終法要，有性相二宗。以其機(jī)有大小，故教有頓漸之設(shè)。末后分為禪教二門(mén)，教則引攝三根，禪則頓悟一心。如一大藏經(jīng)，千七百公案，其來(lái)尚矣。若凈土一門(mén)，普被三根，頓漸齊入，無(wú)機(jī)不攝。所謂橫超三界，是為最勝法門(mén)。從上諸祖，悟心之士，未有一人不以此為歸宿者。[37]

這里比較了禪、教、和凈土，認(rèn)為禪與教各有各自不同的適應(yīng)人群，唯獨(dú)凈土一門(mén)，是無(wú)機(jī)不攝、適應(yīng)一切佛教信徒的最勝法門(mén)，是歷來(lái)修佛者的歸宿。

但是接下來(lái)，他就論述了凈土之旨，歸結(jié)為“土非心外，凈由一心”。他說(shuō)：

如龍樹(shù)馬鳴，極力而稱揚(yáng)之。說(shuō)者以為俯提中下，非知凈土之旨者何耶？良以十方世界，一切眾生，依正二報(bào)，雖有勝劣凈穢之殊，皆從一心之所感變。故云：心凈則土凈，所謂唯心凈土。是則土非心外，凈由一心。茍非悟心之士，安可以凈其土耶？

可見(jiàn)修凈土門(mén)，不在于念佛，不在于他力，還是必須“悟心”。他所提倡的凈土實(shí)乃唯心凈土。憨山德清認(rèn)為各種根器的信眾都可以修凈土行，都能得到正果，但各自的修行方法是各不相同的，所以凈土因修行者的根器有別，可分為九品：“凈土一門(mén)，往往士大夫談?wù)f，專為中下根設(shè)。殊不知此門(mén)，三根普攝，無(wú)機(jī)不收，最為廣大，且又簡(jiǎn)而易行。即古之祖師，悟道之后，回心向凈土者不少。如永明、中峰諸大祖師，非一人也。但修行念佛，有上中下三根不同。故凈土九品，亦因根有別也?！盵38]

不同根器的信徒修凈土行，在方法上具體如何區(qū)別呢？憨山德清對(duì)此作了詳盡的論述。他說(shuō)：“斯則禪家上上根，未有不歸凈土者此也?！边@里對(duì)上上根的禪家如何修凈土行一筆帶過(guò)，似乎未加論述，不過(guò)，既然是禪家上上根，那一定是在禪修中，亦即參究中證悟凈土的。中下之士修凈土，德清認(rèn)為應(yīng)該把念佛與觀想相結(jié)合：“修持凈戒，專心注念，觀念相續(xù)，臨終必得往生。雖有去來(lái)之相，而彌陀相好，寶樹(shù)華臺(tái)，實(shí)由自心之所感現(xiàn)。譬若夢(mèng)事，非從外來(lái)?！庇薹蛴迡D修凈土，則除了修善事、持凈戒之外，關(guān)鍵在于專心念佛：“但修十善，精持五戒，專心念佛，臨終必得往生者，此以佛力加持，行人念想增勝。此以勝想，彼以大愿。愿與念接，自心與佛，默爾相應(yīng)。雖凈土之境未現(xiàn)，而往生之功已成。實(shí)由自心冥感之力，亦非外也。”至于十惡之輩，也可以修凈土得正果，其情形是：“若十惡之輩，臨終業(yè)勝，在獄苦事已現(xiàn)在前。但為苦逼極，脫苦心切，極苦之心而成念力。極盡悔心，悔心已極，即此極處，全體轉(zhuǎn)變。一念與佛相應(yīng)，故佛力加持，應(yīng)念現(xiàn)前?；渡綖閷殬?shù)，變火鑊為蓮池。故此惡輩，亦得往生。然此凈土之境，良因自心全體轉(zhuǎn)變之功，實(shí)非外得?！?/p>

