陳鳳英

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院， 濟(jì)南 250100)

《周易》作為“群經(jīng)之首”，因其解讀之難被稱為“天書”。這部“天書”的文本既有陰陽符號構(gòu)成的卦象、爻象世界，也有經(jīng)過“觀象系辭”所成的卦辭、爻辭世界。在卦辭世界中，常見“元、亨、利、貞”四個(gè)名詞，譬如《乾》卦的卦辭說：“乾，元亨利貞?！薄独ぁ坟缘呢赞o說：“坤，元亨，利牝馬之貞?！薄肚贰独ぁ窞橐字T戶，眾卦之父母。這兩卦的卦辭都出現(xiàn)了元、亨、利、貞，足見此四詞在《周易》文辭世界中的重要地位?！柏憽边@個(gè)詞還出現(xiàn)在爻辭中，譬如《屯》卦的卦辭稱“屯，元亨利貞”，其九五爻的爻辭也出現(xiàn)了“貞”：“屯其膏，小貞吉，大貞兇。”按照《易傳》說法，《周易》文本體現(xiàn)著“觀象系辭”“立象盡意”，我們可以循由文本中出現(xiàn)的”貞”字的釋讀，以明該詞所居之爻、卦的爻象、卦象，進(jìn)而澄明這些爻象、卦象開顯的相互契合的天地之意與圣人之意。

一、 從“卜問”到“正”：人文精神的興起

《周易》包含古經(jīng)和《易傳》兩部分，《易傳》是對古經(jīng)文本所進(jìn)行的一種解釋。鑒于兩者是不同時(shí)代文化生態(tài)下的文本，《易傳》較之古經(jīng)，有了一定程度的創(chuàng)造性詮釋。

大致說來，《周易》古經(jīng)是以卜筮之書的面貌出現(xiàn)的。在古經(jīng)時(shí)代盛行著一種崇尚神道的巫史文化，高懷民先生在《先秦易學(xué)史》中稱古經(jīng)時(shí)期為筮術(shù)易時(shí)期，這一時(shí)期的主要特征是神道思想籠罩一切。筮術(shù)易，從字面上說，就是卜筮之術(shù)為易的主導(dǎo)特征和主要作用。在筮術(shù)易時(shí)期，人們在行動(dòng)之前，往往借助卜筮活動(dòng)對未來做出預(yù)測，以采取積極應(yīng)對之策，趨吉避兇。巫職人員將事前的預(yù)測和事后的應(yīng)驗(yàn)結(jié)果記載下來，編訂成較為系統(tǒng)的符號文字，即《周易》古經(jīng)。正是就此意義，朱伯崑先生將古經(jīng)看成一部有關(guān)占筮記錄的檔案。[1]11古經(jīng)文辭作為卜筮活動(dòng)的記錄，它傳達(dá)的是一種崇尚神道的文化。因而，古經(jīng)中“貞”的解釋與卜筮密切相關(guān)。

漢代的《說文解字》說：“貞，卜問也。從卜，貝以為贄。”可見，古經(jīng)中的“貞”具有“卜問” 的意涵。據(jù)高亨先生整理，古經(jīng)中涉及“貞”字的有：

泛言利貞者共23處，如《乾》：“元亨，利貞”；《屯》：“元亨，利貞”；《蒙》：“利貞”等等。利某事貞者共9處，如《坤》：“元亨，利牝馬之貞”；《坤·用六》：“利永貞”等等。利某人貞者6處，如《否》：“否之匪人，不利君子貞”等等。顯然，這里不管是利某人或某事貞，還是直接的利貞，都可以理解成有利于占問的意涵。并且還有類似利貞的“可貞”6處。如《坤·六三》：“含章，可貞?！?不管“利貞”還是“可貞”，都表明當(dāng)占筮遇到這樣的卦爻象，即可以理解成舉事有利，能夠?qū)崿F(xiàn)趨吉避兇。

此外，還有泛言“貞吉”的27處，如《需》：“有孚光。亨。貞吉”；說某事貞吉共7處，如《屯·九五》：“屯其膏，小貞吉，大貞兇”；說某人貞吉共5處，如《師》：“貞丈人吉”；泛言貞兇7處，如《師·六五》：“長子帥師，弟子輿尸，貞兇”；某事貞兇3處，如《屯·九五》：“屯其膏，小貞吉，大貞兇”；某人貞兇1處，即《恒·六五》：“恒其德，貞婦人吉，夫子兇”；貞吝4處，如《泰·上六》：“城復(fù)于隍，勿用師，自邑告命，貞吝”；貞厲7處，如《訟·六三》：“食舊德，貞厲，終吉”；某人貞厲1處，即《小畜·上九》：“既雨既處，尚德載，婦貞厲。月幾望，君子征兇”；貞某事6處，如《屯·六二》：“女子貞不字，十年乃字。”[注]以上統(tǒng)計(jì)見高亨《周易古經(jīng)今注》 ，中華書局1984年版，第119-125頁。這些文獻(xiàn)中的“貞”字在前，與“吉”“兇”“吝”“厲”等構(gòu)成動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，意在揭示卦爻象所符示的被占問之人或事的吉兇態(tài)勢。

