袁宏禹

(福州大學中國思想文化史研究所， 福建福州 350108)

唯識學與道學[1]在中國佛道關系史上是一個容易被忽略的問題。任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史》(隋唐卷)“隋唐道佛之爭”中，曾討論過玄奘翻譯《老子》為梵文本引發(fā)爭論的話題，折射出唐代唯識宗與道教有過一段思維火花碰撞的歷史。這觸發(fā)了筆者進一步的思索，如果把佛道思想關系置于歷史的長河中，用學術史的眼光去考察，二家的相互關系不僅僅發(fā)生在唐代，上可追溯到南北朝佛教唯識學的初傳，下至近代佛教唯識學的復興。目前學界缺乏對唯識學與道學的思想關系作出系統(tǒng)的歷史梳理。本文嘗試把唯識學與道學思想的交涉、嬗變關系化分為四個歷史階段進行闡述，可以廓充我們對佛道思想關系的理解，使其在中國哲學史、宗教學史上具有一定的學術價值。

一、南北朝唯識學派對道家、道教的借鑒

佛教初傳時，東漢安世高譯《安般守意經(jīng)》，題解為“清凈無為”，支婁迦讖譯《道行般若經(jīng)》把“真如”“實相”譯為“本無”。按照日本學者鐮田茂雄《中國佛教簡史》的說法，安系小乘禪數(shù)學是“道教性佛教”，支系大乘般若學是“道家性佛教”。唯識學在南北朝時期才傳入中土，形成了地論師和攝論師兩個唯識學派。他們延續(xù)了佛教初傳時對道家、道教的借鑒，唯識學在翻譯佛典時常說的“無為”“有為”，即來源于道家的《老子》(道教稱名《道德經(jīng)》)。

南北朝時期，地論師和攝論師都借用了道學的“無為”“有為”術語。地論師菩提流支等譯《十地經(jīng)論》說：“彼復三乘法中，示有為、無為依順行，如經(jīng)有為法行如實知無為法行故?！盵2]唯識學把一切法分為：有為法、無為法。這兩大類法包含世間、出世間萬法。這句話理解為：破除因緣生滅變異之有為法，方能顯現(xiàn)清凈寂滅空無真性之無為法。攝論師真諦譯《攝大乘論釋》時還說：“一切法謂有為、無為，有流、無流，及四界三乘道果等，如此等法實唯有識。何以故？一切法以識為相，真如為體故?！盵3]唯識學講萬法唯識，后兩句話意思是說:有為法以識為相，無為法以真如識性為體。

“有為”“無為”的挪用，看起來好像是翻譯學問題，其實涉及詮釋學，即佛教傳入時對道學的“格義”。無論是道學還是佛學，“無為”都是其核心思想，道家言無，佛家倡空。關于佛家空性的翻譯，唯識今學家呂澂先生認為，“譯成‘本無’原不算錯，而且‘無’字也是中國道家現(xiàn)成的用語”，但是“譯出以后，讀者望文生義，就產(chǎn)生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的‘無’混為一談，以后聯(lián)系到宇宙發(fā)生論。……以后‘本無’改譯成‘如如’‘真如’等，反而錯上加錯，以至于認為是真如生一切”。[4]道家認為在無為與有為關系上，無為能夠生成有為，例如《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！倍媳背ㄗR古學家又把無為法等同于心真如，在無為法到有為法之間架起了心真如緣起諸法的觀念。

攝論師明顯有以唯識無為法會通老莊道體的證據(jù)，并持心真如一說。攝論師道基在《攝大乘論釋序》中說：“《攝大乘論》者，蓋是希聲大教，至理幽微，超眾妙之門；……若夫?qū)嵪嘧跇O，言亡而慮斷，真如體妙，道玄而理邈，壯哉法界，廓爾無為；……藏識常流，譬洪川之長注；三性殊旨，混為一心?！盵5]道基以老子“眾妙之門”無為之道體來解釋實相、真如，并且歸入一真心。