從以上論述不難看出，憨山德清否定有實(shí)實(shí)在在的極樂(lè)凈土之境。他認(rèn)為中下之士臨終看到的“彌陀相好，寶樹(shù)華臺(tái)”，“實(shí)由自心之所感現(xiàn)”；愚夫愚婦臨終得以往生，“實(shí)由自心冥感之力，亦非外也。”十惡之輩得以往生，乃是因?yàn)椤盎谛囊褬O”“全體轉(zhuǎn)變”。其所見(jiàn)凈土之境，“良因自心全體轉(zhuǎn)變之功，實(shí)非外得”。德清的最后結(jié)論是“由是觀之，三界萬(wàn)法，未有一法不從心生。凈穢之境，未有一境不從心現(xiàn)。所以凈土一門(mén)，無(wú)論悟與不悟，上智下愚之士，但修而必得者，皆由自心。斯則唯心凈土之旨，皎然若眡白黑矣?！盵39]顯然，他所強(qiáng)調(diào)的是凈穢之境皆“從心現(xiàn)”“皆由自心”的唯心凈土。這種凈土的修得，得自自力，實(shí)非外得。

這樣的唯心凈土，實(shí)際上就是禪宗的即心即佛。眾生即佛，自性即彌陀，無(wú)論禪悟還是唯心極樂(lè)，關(guān)鍵在于心凈。故德清對(duì)居士念佛結(jié)社作如下開(kāi)示：

佛者覺(jué)也，即眾生之佛性，以迷之而為眾生，悟之即名為佛。今所念之佛，即自性彌陀。所求凈土，即唯心極樂(lè)。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現(xiàn)，步步極樂(lè)家鄉(xiāng)。又何必遠(yuǎn)企于十萬(wàn)億國(guó)之外，別有凈土可歸耶？所以道，心凈則土亦凈，心穢則土亦穢。是則一念惡心起，刀林劍樹(shù)樅然。一念善心生，寶地華池宛爾。天堂地獄，又豈外于此心哉！[40]

對(duì)于來(lái)向他請(qǐng)教佛法的各色人，憨山德清也經(jīng)常勸其修行觀想凈境的凈土行。如對(duì)山東德王來(lái)問(wèn)，憨山德清就開(kāi)示說(shuō)：“今獨(dú)有佛說(shuō)西方凈土一門(mén)，專以念佛一事為要。以觀想凈境為正行，以誦大乘經(jīng)為引發(fā)，以發(fā)愿為趣向，以布施為福田莊嚴(yán)。此實(shí)古今共由，不論貴賤智愚，俱能真實(shí)下工夫。故萬(wàn)人修行，萬(wàn)人效驗(yàn)?！盵41]

憨山德清認(rèn)為，觀想有凈想與染想之分，修凈土行之觀想，自然是要凈想，要使凈想勝過(guò)染想，染想轉(zhuǎn)變成凈想。他說(shuō)：

以眾生日用念念染想，但造生死苦業(yè)。今要出苦，故念念凈想，想佛凈土。凈想勝，則染想消。染想消，則凈想純。凈想純，則變穢土而為凈土矣。如人想淫，則夢(mèng)有欲事。然欲事雖假，在夢(mèng)不無(wú)，即以為真。若人白日專想凈土，則夜夢(mèng)華臺(tái)寶地，極樂(lè)境界，受用自在，即為實(shí)事。此則凈土但在夢(mèng)覺(jué)之分，豈有近遠(yuǎn)之實(shí)哉。所以佛說(shuō)唯心凈土者，專在一念凈想所感變耳。[42]

這里不但論證了人的苦樂(lè)乃由染想凈想此消彼長(zhǎng)的結(jié)果，也進(jìn)一步論證極樂(lè)境界乃由觀想凈境而得，是人心的感受，并非實(shí)有此境。

不過(guò)，為了引發(fā)人的信心，也為了糾正狂禪虛無(wú)放浪之弊，憨山德清并不直接否定實(shí)在的凈土之境的存在，他關(guān)于西方凈土的言說(shuō)，有些模棱兩可。如他回答山東德王之問(wèn)，如前所引，重點(diǎn)是開(kāi)示他要以觀想凈境為正行，但作為前提，他還是十分認(rèn)真地描述了西方凈土極樂(lè)世界的美妙景象：“故說(shuō)西方凈土，名為極樂(lè)世界。以此國(guó)中，但受諸樂(lè)，故名極樂(lè)。以彼佛國(guó)絕無(wú)穢污，故名凈土。無(wú)有女人，蓮華化生，故無(wú)生苦。壽命無(wú)極，故無(wú)老、死、苦。衣食自然，故無(wú)求不得苦。諸上善人，俱會(huì)一處，故無(wú)冤家聚會(huì)之苦。以彼國(guó)土，七寶莊嚴(yán)，故無(wú)瓦礫荊棘便利不凈。種種清凈，全不同此世界。彌陀經(jīng)中所說(shuō)，一一皆是實(shí)事。”[43]他承認(rèn)經(jīng)中所說(shuō)這種美妙景象，“一一皆是實(shí)事”。