如同高亨先生的歸納，這些文獻(xiàn)中的“貞”字可以理解成“卜問”的意涵。高先生指出：“貞即貞卜之貞者?！省吨芤住坟懣捎?xùn)為筮問，以常用之詞釋之，即占問也。其曰‘貞吉’者，謂其占吉也；其曰‘貞兇’者，謂其占兇也；其曰‘貞吝’者，謂其占難也；其曰‘貞厲’者，謂其占危也；其曰‘可貞’或‘不可貞’者，謂其所占問之事可行或不可行也；其曰‘貞某事或某事貞’者，謂占問某事也；其曰‘利貞’者，謂其占乃利占也；其曰‘利某貞’者，謂其占利某占也?！盵2]112-113

“貞”字除了訓(xùn)為“卜問”的意思之外，還有個(gè)“正”的意涵。許慎的《說文解字》在訓(xùn)“貞”為“卜問”的含義后，又提供了訓(xùn)“貞”為“正”的說法，提出“一曰：鼎省聲。京房所說”。將“貞”訓(xùn)為“正”，從文字上借助了“鼎”字，其原因有兩種說法：一說由于甲骨文中“貞”與“鼎”同形；一說由于進(jìn)行卜問的場所在鼎前，使得“貞”與“鼎”兩字意義可以互通互借?！岸Α弊鳛樽趶R重器，其作用在于“使民知神、奸”“協(xié)于上下，以承天休”[3]671，是教化、繩正萬民的重要工具，被賦予了“正”“法”的意義，因此與“鼎”互借的“貞”也具有了“正”“法”的意義。[4]33-39

與古經(jīng)的“貞”字不同，到了《易傳》中，“貞”字就不再解釋成“卜問”了，以正釋貞成為《易傳》主流。乾卦的《彖傳》在對卦辭“元亨利貞”解釋中，指出：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！痹凇跺鑲鳌返慕忉屩校霸唷辈辉僖馕吨俭邥r(shí)遇著乾卦卦象就表示占問的事項(xiàng)是個(gè)大亨的態(tài)勢，而是一幅天地萬物在乾元的作用下“各正性命”“保合太和”動(dòng)態(tài)和諧的有機(jī)宇宙圖景。在這幅圖景中，乾元成了實(shí)現(xiàn)天地萬物生化的最終根據(jù)。在乾元作用下，“乾道變化，各正性命”。天地萬物為乾元貫通，各自貞定自己性、命，從而形成“保合太和”的和諧有序的“利貞”態(tài)勢?！霸唷辈辉偈钦紗柺马?xiàng)的大亨態(tài)勢，相應(yīng)地“利貞”也不再是利于占問的含義，而是乾元貫通下的天地萬物各自所成的性、命都得以各自貞定從而形成“保合太和”的整體和諧態(tài)勢。在這樣一幅宇宙圖景中，古經(jīng)中那個(gè)主宰人們命運(yùn)的神性之天退隱了。人們能否趨吉避兇并不僅僅是主宰自身的神性天的作用，而且還有自身主體能動(dòng)性發(fā)揮問題。師卦的《彖傳》指出：“貞，正也。能以眾正，可以王矣?！蹦芊駬碛型鯔?quán)，其關(guān)鍵在于能否做到“以眾正”?？梢娫凇跺鑲鳌房磥?，人的行為能否得“正”是實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值以及生存發(fā)展態(tài)勢趨吉避兇的關(guān)鍵。

根據(jù)劉大鈞先生“《彖》的寫成，要早于《文言》”的說法，[5]11《彖傳》以正釋貞的思想被其后的《文言傳》繼承。乾卦《文言》指出：“元者，善之長也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰，乾，元、亨、利、貞?！边@段文字的前四句在說元亨利貞四德，后四句則重在說人的行為具備了四德將會(huì)產(chǎn)生何種結(jié)果?！霸?，善之長”說的是元(仁)，是善能壯大的原因?！绑w仁足以長人”說的是有了仁(元)這一德，就足以能夠讓人壯大。以此類推，亨(通)是美好的事物能聚合的原因，而有了亨(通)這一德，就足以讓禮興起。利(物)，是道義能夠和洽的原因，而有了利物之心就足以使義這一原則得施。貞(正)是事物能夠成功的原因，有了貞(正)這一德就足以使事得濟(jì)功得成。可見，《文言傳》更為明確指出，人的道德主體性發(fā)揮對自身生存發(fā)展的趨吉避兇態(tài)勢所起的關(guān)鍵作用。如此一來，在《易傳》文本中，“正”成了實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值或求得吉利的關(guān)鍵所在，“貞”的詮釋脫離了原始巫術(shù)氛圍下的“問卜”含義，而代之以“正”的詮釋。因此，乾《文言傳》里的“貞者，事之干也”“貞固足以干事”，也可以說成“正者，事之干也”“正固足以干事”。