攝論學派的唯識學屬于唯識學古學系，這要從攝論學派創(chuàng)始人真諦說起。真諦在翻譯唯識經(jīng)典時對《攝大乘論》《轉(zhuǎn)識論》等予以改造，例如，真諦翻譯《攝大乘論》時加入“解性”含義，翻譯《轉(zhuǎn)識論》時加入了“阿摩羅識”(后來攝論師提出“九識”)。周貴華在《唯心與了別：根本唯識思想研究》一著中提出“有為依唯識學”與“無為依唯識學”二說，認為真諦唯識學屬于“無為依唯識學”，與如來藏學有關，后來在中土發(fā)展成為“真常唯心說”。真諦把原本是以阿賴耶識為中心的有為依唯識學論典改造成以如來藏思想為性質(zhì)的無為依唯識學論典。

特別要提及的是，真諦還翻譯了《大乘起信論》。關于《起信論》的爭議，至今在佛學界仍然持續(xù)。攝論學派的唯識學說，在第八識上加了一個第九識“阿摩羅識”，融入了《起信論》的“真如緣起說”。關于真諦以“阿摩羅識”解釋如來藏，圣凱認為：“其思想發(fā)展至《起信論》是一種必然趨勢；而以如來藏思想或《起信論》對‘阿摩羅識’進行‘本覺式’的解讀，亦是理所當然的。”[6]而中國佛學大體上均可歸入心性本覺說，屬于覺動性質(zhì)的動態(tài)的本體論模式。

《起信論》有著老莊道體說的影子。《起信論》的“一心開二門”(真如門和生滅門)，與《老子》一書中道生成萬物的思想極為相似。呂澂指出中國學人喜歡橫通，他說：“在《起信》全書結(jié)構(gòu)上，最重要的自然是開宗明義的‘一心二門’——心真如門、心生滅門了?！?lián)想到《道德經(jīng)》所謂‘玄之又玄，眾妙之門’上去?！盵7]可見，《起信論》極有可能借鑒了道學文化的元素。

古代中國有一套屬于中國人所特有的思維方式，這包括道學在內(nèi)的“道”的體用觀，是由體起用的生成哲學觀念。唯識學在南北朝初傳時，難免會受到中國人思維里本具有的根源性的宇宙觀的影響。往往會與道家、道教講的“道生萬物”聯(lián)系在一起，故而飽受后人非議，到了唐代唯識宗的產(chǎn)生，這個問題被激化了。

二、唐代唯識宗與道教的爭論

唯識學在唐代產(chǎn)生了由玄奘、窺基創(chuàng)立的唯識宗，屬于唯識今學，有別于南北朝時期地論師、攝論師的唯識古學。佛教經(jīng)過漢魏兩晉南北朝幾百年的醞釀，逐漸擺脫對道家、道教的依附和借鑒，形成宗派繁榮的局面。歷史上出現(xiàn)多次佛道之爭，在教義上也存在著唯識宗與道教的爭論，唯識宗是堅決反對道教“道生萬物”的宇宙發(fā)生說的。

貞觀二十一年，唐太宗詔令玄奘把《老子》翻譯成梵文，道士蔡晃、成玄英兩人參加。成玄英等主張把“道”譯為“菩提”，玄奘堅持譯為“末伽”。玄奘說：“佛陀天音，唐言覺者；菩提天語，人言為覺。此則人法兩異，聲采全乖。末伽為道，通國齊解。如不見信謂是妄談，請以此語問彼西人，足所行道彼名何物？非末伽者，余是罪人?！盵8]玄奘為何堅持要把“道”翻譯成“末伽”而不翻譯成“菩提”呢？其實存在著中印不同文化的區(qū)別，主要原因還在于對道性、佛性不同的理解上。玄奘當年到印度求學，困擾他的就是“佛性”問題，菩提為“覺悟”義，指修行者對佛理的覺悟，言“佛性”有內(nèi)在的體性；而道家、道教的“道性”更多具有外在的體性。我們知道，玄奘唯識學屬于唯識今學，明確排斥真諦唯識古學中類似于別立一個絕對的實體的第九識，只承認第八識“阿賴耶識緣起說”。道教秉承了先秦道家的“道”，“道”作為自然之體，有生成的意蘊，玄奘自然不能把其翻譯成具有內(nèi)在覺悟性的“菩提”一詞。玄奘之后，唯識宗與道教還發(fā)生了多次辯論。

