沈順福

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心，濟(jì)南 250100)

惡概念不僅是日常生活中的常用語(yǔ)，更是十分重要的哲學(xué)概念?；舨妓股踔琳f(shuō)：“關(guān)于什么是人類交往與社會(huì)中的善與惡的學(xué)說(shuō)便是道德哲學(xué)?！盵1]96哲學(xué)神學(xué)也將“惡的問(wèn)題”(problem of evil)當(dāng)作一個(gè)重要主題。[2]469惡的概念同樣也是中國(guó)儒家哲學(xué)史上的重要概念之一。對(duì)儒家傳統(tǒng)文化中的惡概念內(nèi)涵的正確理解是我們正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)思想的基本前提和保證。本文將通過(guò)梳理儒家傳統(tǒng)文獻(xiàn)中的惡概念的基本內(nèi)涵，指出：惡概念的本來(lái)意思指人性的生理性反應(yīng)，并由此而形成了儒家的惡的觀念。和西方相對(duì)的惡概念不同，中國(guó)傳統(tǒng)儒家的惡的概念具有絕對(duì)性。本文將分為五個(gè)部分，即惡是情、性動(dòng)為惡、性是物理性實(shí)體、惡的普遍性與絕對(duì)性，以及此“惡”非彼“惡(evil)”等，揭示出原始儒家惡概念的基本內(nèi)涵與主要特征。

一、惡是情

惡，《說(shuō)文解字》曰：“過(guò)也，從心，亞聲?！盵注]參見(jiàn)《說(shuō)文解字》，天津市古籍書店1991年版，第221頁(yè)。有趣的是，有西方學(xué)者也將惡理解為“過(guò)分”(Jean-Claude Wolf, Das B?se, De Gruyter, 2011,P8)。惡指由“心”所產(chǎn)生的一種反應(yīng)。而古漢語(yǔ)的“心”字，最初指心臟。不過(guò)在早期人們看來(lái)，心臟能夠思維。故，惡的原始內(nèi)涵應(yīng)該指人“心”在面對(duì)某種超出常規(guī)的對(duì)象所表現(xiàn)出的某種生理性、夾雜著部分認(rèn)知性的反應(yīng)。這種反應(yīng)又被叫做情。這便是日常語(yǔ)言中的惡心、厭惡。這種反應(yīng)的主體應(yīng)該是生理性的載體。

子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！”(《論語(yǔ)·里仁》)“惡”衣食即厭惡不好的衣食?！笆巢粎捑挷粎捈?xì)。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡不食，臭惡不食。失飪不食，不時(shí)不食。割不正不食，不得其醬不食。肉雖多，不使勝食氣；唯酒無(wú)量，不及亂。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食?！?《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)君子不用顏色惡心、味道惡心的食物。子曰：“主忠信，徒義崇德也。愛(ài)之欲其生，惡之欲其死；既欲其生又欲其死，是惑也！”(《論語(yǔ)·顏淵》)愛(ài)即喜歡，惡即討厭。子曰：“君子成人之美，不成人之惡；小人反是?！?《論語(yǔ)·顏淵》)君子不會(huì)讓別人擁有自己厭惡的東西。

孟子曰： “仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也?！?《孟子·公孫丑上》)“惡辱”“惡濕”即討厭潮濕的地方、討厭被羞辱。“今人作見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?《孟子·公孫丑上》)“惡其聲”即討厭這種聲音。孟子曰：“今惡死亡而樂(lè)不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒?！?《孟子·離婁上》)“惡醉”即討厭醉酒。孟子曰：“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退；橫政之所出，橫民之所止，不忍居也；思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也?！?《孟子·萬(wàn)章下》)惡色、惡聲便是令人惡心的顏色、聲音。孟子曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也！使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也！由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也?！?《孟子·告子上》)喜生惡死是人的本能。當(dāng)然，這種本能也包含了某些意識(shí)屬性。