在“貞”作“卜問”意義的筮術(shù)易時(shí)期，“卜問”的是具體的事項(xiàng)，唯一能決定吉兇禍福的因素是具有人格神特點(diǎn)的天或帝?，F(xiàn)存的甲骨文多次記載帝(天)命雨、降災(zāi)、降福，卻沒有對人的行為作出指導(dǎo)，一切都取決于上帝，人的形象和作用被忽略了。《易傳》產(chǎn)生后，人的因素被重視，人的行為是否“正”將決定最終的吉兇成敗。因此，《易傳》以“正”解“貞”實(shí)際上動(dòng)搖了天的絕對權(quán)威，這也是巫史和禮樂兩種不同文化背景下詮釋前提的變化。此種變化不僅在君子那里得到展現(xiàn)，且還滲入社會(huì)的各階層，例如《左傳·襄公九年》記載的“穆姜薨于東宮”[3]964，就說明了人們已經(jīng)普遍將自身行為的正當(dāng)與否作為最終結(jié)果的決定因素之一，而不是完全依賴于神秘之天。

《易傳》之后，“貞”字“問卜”的含義悄然隱退，而帶有道德意義的“正”的含義成為解釋的主流。這種變化，顯示了主宰之天下降成為可以被理解的、理性的人文之天，不再是喜怒無常、高高在上的人格神。雖然之后仍然保留了天的神圣性，但作為人文思想下的神圣之天為價(jià)值本源，不可直接等同于筮術(shù)時(shí)期的人格神。筮術(shù)易到人文易轉(zhuǎn)變過程中，從“貞”由“卜問”義向“正”義的轉(zhuǎn)變，由此可見一斑。

二、虞翻為代表的漢易正位思想及氣化天道觀

《易傳》之后，很少有人對以正釋貞提出異議，都認(rèn)同只要我們行為之正就能實(shí)現(xiàn)自身生存發(fā)展態(tài)勢的趨吉避兇。不過，行為之正有著兩種理解：一是君君、臣臣、父父、子子式的名分、位置之正，“八佾舞于庭”(《論語·八佾》)的季氏就未能守住位置之正；二是“擇善固執(zhí)之”的德性之純正，“其身正，不令而行”(《論語·子路》)就體現(xiàn)著德性之正。這兩種思想都蘊(yùn)含在《易傳》中。

到了漢代，為了更好地構(gòu)建大一統(tǒng)的體制，至武帝時(shí)，接受了“奉天法古”的主張，天道的權(quán)威重新被樹立。本天道以立人道、推天道以明人事，成為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)文化的思想主旨。漢代人將天作為氣化之天，在此語境下，漢代學(xué)術(shù)文化都圍繞氣化之天而論。為了更好推演天道，能夠符示天道陰陽氣化情勢的易象、易數(shù)成為兩漢易學(xué)研究的焦點(diǎn)，象數(shù)易學(xué)成為漢易的標(biāo)志。其中，正位的觀念是象數(shù)易學(xué)的一大主題。成書于東漢末年的《易緯》是此期的集大成著作，集中體現(xiàn)了漢易的精神?！兑拙暋穼Α耙字x”的詮釋蘊(yùn)含了正位的訴求。在《易緯》的作者看來，“位”是“不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也”。此不易之位也就是《系辭上》開顯的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”的尊卑貴賤等不可易之位。而要達(dá)至正位，則需要通過變易：“變易也者，其氣也。天地不變，不能通氣，五行迭終，四時(shí)更廢。君臣取象，變節(jié)相合，能消者息，必專者敗。君臣不變，不能成朝。紂行酷虐，天地反。文王下呂，九尾見。夫婦不變，不能成家。妲己擅寵，殷以之破。大任順季，享國七百。此其變易也?！盵6]30-31通過陰陽之氣的相互轉(zhuǎn)換，上至天地，下至君臣夫婦順時(shí)變易，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)各自的正位，以實(shí)現(xiàn)趨吉避兇。

在漢代象數(shù)易學(xué)陣營中，荀爽、虞翻都特別重視儒家正位思想，荀氏提出“乾升坤降”說，以陰陽的升降來實(shí)現(xiàn)宇宙社會(huì)人生的各正其位、各得其位的理想圖景。《后漢書·荀韓鐘陳列傳》記載：“荀爽曰：臣聞?dòng)蟹驄D然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有禮義。禮義備，則人知所厝矣。夫婦人倫之始，王化之端，故文王作《易》，上經(jīng)首《乾》、《坤》，下經(jīng)首《咸》、《恒》?？鬃釉唬骸熳鸬乇?，乾坤定矣’。夫婦之道，所謂順也?！駶h承秦法，設(shè)尚主之儀，以妻制夫，以卑臨尊，違乾坤之道，失陽唱之義?！盵7]1646與這一重視位之正思想相應(yīng)，他解讀的“貞”字注重了位置之正的意涵。譬如據(jù)《周易集解》，在注解“貞者，事之干也”時(shí)，荀爽曰：“陰陽正而位當(dāng)，則可以干舉萬事?！盵8]42