顯慶三年，慈恩寺僧人慧立與道士李榮辯難。李榮立“道生萬物”義，慧立發(fā)難說：“向敘道為萬物之母，今度萬物不由道生，何者若使道是有知則惟生于善，何故亦生于惡？據(jù)此善惡升沉，叢雜總生則無知矣?！瓌t道是無知不能生物。何得云天地取法而為萬物皆之宗始乎。據(jù)我如來大圣窮理盡性之教也。天地萬物是眾生業(yè)力所感?！盵9]李榮認為有個靈知的道體存在，而這正是佛教所要破斥的地方，即便是唯識古學家們也不會承認有個獨立的本體存在，佛家言“實相”即為“無相”，其意便在于此。那么萬物非由道生，又是從何而來呢？慧立以阿賴耶識緣起思想解之，認為天地萬物為眾生共業(yè)種子所成。唯識論自有一套阿賴耶識宇宙發(fā)生模式。

阿賴耶識緣起說屬于多元論，因為眾生都有阿賴耶識。而且，阿賴耶識僅僅是“用”，也不是究竟之“體”。歐陽竟無在《唯識抉擇談》中把體用關系分為四個層次：體中之體、體中之用、用中之體和用中之用。第一層“體中之體”，即一真法界；第二層“體中之用”，為二空所顯真如(又三性真如)；也只有第三層“用中之體”，才是第八阿賴耶識及所含藏種子。唯識宗《成唯識論》的教行是“轉(zhuǎn)識成智”，就阿賴耶識而言，是把有染凈種子的第八識轉(zhuǎn)成清凈無漏的大圓鏡智，這是一種由下而上的修學法門；真諦譯《起信論》心真如緣起的“性覺”或“本覺”思想，更多指向為一種由上而下的修學法門。而道學“道生萬物”的思想也是由形上而形下的，道教與唯識宗(僅指玄奘唯識今學，而非真諦唯識古學)是兩條明顯不同的教理及修學路線問題。

龍朔三年，慈恩寺靈辯與道士方慧長進行辯難。方慧長提出“道為物祖能生萬象”的說法，靈辯以“母子”作喻對慧長進行詰難。《集古今佛道論衡》載：“道能生萬法，萬法即是道；亦可如母能生子，子應即是母。又前言：道為萬法祖。自違彼經(jīng)教。老子云：‘無名天地始，有名萬物母。’母祖語雖殊，根本是一義。道既是無名，寧得為物祖？惠長總領前語不得?！盵10]靈辯認為道教的“道生萬物”命題過于簡單，道如何生成萬物？從無如何生成有？“虛無”的道怎么能生成“實有”的萬物呢？從佛教徒自身的立場來看，佛教自創(chuàng)立之初，就反對梵天創(chuàng)世說，一直想把佛教的本體論與宇宙發(fā)生論剝離開來。

從佛教單方面的文獻記載來看，獲勝一方總是佛教，道教徒似乎面對佛教徒的詰難毫無還手之力。實際上，不能片面地、孤立地從單方面去褒貶道佛任何一家，若從爭論的影響來看，這無形中促使了后來的道教對唯識學的吸納，從而推動道學理論和踐行的發(fā)展，同時唯識學也在吸納道學的思想。