荀子曰：“欲惡取舍之權(quán)：見(jiàn)其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。”(《荀子·不茍》)惡與喜好對(duì)應(yīng)。惡即討厭?！胺踩擞兴煌吼嚩常?，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荀子·榮辱》)人人都討厭傷害?！肮氏嘈尾蝗缯撔模撔牟蝗鐡裥g(shù)；形不勝心，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長(zhǎng)短小大，善惡形相，非吉兇也?！?《荀子·非相》)形相善惡即長(zhǎng)相令人眼順(“善”)或反胃(“惡”)?！澳哟笥刑煜?，小有一國(guó)，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂(lè)。若是則瘠，瘠則不足欲；不足欲則賞不行。”(《荀子·富國(guó)》)“食惡”即令人反胃或惡心的食物。“冬伏而夏游，食桑而吐絲，前亂而后治，夏生而惡暑，喜濕而惡雨，蛹以為母，蛾以為父，三俯三起，事乃大已，夫是之謂蠶理?！?《荀子·賦》)惡暑、惡雨即厭惡炎熱、雨水。這是桑蠶的生理性、本能性反應(yīng)。荀子將這種生理性反應(yīng)叫做情：“散名之在人者：生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！?《荀子·正名》)好惡都屬于情。惡是一種情?！盁o(wú)用吾之所短，遇人之所長(zhǎng)。故塞而避所短，移而從所仕。疏知而不法，辨察而操僻，勇果而無(wú)禮，君子之所憎惡也。”(《荀子·大略》)憎惡都屬于情。在古人看來(lái)，情屬于人的生理性反應(yīng)。

荀子進(jìn)一步指出：“凡人之斗也，必以其惡之為說(shuō)，非以其辱之為故也。今俳優(yōu)、侏儒、狎徒詈侮而不斗者，是豈巨知見(jiàn)侮之為不辱哉？然而不斗者，不惡故也。今人或入其央瀆，竊其豬彘，則援劍戟而逐之，不避死傷。是豈以喪豬為辱也哉！然而不憚斗者，惡之故也。雖以見(jiàn)侮為辱也，不惡則不斗；雖知見(jiàn)侮為不辱，惡之則必斗。然則斗與不斗邪，亡于辱之與不辱也，乃在于惡之與不惡也?！?《荀子·正論》)客觀的事實(shí)所引發(fā)的情緒反應(yīng)才是人類行為的直接動(dòng)因，即人類的行為不是在自己的理性指導(dǎo)下的活動(dòng)，而是產(chǎn)生于自己的情緒。事產(chǎn)生于情。這與行為學(xué)的立場(chǎng)相關(guān)。

和荀子思想相似，《禮記》亦曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也；美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”[3]1422人情有七種，其中包括好惡等。它偏重于人類的生理性，比如對(duì)“飲食男女”的喜好等。同理，對(duì)“死亡貧苦”的厭惡也主要源于人類的生理性反應(yīng)。故，美惡之情即好惡之情源自于物理之“心”。好惡之情屬于生理性反應(yīng)。《禮記》曰：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也！”[3]1673“惡惡臭”與“好好色”都是人的自然的生理性反應(yīng)，屬于自然之情。

董仲舒曰：“此之謂仁造人，義造我，何以異乎？故自稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊；求諸己謂之厚，求諸人謂之??；自責(zé)以備謂之明，責(zé)人以備謂之惑?！盵4]255-256惡即惡心的情感或反應(yīng)。王弼曰：“美者，人心之所樂(lè)進(jìn)也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也，此六者，皆陳自然，不可偏舉之明數(shù)也。”[5]6美惡與喜怒一樣屬于情、并區(qū)別于理性色彩較重的“是非”。郭象曰：“恬苦之性殊，則美惡之情背?！盵6]25美惡便是情，屬于生理性反應(yīng)。故，朱熹總結(jié)曰：“愛(ài)惡，人之常情也?！盵7]51愛(ài)惡屬于人的情感。

二、性動(dòng)為惡

惡是一種情或情感。這種情或情感，在中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中，源自于性。情是性情。