與荀氏對位之正思想重視相同，虞翻作為漢易最具代表性的學(xué)者，也特別重視位之正思想，在其卦變說中提出了“之正”說。在他看來，陰應(yīng)該處在陰位，陽應(yīng)該處在陽位。如果陽爻處在了陰位，那么陽爻應(yīng)該之正到陽位；同理，如果陰爻處在了陽位，那么陰爻應(yīng)該之正到陰位。正是陰陽二氣各得其位、各正其位，天道才能不斷化育萬物。同理，人道應(yīng)該效法這種陰陽各得其位、各正其位的機(jī)制，確保像君君、臣臣、父父、子子等處在不同尊卑名位上人倫實(shí)現(xiàn)各得其位、各正其位的理想秩序。受這種“之正”說的影響，虞翻將“貞”注為陰陽兩爻之位實(shí)現(xiàn)“之正”的意涵。以“之正”闡釋“貞”，意味著陰陽兩爻之位從不正到正，說的是爻位的得正，這涉及到爻與位配合的問題。爻有陰陽，位也有陰陽，初、三、五為陽位，二、四、上為陰位。陽爻居陽位，陰爻居陰位是為“正位”，正位是陰陽分布的合理狀態(tài)。反之，陽爻居陰位、陰爻居陽位稱“不當(dāng)位”或“不正”。

按照“觀象系辭”理路，虞氏認(rèn)為卦爻象中蘊(yùn)含著陰陽兩爻要實(shí)現(xiàn)爻位“之正”態(tài)勢，所以他在注解“貞”字時(shí)重視了位之正的意涵。譬如虞氏在注解《坤·六三》“含章可貞”時(shí)，指出：“貞，正也。以陰包陽，故‘含章’。三失位，發(fā)得正，故‘可貞’也?！痹谒磥恚へ缘谌呈顷栁?，六三是陰爻，在陽位屬于“失位”，要“之正”。陽爻里面蘊(yùn)含著“之正”的態(tài)勢，故“含章”；這個(gè)“之正”態(tài)勢能夠“發(fā)得正”，故“可貞”。

如此一來，《周易》文本的三百八十四爻都蘊(yùn)含著“正”和“之正”態(tài)勢。位之失正的爻應(yīng)當(dāng)回歸于正位，就是“利貞”。據(jù)《周易集解纂疏》，虞翻對古經(jīng)中38處“利貞”的注釋共有33處。在這些注釋中，虞翻無一例外地使用了“利于之正”的思想來詮釋“利貞”。他認(rèn)為一卦的六爻有陰有陽，此種陰陽錯(cuò)居的狀況可以稱為“雜”。[8]670舉例來說：“乾六爻，二四上非正。坤六爻，初三五非正。故雜物‘因而重之，爻在其中’。故非其中，則爻辭不備?！烙凶儎?dòng)，故曰爻’也?！盵8]671乾卦二四上三爻不正，坤卦初三五三爻不正?！半s物”說的是陰陽交錯(cuò)的六十四卦。[注]虞注：陰陽錯(cuò)居稱雜。時(shí)陽則陽，時(shí)陰則陰，故“唯其時(shí)物”。參見李道平《周易集解》 ，中華書局1994年版，第670頁?！半s物”的六爻未必能正，也就是“非其中”(“中”讀四聲，正的意思——引者注)，所以需要變正。“道有變動(dòng)，故曰爻”——不正到正的變動(dòng)需要通過爻的變動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。通過此段注釋可見，虞翻是從爻位的之正角度來注釋“利貞”。大致說來，從爻位不正到正的轉(zhuǎn)變有兩種方式：位置交換和自身爻性轉(zhuǎn)變。

1.位置交換。六畫卦中，初爻和四爻，二爻和五爻，三爻和上爻為相應(yīng)的關(guān)系。處于相應(yīng)關(guān)系的兩爻，若同時(shí)失位，則可以通過“易位”——相應(yīng)兩爻交換位置的方式動(dòng)而變正。

譬如，虞注《大畜》卦卦辭“利貞”曰：“……二、五失位，故利貞?！^二、五易位，成家人……”[8]276大畜卦()，下乾上艮，二爻之陽和五爻之陰均失位，兩爻爻性相反且處在相應(yīng)的位置上，相互交換位置，九二爻到五爻之位變成九五爻，六五爻到二爻之位變成六二爻，這即是“二、五易位”，易位后，二爻、五爻皆當(dāng)位，此即二爻、五爻的“利貞”。

2.自身爻性轉(zhuǎn)變。失位的爻自身直接轉(zhuǎn)化為相反的爻性——陽爻變?yōu)殛庁郴蜿庁匙優(yōu)殛栘场獜亩_(dá)到正位。

譬如，虞氏釋《明夷》卦卦辭“利艱貞”：“謂五也。五失位變出，成坎為艱，故利艱貞矣。”[8]343《艮》卦初六爻“艮其趾，無咎，利永貞”：“艮：震為趾，故艮其趾矣。失位變得正，故無咎，永貞也。”[8]461明夷卦()下離上坤，唯有五爻之位失正，五爻之陰直接變成陽爻，則外卦成坎，坎有“險(xiǎn)”“艱”象，所以說“成坎為艱”。艮卦()初爻失位，通過直接變正，陰爻變?yōu)殛栘痴粡亩谩柏憽薄?/p>

以上材料為虞注“利貞”的兩種之正方式?！爸睂で蟮慕Y(jié)果是達(dá)到陽爻居陽位、陰爻居陰位的陰陽理想分布狀態(tài)。初、三、五位陽爻，二、四、上位陰爻，此種陰陽分布用卦來表示就是既濟(jì)卦。雖然虞翻注《易》并未從“之正”上來詮釋所有卦和爻，但從理論上說，所有的爻都可以正位，所有的卦都以既濟(jì)卦為歸宿。