三、唐末宋元唯識學與道學的相互吸納

唐代發(fā)生的關于唯識宗對道教“道”體的發(fā)難，從某種程度上促成了道教對唯識學的吸納。道教在極力消解“道體”的宇宙生成說，向內(nèi)在的“心體”轉(zhuǎn)向。反而，水土不服的唯識宗卻很快絕嗣了，不過唯識學卻以如來藏學的方式得以繼續(xù)發(fā)展，吸納了道學思想以豐富其佛學理論。

唐末道教對唯識學義理的吸納，可見的有王玄覽的《玄珠錄》。王玄覽提出了“道在境智中間”的命題，他說：“道在境智中間，是道在有知無知中間?！盵11]“境”“智”都是唯識學用語，“境”通常指相分，“智”與“識”相對而稱。唯識學講“唯識無境”，唯識的目的還在于“轉(zhuǎn)識成智”，體證真如無為法，以達“智如不二”之境界。唯識宗對道教義理批判的根源處在“道生萬物”中，王玄覽提出道在“境智之間”的說法，無疑消解了道體生成說，開始由外在自然的道體，向內(nèi)在心體的轉(zhuǎn)向。

經(jīng)過宋元兩代，道教對唯識學思想的吸納越來越豐富了。例如，《紫陽真人悟真篇三注》《生天經(jīng)頌解》《太上洞神三元妙本福壽真經(jīng)》《玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)注》《太乙金華宗旨》《重陽真人金關玉鎖訣》《道德真經(jīng)集義》《太上洞玄靈寶元始無量度人上品妙經(jīng)注解》《上陽子金丹大要》等道書中就經(jīng)常引用唯識學的“八識”概念。其中較能引人注意的是王重陽的《太乙金華宗旨》，在第十章“性光識光”中，用破除八個識的方法來解釋“回光之法”，即：“究竟見性既帶八識，非真不還也。最后并此一破，方為真見性，真不還矣?！盵12]道教注重對唯識學心性思想的吸納，這與唐宋以后道教由外丹向內(nèi)丹轉(zhuǎn)化的整個背景大體是一致的。

道教在吸納唯識學的同時，佛教也在積極地吸納道家、道教的理論以豐富其佛學思想。隋唐兩宋時期，除了唯識宗，中國佛教各家宗派并不排斥真諦提出的與如來藏同義的“阿摩羅識”，這在各家經(jīng)論中經(jīng)?？梢姟６椅ㄗR宗內(nèi)部也存在分歧，歷史上就有“慈恩”“西明”之爭，在圓測與窺基對待真諦唯識古學的看法上，學術界至今仍有不同意見。其他宗派治唯識有兩個重要的人物，即宗密和延壽。宗密著《唯識疏鈔》《禪源諸詮集都序》，延壽著《宗鏡錄》，他們的唯識學思想往往具有如來藏學本覺真心色彩，而且把道家、道教的思想也吸納了進來。

唐宗密在《禪源諸詮集都序》中作了一個《阿賴耶識圓相圖》，以道教魏伯陽所著《周易參同契》煉丹術的思想，以及“水火匡廓”“月體納甲”等圖式，來說明佛教的“斷妄修真”境界。宗密說：“故常具真如生滅二門。各二義者：真有不變隨緣二義；妄有體空成事二義。……今于此門，具彰凡圣二相，即真妄和合，非一非異。名為阿賴耶識?！盵13]這段話大意其實來源于《起信論》的“一心開二門”思想。宗密作圖來解釋，他以月滿圖來表示“眾生心”(即一真心)，同樣的月滿圖來表示“真如門”，而用“水火坎離匡廓”圖來表示“生滅門”(即阿賴耶識)。再用兩個十重“月體盈虧圓相圖”的變化來表示修證的階地。