孟子曰：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！”(《孟子·告子上》)“羞惡之心”等四“心”天生固有，因而是性。由此“心”而生羞惡等情。情產(chǎn)生于性。性是情的來(lái)源。而正是這種生理性的情感反應(yīng)促使了人類道德行為的完成：當(dāng)人們面對(duì)討厭或難為情的事情時(shí)，人們會(huì)盡量避免它、逃避它。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)情、欲源自于性。荀子曰：“形體、色理以目異；聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻異；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說(shuō)、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲以心異。”(《荀子·正名》)善惡之情因“心”而異。多數(shù)人可能會(huì)將此心理解為心靈，其實(shí)不然。古人之心，雖然具有認(rèn)知功能，但是它首先是一個(gè)物理實(shí)體，即心臟。從文本對(duì)比中也能看出：心與目、耳、口、鼻、體并列。后者都屬于物理性實(shí)體。心自然也不例外，即，心與耳目等同屬人的天生器官。這些器官一起構(gòu)成人性：生而具有的物理實(shí)體。正是這個(gè)物理實(shí)體產(chǎn)生出善惡之情。出土文獻(xiàn)《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能內(nèi)之?！盵8]179天命為性，情生于性?！爸?，信之方也。信，情之方也，情出于性?！盵8]180情出自性。性是情的來(lái)源。

情不僅出自于性，而且是性之“動(dòng)”?！抖Y記》曰：“樂(lè)者，心之動(dòng)也；聲者，樂(lè)之象也?！盵3]1536-1537情是一種“心之動(dòng)”。心即性。心動(dòng)即性動(dòng)。劉向進(jìn)一步指出：“性，生而然者也，在于身而不發(fā)。情，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽(yáng)，不發(fā)者則謂之陰。”[9]30情是人性在接觸外物時(shí)所產(chǎn)生的自然的生理性反應(yīng)。王弼曰：“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而不累于物者也?！盵5]640情是自然之性的反應(yīng)。圣人也不例外，故圣人有情。唐代李翱曰：“性者，天之命也。圣人得之而不惑者也。情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也?！盵10]情本于性，是性的顯現(xiàn)。

情是性之動(dòng)。惡是情。故，惡即性之動(dòng)。這便是古人的惡的觀念：惡是人性的發(fā)用與流行。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)“羞”與“惡”之情皆源自于“心”。四端之“心”是性，故，惡之情源自于性。荀子曰：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣?！?《荀子·榮辱》)“好利惡害”是人的天生之性的活動(dòng)形式，即，性有好惡。比如，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荀子·榮辱》)好惡之情，是人天生而有的人性的行為，屬于天生之情：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情?！?《荀子·天論》)好惡等屬于天生之情。這種情感的本源便是性。由天性而產(chǎn)生天情、產(chǎn)生惡。惡之情源自于性。

《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》明確指出：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能內(nèi)(入)之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善性也，所善所不善勢(shì)也?！盵8]179情始于性。好惡之情源自于性?！抖Y記》曰：“見(jiàn)賢而不能舉，舉而不能先，命也；見(jiàn)不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過(guò)也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災(zāi)必逮夫身?！盵3]1675既然好人之惡是違背人性的事情，那么，善善惡惡便是順從人性之事。惡之情是人性的活動(dòng)形式。董仲舒亦曰：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無(wú)惡。”[4]34善、惡源自于人性，即，喜好或厭惡本源于人性。正因?yàn)槿诵杂泻脨?，行政才得以可能：“?wù)致民令有所好。有所好然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然后可得而畏也，故設(shè)罰以畏之。既有所勸，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也。制其所惡，是以畏罰而不可過(guò)也。所好多則作福，所惡多則作威?！盵4]173獎(jiǎng)懲制度便以人性的好惡之情為基礎(chǔ)。嵇康曰：“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞；故不擾則其愿得；不逼則其志從?！盵11]143惡是人性的活動(dòng)。郭象曰：“恬苦之性殊，則美惡之情背?！盵6]25惡是性動(dòng)之情。朱熹曰：“好善而惡惡，人之性也；至于拂人之性，則不仁之甚者也。”[12]7惡即人性的活動(dòng)方式。

惡生于性。那么，人性又是什么呢？

三、性：普遍性、物質(zhì)性與善良性

人性是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念。從哲學(xué)史的角度來(lái)看，它經(jīng)歷了至少兩個(gè)發(fā)展階段，即，樸素的先秦至漢唐時(shí)期和思辨的宋明時(shí)期。因篇幅的緣故，本文重點(diǎn)分析先秦至漢唐時(shí)期的性概念的基本內(nèi)涵。