按照“立象盡意”理路，虞氏對爻象“之正”實(shí)現(xiàn)既濟(jì)卦象的思想，體現(xiàn)著他的宇宙視野和人文關(guān)懷。他的之正說體現(xiàn)的是一種氣化的天道觀。按照這種天道觀，宇宙間的事物歸根到底可以歸結(jié)為兩種相對的性質(zhì)、態(tài)勢，人們分別用陰和陽來稱謂他們。陰表示陰暗、閉塞、柔弱等負(fù)面的性質(zhì)、態(tài)勢，或相對而言趨向這種負(fù)面的性質(zhì)、態(tài)勢。陽則表示光明、開發(fā)、健行等正面的性質(zhì)、態(tài)勢，或相對而言趨向這種正面的性質(zhì)、態(tài)勢?！皻狻眲t是對事物的構(gòu)成、流變的要素、動(dòng)力的稱謂。氣是有差別的，這種差別表現(xiàn)出來就是或陰性的力量占上風(fēng)，或陽性的力量占上風(fēng)。前者稱之為陰氣，后者稱之為陽氣。所以，陰氣、陽氣是復(fù)合的稱謂，陰、陽分別表示事物性質(zhì)以及流變態(tài)勢。陽氣使萬物產(chǎn)生發(fā)展，陰氣使萬物衰落消亡。陰陽二氣分判之后，兩方面要素、態(tài)勢的此消彼長使得萬物出現(xiàn)了生、長、消、亡的現(xiàn)象，每一個(gè)事物都有始(出現(xiàn))、壯(發(fā)展)、究(衰落乃至消亡)的過程。新的事物不斷產(chǎn)生發(fā)展，舊的事物不斷衰落乃至消失，整個(gè)宇宙總體呈現(xiàn)生生不息的景象，這就是漢代人對宇宙最直接的感觀。氣化的大宇宙本來有著陽得陽位、陰得陰位的最為合理的陰陽分布狀態(tài)，一旦這個(gè)合理分布狀態(tài)被打破，陰陽失位，不能在正確的位上，如同今天講的生態(tài)失衡，宇宙就會(huì)出現(xiàn)各種災(zāi)異。

奉持本天道立人道的漢代學(xué)術(shù)文化，易學(xué)所體現(xiàn)的這種陰陽之位得正的氣化天道觀，對規(guī)范社會(huì)人生秩序的人道有著重要指導(dǎo)意義。六十四卦符示天下之事，其爻的變動(dòng)符示了事的變動(dòng)。就事而言，天下之事都能經(jīng)過調(diào)整而達(dá)到事的最佳狀態(tài)，以卦符示之，就是既濟(jì)卦。因此，《周易》的既濟(jì)卦符示事物在動(dòng)變之正后達(dá)到合于道的狀態(tài)。就卦而言，六十四卦都有通向既濟(jì)卦的訴求。就氣之分布而言，所有的陰陽之氣的分布狀態(tài)都有通向一陰一陽、錯(cuò)綜其數(shù)而為的排列的訴求。就人而言，其行為有的能合乎道，有的不能。改正其不合乎道的行為使之合道才能避免兇的結(jié)果。以卦符示之，就是失位之爻的正位問題?！盁o咎者善補(bǔ)過也?！庇莘椤笆粸榫?，悔變而之正，故善補(bǔ)過”。[8]551通過爻的各自動(dòng)變，六十四卦最終都能“皆就乾坤六位之正”[9]497。就卦而言，則在補(bǔ)過不當(dāng)?shù)呢呈怪?dāng)位。就人而言，則在以氣化的天道為準(zhǔn)則，補(bǔ)過不當(dāng)?shù)拿c位?！袄憽钡暮x在漢代氣化的天道背景下凸顯了正定其位使之與一陰一陽之道協(xié)同的意義。通過對人的位的正定，萬物得以各正性命，宇宙達(dá)到了太和，一陰一陽之道經(jīng)由人而得到落實(shí)。因此，虞翻將“利貞”闡釋為動(dòng)變之正，是在氣化的天道觀下對人之道應(yīng)然的價(jià)值期許。

三、王弼的“守正”說和玄學(xué)化的天道觀

漢代本天道立人道，以天道的陰陽消息中所體現(xiàn)的之正之道，闡明社會(huì)人生中名位貞定的重要意義。但到了漢末，外戚宦官干政、臣下欺君上的事件不斷出現(xiàn)，易道天尊地卑、陽尊陰卑的理念不斷受到挑戰(zhàn)，至曹氏挾天子令諸侯，保障君君臣臣的名位之正的禮樂制度越發(fā)淪為工具化、形式化。