再有，宋延壽著一百卷《宗鏡錄》多發(fā)唯識學思想，《宗鏡錄》文中倡真諦的“阿摩羅識”，曾記載：“問：萬法唯識者，于諸識中，何識究竟？答：唯阿摩羅識，此云無垢凈識，無有變異，可為究竟?！盵14]延壽還把《老子》的“無名天地始，有名萬物母”釋為“如來藏性轉(zhuǎn)變?yōu)樽R藏”。他說：“《老子》云：‘無名天地始，有名萬物母?！舴鸾桃?，則以如來藏性轉(zhuǎn)變?yōu)樽R藏，從識藏變出根身器世間一切種子。推其化本，即以如來藏性為物始也。無生無始，物之性也；生始不能動于性，即法性也?！盵15]在對《老子》文本無名(無為)到有名(有為)轉(zhuǎn)化關系的解讀上，延壽把如來藏系佛學與唯識學兩學系統(tǒng)捏合為一，從如來藏性(真心)直接可轉(zhuǎn)變?yōu)樽R藏(阿賴耶識)，從而緣起諸法諸境。

從某種意義上，永明延壽及其《宗鏡錄》的出現(xiàn)“是法相唯識宗終結(jié)的象征”[16]?！蹲阽R錄》的出現(xiàn)并不以玄奘唯識宗學為獨尊，兼收并容了唯識古學和今學，并廣采佛道思想資源。

四、明清晚近唯識學與道學的進一步融合

明清以降，佛道思想的交融越來越密切。到明末興起研習唯識學的熱潮，參與者有洪恩、明昱、王肯堂、智旭等人。雖然說是對玄奘唯識學的經(jīng)典進行注疏和整理，可是都宗于華嚴、天臺或凈土，他們用如來藏學去融釋唯識的教理并不稀奇。這種以性宗釋唯識的思潮一直影響到清末民初的唯識學者，楊文會、章太炎、太虛等都把如來藏佛學引入到唯識學。唯識古學、如來藏學與唯識今學一個很明顯的區(qū)別在于，別立一個第九識“阿摩羅識”或者說“如來藏”本覺真心。在這種背景下，唯識學與道學進一步融合，道教以唯識學來解釋道學理論，佛教甚至出現(xiàn)以唯識學的觀點來注解道書。

道教經(jīng)常引用唯識學的觀點來闡釋道學思想。編成于明代的《靈寶領教濟度金書》多處引“八識”的說法，清代劉一明的《周易闡真》《修真辯難參證》《修真九要》，還有王常月的《碧苑壇經(jīng)》等都會經(jīng)常援引“八識”概念來解釋修道理念。其中最明顯的是一部明代的著作《性命雙修萬神圭旨》，該書還作了一個《八識歸元圖》，并解釋說：“釋氏謂：人之受生，必從父精母血與前生之識神，三相合而后成胎。精氣受之父母，神識不受之父母也。蓋從無始劫流來，亦謂之生滅性。故曰：生滅與不生滅和合而成八識也。蓋造化間有個萬古不移之真宰。”[17]關于“生滅與不生滅和合識”即“八識”，本出于《起信論》，《起信論》講阿賴耶識為“真妄和合識”，阿賴耶識能夠緣起宇宙萬法，也就是“不變隨緣”?？墒牵镀鹦耪摗愤€講“隨緣不變”，此“不變”而能性起萬法的即是“一真心”?！缎悦缰肌钒选镀鹦耪摗分械奈ㄗR思想融入道學，這與明代興盛的以如來藏學解唯識的思潮是符合的。另外，明清具有濃厚道教色彩并雜糅儒佛思想的民間宗教黃崖教，也借鑒了唯識學實踐法門，稟持“心息相依，轉(zhuǎn)識成智”的修持方法。