性字的原始內(nèi)涵指初生之物。這種初生的存在是一種物質(zhì)性存在?；蛘哒f(shuō)，性即氣。這應(yīng)該是早期儒家性字的一個(gè)基本內(nèi)涵。孔子曰：“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孔子的“相近”之性，皇侃解釋曰：“性者，人所稟以生也；習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也。人俱天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故日相近也?！盵13]1181人初生稟氣相近。性近氣。朱熹解釋說(shuō)：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也?！盵7]73孔子之性字包含氣質(zhì)。性即氣質(zhì)，屬于一種物理性實(shí)體。

孟子同樣將性視為某種物質(zhì)性材質(zhì)：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有材焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！?《孟子·告子上》)性即材。材又叫做才：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾渡~而無(wú)算者，不能盡其才者也?！?《孟子·告子上》)性即才。盡性即盡才。才即材或材質(zhì)。孟子曰：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴：非天降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣；雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也?！?《孟子·告子上》)天降才即天生性。性即材、才，屬于物理性存在。孟子將這種物理性存在叫做“體”：“公都子問(wèn)曰：‘鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人?！唬骸x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?(《孟子·告子上》)人生而有體。體即形體，具有鮮明的材質(zhì)性和物質(zhì)性。修身養(yǎng)性便是養(yǎng)“體”：“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場(chǎng)師，舍其梧槚，養(yǎng)其樲棘，則為賤場(chǎng)師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無(wú)有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”(《孟子·告子上》)無(wú)論是大體還是小體，都屬于材質(zhì)性的存在。其中耳目之官屬于“小體”，而“心”則屬于大體。無(wú)論是大體還是小體，都是物理性存在。性是物理性存在。

同樣，在荀子那里，性也屬于物理性存在。荀子曰：“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！?《荀子·禮論》)性即初生的材質(zhì)。這種材質(zhì)雖然未經(jīng)加工(“樸”)，卻已經(jīng)具有了一定的屬性特征。荀子曰：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣。”(《荀子·榮辱》)人天生之材質(zhì)是一樣的。這種材質(zhì)享有一致的性質(zhì)：好利惡害?！皾h代儒家從氣的角度來(lái)解釋人性，甚至將性理解為氣。從某種意義上說(shuō)，性便是氣。或者說(shuō)，性氣不分。其實(shí)，這也是從先秦至魏晉時(shí)期中國(guó)哲學(xué)家的共同立場(chǎng)，即，性氣不分。在漢代儒家看來(lái)，性是某種、某些種氣，或者為某些種氣的混合。我們可以將其稱作性氣論。”[14]在漢儒看來(lái)，人性便是善惡之氣所混成的物理性實(shí)體。只有作為一個(gè)物理性實(shí)體，性才能夠產(chǎn)生情、產(chǎn)生惡。性生惡。

其次，性是共性。性是人類的共同的本性。孟子曰：“口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無(wú)目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)如同人同口味之美一樣，人皆有此等性。性普遍存在于人類。人類也因此而區(qū)別于禽獸：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)人和動(dòng)物的差別只有一點(diǎn)點(diǎn)。有了它，人便是人，否則便是禽獸。人性是人類的共性。

荀子也堅(jiān)持類似的說(shuō)法：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！?《荀子·正名》)人天生有性。所以，荀子曰：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。”(《荀子·正名》)人人天生有此性。這種天性類似于人的本能：“不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽；夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！?《荀子·性惡》)這些本能，人人皆有之：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”(《荀子·性惡》)圣人與平民一樣擁有這種本性。“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也?！?《荀子·性惡》)好利惡害是天下人的共同的性質(zhì)，具有普遍性。既然人性是初生而有的存在，那么，它就具有共性，即人人天生即有一樣的本性。故，明人宋之盛曰：“性，體也；知覺(jué)，用也。性，公也；知覺(jué)，私也?！盵15]266性是人類生而皆備的自然屬性，因此具有公共性或普遍性。人性是共同的。圣愚擁有一樣的性。這是人性的一個(gè)重要特征，即共性或普遍性。