針對這一問題，魏晉時(shí)期玄學(xué)家們提出了以體悟形上道本的玄學(xué)方式來救治禮樂制度所構(gòu)建的名教世界之沉淪。其中，王弼就批判世人：“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽(yù)，修其所道而冀其利。”[10]199他認(rèn)為世人因?yàn)闊o法體悟形上道本，所以執(zhí)著于形下的體現(xiàn)于外在形式的名行之美，忽略了作為由道本所內(nèi)在貫通之根據(jù)的敦樸之德，從而讓世人陷于對外在名利的貪求，“望譽(yù)冀利以勸其行”。隨著對這種追名逐利行為的注重，像父慈子孝這些為名教世界所倡行的行為也越來越淪為名利的形式、工具。王弼說：“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實(shí)，蓋顯名行之所招也?！盵10]199如何避免外在“名行”淪為空洞形式或壓抑人性的工具？王弼提出了崇本息末的方法。

何謂崇本息末？首先，本與末是王弼從形上和形下的區(qū)別出發(fā)，區(qū)分了本與末、體與用、所以跡與跡等兩個(gè)層面后才形成的；其次，本與末地位不一樣，王弼將前者作為決定事物的形上根據(jù)，后者作為體現(xiàn)形上根據(jù)的現(xiàn)象、功用，故而要崇尚前者；最后，王弼認(rèn)為一旦崇尚了前者，就能發(fā)揮出無形無相之道本的妙用，后者不管如何紛繁多變都有了規(guī)范。正是從這種崇本息末的玄學(xué)識度出發(fā)，王弼開始了對《周易》文本的創(chuàng)新性詮釋。

王弼不僅把崇本息末這個(gè)玄學(xué)識度貫徹到處理言、象、意關(guān)系之辨上，提出“忘言”“忘象”的解易方法，而且還把這個(gè)識度貫徹到解讀《周易》某些文辭上?！兑住芬浴暗狸庩枴?，整個(gè)《周易》文本貫穿了陰陽之象和理，所以《系辭傳》提出“一陰一陽之謂道”。從漢代陰陽氣化的天道觀出發(fā)，“道”與“一陰一陽”的陰陽氣化之間不存在形上形下的分疏，這個(gè)“道”本身就是陰陽氣化之道。譬如虞翻在解讀“君子之道”“天之道”等時(shí)，解讀重心在于關(guān)于“君子”“天”的象之所來，指出“乾為道，故稱君子也”，“乾五之坤，以離日照天，故‘明天之道’”。同這種陰陽氣化之道解讀不同，持守形上形下之分的玄學(xué)識度的韓康伯述王弼之說則把“道”解釋成：“道者何？無之稱也。無不通也，無不由也。況之曰道?！盵10]541顯然這個(gè)道不再是形而下的氣化之道，而是一個(gè)無形無相的、無法指稱的形上本體。雖然無法言說指稱，但作為人和天地萬物存在的內(nèi)在根據(jù)，它的功用則是無不通、無不由的。一方面其“寂然無體，不可為象”，另一方面其功用“必有之用極，而無之功顯。故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道”。[10]541道不能不顯現(xiàn)，道顯現(xiàn)為無盡的變化——“窮變”，就無窮無盡的變化來說，道妙物無方，也就是神妙無方。

按照玄學(xué)的識度，漢代講的陰陽二氣的消息變化必須以這個(gè)形上之道做根據(jù)，“陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生。在陽為無陽，陽以之成。故曰：一陰一陽也”。[10]541陰陽二氣是形下的，陰氣不能為陽氣，陽氣不能為陰氣，陰陽二氣在象上有著明確的分別?，F(xiàn)象之跡層面的陰陽二氣都不能成為陰或陽之各自氣化的根據(jù)，這個(gè)根據(jù)只能是超越陰陽之象的道本體。如此一來，漢易以升降、之正等實(shí)現(xiàn)正位的思想，多了個(gè)以形上之道本體做根據(jù)以發(fā)揮其大用的層面。也就是說只有發(fā)揮出這個(gè)道本體的大用，才能實(shí)現(xiàn)陰陽氣化的之正。沒有對這個(gè)道本體的支撐，漢易的正位思想最終將會(huì)流于形式，如上文引用的“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實(shí)”，即使維護(hù)父父子子、兄友弟恭的名位之正，但父子、兄弟之間沒了作為人倫相處之道本體的大用，只能流于形式、淪為工具。正是有了這個(gè)形上道本體做根據(jù)，紛繁多變的陰陽氣化世界才能“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”“物無妄然，必由其理”，漢易所力倡的陰陽各得其位、各當(dāng)其位的既濟(jì)卦象的理想圖景才能實(shí)現(xiàn)。有了這個(gè)道本體，可以“處璇璣以觀大運(yùn)”“據(jù)會(huì)要以觀方來”，真正實(shí)現(xiàn)之正。也就是說只有崇了道這個(gè)本，才能正陰陽之位這個(gè)末。

在崇本息末識度下，王弼開始了對貞字的玄學(xué)化解讀。本來按照《彖傳》提出的“乾道變化，各正性命”思想，《易》之爻、位、卦在乾道的引導(dǎo)下，各自實(shí)現(xiàn)爻、位、卦的正定。從本天道立人道思想出發(fā)，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生，則是人、物、事在天道的引導(dǎo)下也應(yīng)該實(shí)現(xiàn)各自的正定。那么這個(gè)體現(xiàn)為氣化的乾道是如何實(shí)現(xiàn)對人、物、事正定的呢？虞翻解釋“順性命之理”時(shí)指出：“謂乾道變化，各正性命，以陽順性，以陰順命?！盵8]691可見，虞翻理解的性命之正就是陰陽之正。漢易只是揭示了宇宙社會(huì)人生應(yīng)該效法既濟(jì)卦的陰陽各正之象而實(shí)現(xiàn)“各正性命”之象，至于乾道如何實(shí)現(xiàn)各正性命則沒有揭示。