他還向德王作出了修凈土一心念佛臨終必生佛國(guó)的保證：“今一切人，求生彼國(guó)者，更無(wú)別法，但一心念佛，以為正行。日日回向，又心想蓮花，身坐其中。故臨命終時(shí)，即見(jiàn)阿彌陀佛，放光接引。見(jiàn)大蓮花，涌現(xiàn)在前。見(jiàn)自己身，坐于花上。一念往生，既生彼國(guó)，從此永不復(fù)墮生死苦趣，名不退地菩薩。此便一生修行結(jié)果，后世下落，如此分明?！盵44]

如何理解他這種看似矛盾的言說(shuō)？在他寫(xiě)給一位居士的信中道出了實(shí)情：“然經(jīng)說(shuō)十萬(wàn)億者，乃佛指華藏世界。娑婆之西，越十萬(wàn)億佛土，有極樂(lè)國(guó)，乃阿彌佛所居實(shí)報(bào)土，令人知所歸向耳。若言唯心，即華藏亦是唯心。況極樂(lè)耶?！盵45]承認(rèn)并描述這種凈土信徒向往的“實(shí)報(bào)土”，旨在“令人知所歸向耳”。換言之，是為了傳道之便所采取的權(quán)宜之計(jì)，也可以視為一種策略。目的是整頓佛教、統(tǒng)合禪凈；策略是把凈土分為二種：“言凈土者，有二種，謂事土、理土。在事則涉有相修為，種種行門(mén)，即龍舒凈土文所說(shuō)，乃接引中下根人之秘訣。所言理土，乃諸佛諸祖自受用之境界，名常寂光。言常則不變，寂則不動(dòng)，光則不昧。即吾人自性之本體也。故云唯心凈土、自性彌陀。”又云：心凈則佛土凈。又云：生則決定生，去則實(shí)不去。此乃上上根人所證境界?！秹?jīng)》凈土之旨，蓋謂此也。所云修凈土者，以念佛為主，蓋凈自心之方法耳。[46]念佛只是自凈心之方法，凈土修行的根本還在于頓悟此心，并不需要到十萬(wàn)億國(guó)之外別尋極樂(lè)世界。所以“生則決定生，去則實(shí)不去”，德清之提倡禪凈兼修、統(tǒng)合禪凈，本質(zhì)上是融凈入禪。較之延壽和祩宏，德清關(guān)于禪凈關(guān)系的理論明晰得多，他是用禪宗的真常心性與般若性空的義理思想，攝凈歸禪。在具體修行方法上，他既肯定了惠能南宗的頓悟，也吸收了神秀北宗的漸修。特別對(duì)于中下根器之人，他主張引導(dǎo)他們通過(guò)長(zhǎng)期的專心念佛而達(dá)到漸悟的效果。

注釋：

[1][6] 《題竹林大師示門(mén)人振宗法語(yǔ)后》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷三一，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第688頁(yè)上～609頁(yè)上，688頁(yè)上。

[2][3] 《化生儀軌》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷四六，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第783頁(yè)下，第782頁(yè)下。

[4] 此語(yǔ)出自蕅益智旭，是他批評(píng)不依經(jīng)教證悟之禪病的用語(yǔ)，見(jiàn)《靈峰蕅益大師宗論》卷三，《答大佛頂經(jīng)二十二問(wèn)》，嘉興藏第36冊(cè)，第314頁(yè)下。

[5] 《禪源諸詮集都序》卷一，大正藏第48冊(cè)，第399頁(yè)下。

[7] 《雪浪法師恩公中興法道傳》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷三十，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第676頁(yè)下。