第三，從孟子開始，初生的、人人通有的、物質(zhì)性存在被定性，即，它或它們具有一定的屬性或性質(zhì)。具體地說(shuō)，在孟子看來(lái)，人生而有物。這種初生之物可以被分為兩類，即好的和壞的。孟子將其中的好的物質(zhì)如“浩然之氣”提煉出來(lái)，將其叫做性。性即“浩然之氣”，是善的。荀子也將人天生的材質(zhì)分為好壞兩種。與孟子相反，荀子將其中的壞的材質(zhì)提煉出來(lái)，將其叫做性。或者說(shuō)，這種初生的惡氣、貪氣才是性。荀子曰：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉?！?《荀子·樂(lè)論》)逆氣即邪氣，也就是人性。如果任由逆氣發(fā)作便會(huì)亂。人性是邪氣。與此同時(shí)，荀子從未否認(rèn)人生而有某些積極的、甚至可以稱之為善的材質(zhì)或物質(zhì)，比如“知”性。荀子曰：“今人之性，目可以見(jiàn)，耳可以聽；夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。”(《荀子·性惡》)人類天生具有認(rèn)知的能力，即人天生能知：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能無(wú)也?！?《荀子·解蔽》)這種天然的認(rèn)知能力便是實(shí)體性存在或材質(zhì)的功能。擁有這種功能的材質(zhì)顯然值得肯定。這種善的材質(zhì)，荀子稱之為“善心”：“先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉?！?《荀子·樂(lè)論》)人的善心便是正氣、善氣。好的禮樂(lè)能夠感應(yīng)或激發(fā)人身上的善氣、“順氣”：“正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉?！?《荀子·樂(lè)論》)“順氣”便是好的材質(zhì)。好的音樂(lè)能夠激發(fā)人的善的氣質(zhì)，從而使人致善，最終帶來(lái)平治。荀子甚至以此作為認(rèn)知的標(biāo)準(zhǔn)：“所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命?！?《荀子·正名》)如果傷害了人性便是一種“病”。這樣的性自然值得肯定與養(yǎng)護(hù)。正是這種積極的人性，在荀子的思想體系中，主導(dǎo)著人情之善與惡，即，被這種好的材質(zhì)所排斥或厭惡的東西便是惡。

惡是人性的反應(yīng)。準(zhǔn)確地說(shuō)，惡是善良的人性的反應(yīng)，比如孟子的人性、荀子的“知”性等。

四、惡的普遍性與絕對(duì)性

惡為人性的反應(yīng)。具體地說(shuō)，它是善良人性對(duì)一定對(duì)象的反應(yīng)之情。那么，這種反應(yīng)之情是普遍的還是特殊的呢？根據(jù)前文的論述，作為反應(yīng)主體的人性至少包含三個(gè)屬性，即，物質(zhì)性、普遍性和善良性。這三個(gè)屬性也決定了這種反應(yīng)的性質(zhì)與特征。

首先，善良本性所厭惡的對(duì)象一定是被人厭惡的。在現(xiàn)實(shí)中，人們便將那些令人討厭的人稱為惡人、令人討厭的事稱為惡事。惡人、惡事統(tǒng)稱為惡。惡人、惡事獲得了確定性或合法性。孟子曰：“伯夷非其君不事，非其友不友，不立于惡人之朝，不與惡人言；立于惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。”(《孟子·公孫丑上》)惡人即令人厭惡的人?？鬃诱J(rèn)為有四種惡，即“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司”。(《論語(yǔ)·堯曰》)四惡即四種惡事。孟子曰：“勢(shì)不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒，繼之以怒，則反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。則是父子相夷也；父子相夷，則惡矣?！?《孟子·離婁上》)父子相爭(zhēng)之事是惡事。荀子曰：“夫桀紂何失？而湯武何得也？曰：是無(wú)它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。之所惡何也？曰：污漫、爭(zhēng)奪、貪利是也?！?《荀子·強(qiáng)國(guó)》)貪利等惡行、惡事是惡。

惡人、惡行、惡事簡(jiǎn)稱惡。子曰：“君子成人之美，不成人之惡；小人反是?！?《論語(yǔ)·顏淵》)惡即令人討厭的東西。孟子曰：“智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣；生則惡可已也；惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！?(《孟子·離婁上》)惡即令人厭惡的事情。禮義可以制止惡事的發(fā)生：“是以惟仁者，宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也。” (《孟子·離婁上》)惡即令人討厭的事情。荀子曰：“人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達(dá)而險(xiǎn)；二曰行辟而堅(jiān)；三曰言偽而辯；四曰記丑而博；五曰順?lè)嵌鴿伞宋逭哂幸挥谌?，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。”(《荀子·宥坐》)少正卯在五個(gè)方面足以成為惡人。惡人、惡行、惡事便是惡。這種惡具有了確定性。