到了王弼，從“得意忘象”的玄學(xué)詮釋識度出發(fā)，在有關(guān)“元亨利貞”彖辭的注解中，他不再從陰陽之象角度解釋所正“性命”的意涵，而是辨名析理，辨析了乾道何以能夠正性命的機(jī)制。他指出：

天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保無虧，為物之首，統(tǒng)之者豈非至健哉？大明乎終始之道，故六位不失其時(shí)而成。升降無常，隨時(shí)而用。處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰時(shí)乘六龍也。乘變化而御大器，靜專動(dòng)直，不失太和，豈非正性命之情者耶？[10]213

首先，王弼將天分為“形之名”與“用形者”兩個(gè)面，前者叫“天”，后者叫“健”?！胺蛐我舱?，物之累也”，天作為形之名是物化的“跡”；健作為用形者是實(shí)現(xiàn)天“永保無虧”以及“為物之首，統(tǒng)之者”的形上根據(jù)。其次，他又直接從形上之道本體立場，彰顯正性命的內(nèi)在機(jī)制。萬物正是有了此本體，才能止住向下墮落的趨勢，不流于物化，“而能永保無虧”。這個(gè)道本體是無時(shí)無刻都存在的，貫穿于事物發(fā)展始終，所以說要“大明乎終始之道”。王弼認(rèn)為正是這個(gè)作為形上根據(jù)的“健”之發(fā)用，才能時(shí)乘六龍、保合太和。這個(gè)“健”具有隨時(shí)發(fā)用的品格，無論是現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生的正定還是作為社會(huì)人生符示的易的正定，其或升或降、或顯或隱的動(dòng)變隨著不同的境遇而實(shí)現(xiàn)其用，并沒有預(yù)先設(shè)定的軌道。“處”和“出”是不同的境遇“時(shí)”，“乘潛龍”“乘飛龍”是在兩種境遇“時(shí)”之下所采取的恰當(dāng)應(yīng)對之策，其潛其飛，其降其升都是隨時(shí)發(fā)用，實(shí)現(xiàn)各自在不同時(shí)遇下的性命之正定?！俺俗兓笃鳌保按笃鳌奔词亲鳛樾紊现赖摹敖　?，“變化”即是“健”在不同“時(shí)”下的發(fā)用。在不同的“時(shí)”之下，道本體有不同的發(fā)用。道本體是無形無相的，可以用“靜?！毙稳?；但一旦發(fā)用，就不容已，可以用“動(dòng)直”形容。正是有了這個(gè)作為“大器”能夠“靜?！钡牡辣倔w作為“乘變化”“動(dòng)直”的根據(jù)，才能不失太和，實(shí)現(xiàn)各正性命。

不難看出，王弼對彖辭的解讀，注重從道本體角度揭示只有發(fā)揮好道本體大用才能實(shí)現(xiàn)“元亨利貞”。如此一來，人之行為能否趨吉避兇，關(guān)鍵在于能否契合這個(gè)道本體，只有守住道本體才能實(shí)現(xiàn)位之正定和德之純正。這種注重從道本體角度，揭示“貞”得以實(shí)現(xiàn)根據(jù)的玄學(xué)識度，成為其《周易注》中對“貞”字解讀的綱領(lǐng)。例如在對《坤·六三》：“含章，可貞”解讀中，虞翻指出：“貞，正也。以陰包陽，故含章。三失位，發(fā)得正，故可貞也?！盵8]78顯然虞翻從實(shí)現(xiàn)陰陽爻位之正的角度解讀“貞”。王弼則不同，他指出：

處下卦之極，而不疑于陽，應(yīng)斯義者也。不為事始，須唱乃應(yīng)，待命乃發(fā)，含美而可正者也，故曰“含章可貞”也。有事則從，不敢為首，故曰“或從王事”也。不為事主，順命而終，故曰“無成有終”也。[10]227

王弼認(rèn)為坤卦三爻出于下卦之終，陰有不為首出之美德，也就是坤卦的美德，稱之為“章”。坤卦三爻有此美德，故而“含章”，遵守此美德，則“可貞”，才能“順命而終”。而虞翻則從正位來看，三爻失正，但此陰爻包含了其相對的陽的態(tài)勢，此為“含章”，三爻變?yōu)殛栘?，才能稱為“可貞”。其他注釋也依循此例，如：

“恒：亨，無咎，利貞。利有攸往。”