[8] 《示黃惟恒》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷一二，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第541頁(yè)中。

[9][10][15] 《示徑山堂主幻有海禪人》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷六，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第500頁(yè)下，第500頁(yè)下，第500頁(yè)下。

[11] 《示靈源覺(jué)禪人》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷六，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第497頁(yè)下。

[12] 《刻法寶壇經(jīng)序》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷二十，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第605頁(yè)中。

[13] 《徑山禪堂示參禪切要》，《憨山大師年譜疏注》卷二，大藏經(jīng)新編第14冊(cè)，第608頁(yè)上。

[14] 《答大潔六問(wèn)》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷一一，續(xù)藏經(jīng)第10冊(cè)，第537頁(yè)上。

[16] 《刻〈圓覺(jué)經(jīng)解〉后跋》，憨山德清：《圓覺(jué)經(jīng)直解》卷二，續(xù)藏經(jīng)第10冊(cè)，第509頁(yè)上。

[17] 釋延壽：《宗鏡錄》卷八，大正藏第48冊(cè)，第458頁(yè)下。

[18][37][39] 《凈土指歸序》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷二十，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第603頁(yè)上，第603頁(yè)上，第603頁(yè)上—中。

[19] 《刻起信論直解后序》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷一九，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第600頁(yè)下。

[20] 唐釋澄觀：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷一《世主妙嚴(yán)品一》，大正藏第35冊(cè)，第504頁(yè)中。

[21] 《宗鏡錄序》，釋延壽：《宗鏡錄》卷一，大正藏第48冊(cè)，第416頁(yè)中。

[22][24] 《刻起信論直解后序》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷一九，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第600頁(yè)下，第600頁(yè)下。

[23] 天親菩薩造：《百法明門(mén)論論義》卷一，唐玄奘譯、明憨山德清述，續(xù)藏經(jīng)第48冊(cè)，第308頁(yè)上。

[25] 《八識(shí)規(guī)矩通說(shuō)》卷一，《八識(shí)規(guī)矩通說(shuō)》，續(xù)藏經(jīng)第55冊(cè)，第420頁(yè)中。

[26] 《憨山老人夢(mèng)游集》卷三二，《序跋刻百法論八識(shí)規(guī)矩跋》，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第691頁(yè)下。

[27] 《法語(yǔ)·示劉存赤》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷五，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第490頁(yè)下。

[28] 《憨山老人夢(mèng)游集》卷五三“嘉靖三十三年”，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第831頁(yè)中。

[29] 《憨山老人夢(mèng)游集》卷五三“嘉靖四十三年”，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第832頁(yè)中。

[30] 《憨山老人夢(mèng)游集》卷五三“嘉靖四十四年”，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第832頁(yè)下。

[31] 《憨山老人夢(mèng)游集》卷五三“萬(wàn)歷五年至六年”，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第836頁(yè)中。

[32][33][34] 永明延壽：《萬(wàn)善同歸集》卷一，大正藏第48冊(cè)，第966頁(yè)下，第961頁(yè)下，第962頁(yè)上。

[35] 釋祩宏：《凈土不可言無(wú)》，《云棲凈土匯語(yǔ)》卷一，續(xù)藏經(jīng)第62冊(cè)，第16頁(yè)下。

[36] 《禪佛相爭(zhēng)》，《云棲法匯(選錄)》卷一二，嘉興藏第33冊(cè)，第32頁(yè)下。

[38] 《憨山老人夢(mèng)游集》卷四六，《化生儀軌》，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第779頁(yè)下。

[40] 《示優(yōu)婆塞結(jié)念佛社》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷二，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第474頁(yè)上。

[41][43][44] 《法語(yǔ)·答德王問(wèn)》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷十，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第528頁(yè)上，第530頁(yè)上，530頁(yè)上。

[42][45] 《書(shū)問(wèn)·答袁滄孺使君》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷一八，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第592頁(yè)下，第593頁(yè)上。

[46] 《書(shū)問(wèn)·與陳劍南貳師》，《憨山老人夢(mèng)游集》卷一五，續(xù)藏經(jīng)第73冊(cè)，第569頁(yè)下。