其次，惡產(chǎn)生于人性的物理的必然反應(yīng)。在原始儒家看來(lái)，人類的活動(dòng)并不能夠從根本上接受人類的理性的指導(dǎo)?；蛘哒f(shuō)，作為情感或反應(yīng)的惡是一種自然物體的物理性反應(yīng)或事實(shí)，缺少鮮明的主觀故意性。事實(shí)上，不僅傳統(tǒng)儒家如此認(rèn)識(shí)，而且道家如《老子》也持類似的立場(chǎng)：“物或惡之，故有道者不處?！?《老子·二十四章》)“物”或“生物”也有好惡之情。此時(shí)，情的主體側(cè)重于實(shí)體性，而缺少意識(shí)性，即，惡產(chǎn)生于物理性實(shí)體即性，而無(wú)關(guān)乎思維。沒(méi)有了故意性，這種反應(yīng)便呈現(xiàn)出自然性與必然性。盡管人性在其實(shí)際活動(dòng)中，可能會(huì)接受一些潛在的意圖的影響，但是，這并不能夠從根本上改變?nèi)诵缘幕顒?dòng)方式及其活動(dòng)特征，即，遵循人性的活動(dòng)一定是自發(fā)的、自然的，同時(shí)也是機(jī)械的、必然的，而缺少明晰的理性指導(dǎo)。雖然人性的活動(dòng)不乏理性色彩，但是它不是由理性所主導(dǎo)。這意味著：由人性而產(chǎn)生的善惡之情并不是人們的理智活動(dòng)的結(jié)果。惡之情，偏重于外在的、自然的、物理性的反應(yīng)。這種物理性反應(yīng)具有其自然性與必然性。因此，這類反應(yīng)具有一定的客觀性。

第三，惡是共同人性的反應(yīng)，因此，具有普遍性。相同的行為主體，面對(duì)一定的對(duì)象，呈現(xiàn)出的反應(yīng)，自然具有一致性或普遍性。當(dāng)我們說(shuō)人性是物理性實(shí)體時(shí)，這意味著它區(qū)別于人類心靈、失去了人為操控的可能。由此，相同的行為主體(人性)、面對(duì)一樣的對(duì)象(物)、在未經(jīng)任何人工干涉(偽)的條件下，必然會(huì)產(chǎn)生一致或近似的反應(yīng)。于是，由實(shí)體的人性自發(fā)產(chǎn)生的厭惡之情具有共性，是普遍的，即，一個(gè)人出于自己的本性而產(chǎn)生的厭惡之情必然存在于其他人的身上。人人都會(huì)厭惡這個(gè)對(duì)象。由此，個(gè)體的厭惡之情便代表了人類的普遍之情。這個(gè)被厭惡的對(duì)象便成為人類普遍厭惡的物體。惡人或惡事便由此轉(zhuǎn)為普遍的惡。惡成為普遍的觀念。所以，儒家的善惡觀，不是個(gè)體的認(rèn)識(shí)或判斷，而是一種普遍感覺(jué)或立場(chǎng)。善與惡，至少在宋明之前的儒家那里，具有普遍性與絕對(duì)性。

孟子曰：“伯夷非其君不事，非其友不友，不立于惡人之朝，不與惡人言；立于惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉?！?《孟子·公孫丑上》)“惡惡之心”意味著：面對(duì)惡人，人們必然產(chǎn)生厭惡之情。惡因此具有絕對(duì)性。比如面對(duì)生與死，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！?《孟子·告子上》)死亡之惡顯然是必然的、普遍的、絕對(duì)的?！安男灾埽有∪艘灰?；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！?《荀子·榮辱》)以害處為惡幾乎是同語(yǔ)反復(fù)，因而具有必然性和絕對(duì)性。比如，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。”(《荀子·性惡》)偏、險(xiǎn)、悖、亂與惡也幾乎是同語(yǔ)反復(fù)。同語(yǔ)反復(fù)確保了表達(dá)的真值或絕對(duì)性。