虞翻曰：“恒，久也。與益旁通。乾初之坤四，剛?cè)峤詰?yīng)，故‘通，無咎，利貞’矣?！盵8]320

王弼注：“恒而亨，以濟(jì)三事也。恒之為道，亨乃無咎也，恒通無咎，乃利正也。各得所恒，修其常道，終則有始，往而無違，故利有攸往也?！盵10]377

歸妹卦九二爻爻辭：“眇能視，利幽人之貞?！?/p>

虞翻曰：“視，應(yīng)五也。震上兌下，離目不正，故眇而視。幽人謂二，初動(dòng)二在坎中，故稱幽人。變得正，震喜兌說，故利幽人之貞，與履二同義也。”[8]475

王弼注：“雖失其位，而居內(nèi)處中，眇猶能視，足以保常也。在內(nèi)履中，而能守其常，故利幽人之貞也。”[10]488

兩相對比可看出，虞翻是從爻的動(dòng)變當(dāng)位來注釋“利貞”，王弼則從“修其常道”“能守其常”而言“利貞”。兩者所言亦非同一層面。恒、恒常、常道都是作為道本體的形容。王弼以“修其常道”“能守其常”詮釋“利貞”，其含義為持守道本體。“各得所恒”，萬物都秉受此道本體，從此道本體的角度說，萬物是亨通無礙的。萬物各守其作為常道的道本體，秉此而行，則往而無違，“利有攸往”。持守此道本體，也是“貞”之“守正”的含義所在。對比虞翻的注釋，王弼以持守道本體實(shí)現(xiàn)“守正”含義更為明顯。

虞翻的易學(xué)體系中，六爻符示事件。就事而言“正”的含義為是否合于氣化天道，就爻而言“正”的含義為是否合于陰陽之氣的合理排列。不合理之事，爻須變動(dòng)使之合正。利貞是就形下的現(xiàn)實(shí)事件變動(dòng)以合天道而言。王弼的易學(xué)體系中，爻所代表的含義為：“夫爻者,何也?言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動(dòng)，非數(shù)之所求也；故合散屈伸，與體相乖?！盵10]597“爻者，適時(shí)之變者也?！盵10]604情偽，情欲智慧巧詐等。爻既然表達(dá)由情偽產(chǎn)生的與本體相乖違的變動(dòng)，則爻是雜亂無章的，是不可靠的。然而天地生物非是妄為，而是“物無妄然，必由其理”[10]591，必有其所本，這個(gè)所本就是“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯(cuò)，可舉一以名也；剛?cè)嵯喙?，可立主以定也”[10]591。物得以不妄的理為宗、元、一、主，總之為形上的道本體。

物與道本體有形下與形上、末與本、跡與所以跡之區(qū)別。利貞是就守住此本而言。王弼注利貞，顯然不從形下之事言，而是從形上之道本體言。他對形上之體有眾多稱謂，除上文所說的體(“與體相乖”)、理(“必由其理”)、宗、元、一、主之外，還有乾元(“不為乾元，何能通物之始？”[10]217)、性(“不性其情，何能久行其正？”[10]217)、至變(“非天下之至變，其孰能與于此哉！”[10]598)，此外還有對此本體的描述，如大明(“大明乎終始之道”)、靜專動(dòng)直(靜專就體之不感外物而言，動(dòng)直就體之感外物而言)等。天道也就是形上之道本體。

四、結(jié)語

概而言之，漢易從氣化出發(fā)，以陰陽二氣和五行構(gòu)建其天道觀，以此來解釋宇宙萬物實(shí)然的和應(yīng)然的時(shí)位問題。用之于《易》，則乾必為馬，坤必為牛。某一卦、某一爻，必然有特定的象與之對應(yīng)。爻有其實(shí)然之位和應(yīng)然之位。這種卦及爻必須落實(shí)到實(shí)際的象和事的學(xué)風(fēng)，也就是唐君毅先生所說的“太質(zhì)實(shí)”。質(zhì)實(shí)的易學(xué)學(xué)風(fēng)和天道觀固然為禮樂教化提供了依據(jù)，然而卻容易導(dǎo)致學(xué)術(shù)上流于繁瑣，政教上流于僵化。而王弼的易學(xué)，從崇本息末的玄學(xué)立場出發(fā)，去此“太質(zhì)實(shí)”之弊病，主張忘言、忘象，從而于繁瑣支離的學(xué)術(shù)和政教之中，反顯出其本源。把握住了此形上本源，其他一切糾紛就可迎刃而解了。

王弼將解讀《道德經(jīng)》而開顯的“崇本息末”思想貫徹到《周易》的詮釋中，也成為他對《周易》“貞”字意涵解讀的鑰匙。無論是虞翻的氣化天道觀，還是王弼的玄學(xué)天道觀，都不是僅僅停留在對宇宙的一種解釋上，他們都在傳達(dá)一種人文政治的理想。從筮術(shù)易的問卜之意到人文易的正的含義，從虞翻之正意開顯的本天立人到王弼守正說開顯的體天道，對《易》之“貞”字的三種詮釋反映出人的主體性步步高揚(yáng)。無論是以位之正解釋利貞，還是以守正解釋利貞，最終都沒脫離“正”的意義。追求宇宙社會(huì)人生的位之正定、德之純正，以實(shí)現(xiàn)“保合太和”的動(dòng)態(tài)和諧的理想態(tài)勢，是《周易》乃至整個(gè)中華文化的一個(gè)重要主題。