近代佛教唯識學復興與楊文會是分不開的，楊文會喜看道書，善用佛理釋道以注解《陰符經(jīng)》《老子》《莊子》等書。楊文會的唯識學思想不純粹屬于玄奘系唯識今學，而是融入如來藏佛學，這與晚明唯識學的傳承大致是一致的。他在《〈陰符經(jīng)〉發(fā)隱》中說：“性有巧拙，可以伏藏。(此節(jié)屬心。妙智無住，名之為巧。業(yè)識染著，名之為拙。巧拙由心而云性者，從其本也。智現(xiàn)，則業(yè)識伏。識生，則妙智藏。)”[18]楊文會以唯識學古學理論對《陰符經(jīng)》的“性有巧拙，可以伏藏”進行詮釋。他認為心性作為本體，涵攝了智(妙、巧)與識(染、拙)，為一體兩面。實際上，這是《起信論》“一心開二門”的翻版。楊文會特別強調(diào)的“本”，指的就是如來藏妙覺真心，亦或第九識“阿摩羅識”。

近代有一個重要的唯識學者，即章太炎。章太炎著《齊物論唯識釋》，引《瑜伽師地論》《攝大乘論》《成唯識論》《起信論》等觀點來解釋《莊子》，文中透顯了莊佛會通思想。章太炎不僅以唯識學理論建構(gòu)了莊子的《齊物論》，更在思路中融入了唯識古學、華嚴學之精髓，以“庵摩羅識”(第九識)釋“真君”，這繼承了晚明以來以如來藏系佛學來解唯識的傳統(tǒng)，也與楊文會在學理上大體是一致的。章太炎說：“其體不生滅而隨緣生滅者，佛典稱如來藏，正言不生滅體，亦云庵摩羅識?！兜鲁浞氛f：‘以其知得其心，以其心得其常心?！募窗⑼幽亲R，常心即庵摩羅識。彼言常心，此乃謂之真君?！盵19]真君即所謂“道心”“道體”“常心”，章太炎以“如來藏”“阿摩羅識”釋之。因為其體具有不生滅的恒常性，但是隨緣而又有生滅性。章氏以此會通佛道，解釋由本體緣起萬有的相用世界。

需要提及的是，楊文會、章太炎之唯識學與后來內(nèi)學院歐陽竟無、呂澂批判如來藏學的唯識學立場是明顯不同的。受到道學及中國傳統(tǒng)文化因素影響的如來藏系佛學作為中國佛教的主流思想，在中土傳承及發(fā)揚已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史規(guī)律。唯識學與道學的不斷融合，早已匯入中國文化歷史的滔滔洪流之中。

注釋：

[1] “道學”名稱主要有兩種涵義：一是指以黃帝、老子為代表的道的學說；二是指宋明道學、理學或者宋明新儒學。胡孚琛著的《道學通論》，以“道學”立名，論證了道家、道教及內(nèi)丹學關系。本文所述“道學”即為道家、道教之道學。

[2] 《十地經(jīng)論》，《大正藏》第26冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第186頁。

[3] 《攝大乘論釋》，《大正藏》第31冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第200頁。

[4] 呂澂：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1979年，第3-4頁。

[5] 《攝大乘論釋序》，《大正藏》第31冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第152頁。

[6] 圣凱：《攝論學派研究》下，北京：宗教文化出版社，2006年，第396頁。

[7] 呂澂：《大乘起信論考證》，《呂澂佛學論著選集》第1卷，濟南：齊魯書社，1991年，第347-348頁。

[8][9][10] 《集古今佛道論衡》，《大正藏》第52冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第387,388,393頁。

[11] 《玄珠錄》，《中華道藏》第26冊，北京：華夏出版社，2004年，第2頁。

[12] 《太乙金華宗旨》，《藏外道書》第10冊，成都：巴蜀書社，1992年，第341頁。

[13] 《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第409頁。

[14][15] 《宗鏡錄》，《大正藏》第48冊，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1990年，第609,842頁。

[16] 楊維中：《中國唯識宗通史》下，南京：鳳凰出版社，2008年，第841頁。

[17] 《性命圭旨》，《藏外道書》第9冊，成都：巴蜀書社，1992年，第529頁。

[18] 楊仁山：《楊仁山集》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第38頁。

[19] 章太炎：《章太炎全集》六，上海：上海人民出版社，1986年，第71頁。