荀子曰：“天地不知，善桀紂，殺賢良，比干剖心，孔子拘匡，接輿避世，箕子佯狂，田常為亂，闔閭擅強(qiáng)。為惡得福，善者有殃。”(《荀子·堯問(wèn)》)干了惡事卻得到了福報(bào)。這種惡屬于人神共怒的邪惡，是絕對(duì)的。董仲舒曰：“屈伸之志，詳略之文，皆應(yīng)之。吾以其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn)，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤、重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄、善善而惡惡也，有知其陽(yáng)陽(yáng)而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣?！盵4]11人們喜歡善的東西、討厭惡的東西。惡便是應(yīng)該為惡的東西(惡行、惡事)。惡具有普遍性與絕對(duì)性。

在早期儒家那里，惡是普遍而絕對(duì)的。惡人、惡事似乎被標(biāo)上了邪惡的標(biāo)簽，“為善者為君子，為惡者為小人”。[7]6善惡之間，不可更改。惡具有普遍性與絕對(duì)性。這便是傳統(tǒng)儒家惡的觀念的一個(gè)重要特征。這種絕對(duì)善惡觀直到宋代理學(xué)那里才發(fā)生些許變化。

五、此“惡”非彼“惡(evil)”

倫理學(xué)家黑爾(R. M. Hare)將語(yǔ)言分為兩類，即，描述性語(yǔ)言(descriptive language)和規(guī)范性語(yǔ)言(prescriptive language)。規(guī)范性語(yǔ)言又可以被分為兩類,即：命令式語(yǔ)言和判斷性語(yǔ)言。[16]3其中，“惡具有價(jià)值特性，因此屬于規(guī)范性語(yǔ)言”。[16]8比如說(shuō)，“那是一個(gè)好東西”“那是一個(gè)壞東西”。判斷性語(yǔ)言會(huì)告訴我們?nèi)绾巫鍪?，具有較強(qiáng)的實(shí)踐性。善、惡、美、丑等語(yǔ)言，在現(xiàn)代語(yǔ)言體系中都屬于這類語(yǔ)言。這類語(yǔ)言有一個(gè)鮮明特征，即言說(shuō)者的主觀意圖或價(jià)值傾向非常明顯，即，它們通常表達(dá)了言說(shuō)者的態(tài)度與想法，屬于理性的判斷結(jié)果。人們經(jīng)過(guò)思考、然后判斷、通過(guò)言說(shuō)、形成語(yǔ)言。在道德領(lǐng)域，善惡等便是某個(gè)人或某些人在自己的理性指導(dǎo)下，面對(duì)一定對(duì)象的認(rèn)識(shí)或判斷。這類語(yǔ)言有自己的獨(dú)有特征，即個(gè)體性與理性。個(gè)體性意味著相對(duì)性。因此，作為現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)的惡具有相對(duì)性與理性。

霍布斯考察了善(pulchrum)惡(turpe)概念的拉丁語(yǔ)詞源后指出：“善分為三類，即希望的；從目的來(lái)看，善是欲求的效果，與快樂(lè)意思接近；從手段上來(lái)看，它有用，因而是善的。同樣，惡也包含三類，即不喜歡的；從目的來(lái)看，惡令人不愉快、討厭；從手段來(lái)看，惡無(wú)利而有害?！盵1]62善惡概念至少包含兩層內(nèi)涵。作為目的，善惡是行為個(gè)體的情感的表達(dá)，具有個(gè)體特殊性。作為手段，它們體現(xiàn)了人們的理性化思考，即人們總是在一定的理性指導(dǎo)下才能夠判斷出某物是否可以成為有效的手段或工具。目的體現(xiàn)了行為人的直接欲望，手段反映了行為人的理性思考。因此，惡的概念具有個(gè)體特殊性或相對(duì)性和理性兩個(gè)基本特征。

善惡具有個(gè)體特殊性或相對(duì)性，即，它表達(dá)了個(gè)體的欲望、情感與想法?；舨妓拐f(shuō)：“人們將能夠滿足或符合自己的欲望的對(duì)象叫做善，把自己仇恨和厭惡的對(duì)象叫做惡，把自己瞧不起的對(duì)象叫做卑鄙等等。善、惡、卑鄙等詞只用于那些說(shuō)這些話的人中，即事實(shí)上并沒(méi)有某個(gè)東西簡(jiǎn)單地和絕對(duì)地如此，在這些事物的身上也找不到某些符合善惡共同規(guī)則的本性?！盵1]61-62善惡是個(gè)人的表達(dá)。事實(shí)上,并不存在某個(gè)絕對(duì)的善或惡的東西?；舨妓股踔琳J(rèn)為：“善惡概念被用來(lái)表達(dá)人們的喜歡或厭惡。在不同的性格、風(fēng)俗和人類教條體系中，它們是不一樣的。不同的人不僅僅根據(jù)自己的眼耳鼻舌身等感覺(jué)而判斷快樂(lè)與否，而且根據(jù)于理性來(lái)判斷它是否適宜于或不適宜于公共生活中的活動(dòng)。不僅如此。同一個(gè)人，在不同的時(shí)間也會(huì)有所不同。在某時(shí)贊揚(yáng)它，即稱之為善，而在另一個(gè)時(shí)刻則不贊同它，以之為惡。由此產(chǎn)生紛爭(zhēng)、矛盾，最后出現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)?！盵1]96善惡是相對(duì)的。惡僅僅是某人在某個(gè)時(shí)刻的意識(shí)或認(rèn)識(shí)。超出這個(gè)時(shí)刻，它便可能會(huì)失效。世上并不存在某個(gè)東西屬于絕對(duì)的惡。這便是現(xiàn)代語(yǔ)言尤其是西方哲學(xué)中的惡的概念的一個(gè)基本特征。

其次，惡的概念體現(xiàn)了人們的理性認(rèn)識(shí)。盡管善惡表達(dá)了情感，但是，在西方思想體系背景下，這種表達(dá)中的理性成分可能要重于感性成分?；舨妓拐f(shuō)：“所有的人會(huì)根據(jù)自己的自然情感，將當(dāng)時(shí)或在可見(jiàn)的未來(lái)而存在的那些令自己快樂(lè)的東西叫做善。同理，人們會(huì)把令人不愉快的東西叫做惡。因此，人們會(huì)將那些有利于保全自己(這也是所有人天生的追求目標(biāo))的所有方法叫做善，反之為惡。正是這種善與惡，人們不是訴諸于感情而是依靠自己的理性。因此，遵循這些法則屬于理性之善，違背它們便是惡?！盵17]109善惡不僅依賴于情感，而且訴諸于理性。它們是人們的一種理性化意見(jiàn)。即便是最為重視情感的休謨也說(shuō)：“道德善惡當(dāng)然以情感為特點(diǎn)，而不是理性。但是，這些個(gè)人的情感，或者產(chǎn)生于單純的性格與情感，或者產(chǎn)生于它們對(duì)于人類福祉的關(guān)注后的反思。我的意思是，這些原因混合在我們的道德判斷中?！盵18]589人類的善惡無(wú)論如何也離不開理性的指導(dǎo)或輔助性指導(dǎo)。理性是善惡觀念的基礎(chǔ)之一?？档鲁姓J(rèn)善惡的感性基礎(chǔ)：“能夠直接帶來(lái)快樂(lè)的感覺(jué)的便主要是善，而能夠帶來(lái)痛苦感的便只能是惡?！盵19]102在此基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步指出：“善與快樂(lè)、惡與痛苦的區(qū)別不僅在于語(yǔ)言的用法上，而且在于善惡總是依靠理性、依靠于能夠與他人交流的概念等來(lái)判斷，而不是僅僅依賴于感性。后者則僅限于個(gè)體及其感受性?！盵19]102由此，康德將善惡觀建立在理性之上：“在理性人的判斷中，好東西一定是欲望的對(duì)象，相反，在所有人的眼中，厭惡的東西便是惡。這類判斷，除了需要感性，還需要理性。”[19]102善惡觀是理性判斷的結(jié)果。這也成為現(xiàn)代語(yǔ)言中的善惡概念的最重要內(nèi)涵。善惡立足于人們的理性認(rèn)識(shí)或判斷。這也構(gòu)成了惡的三個(gè)最基本的內(nèi)涵，即感性、個(gè)體特殊性與理性。惡是個(gè)體在自己的理性指導(dǎo)下、在感性的參照下所做出的判斷。

與之相應(yīng)的中國(guó)古代儒家的惡概念在某些方面，比如在感性特征方面，與西方思想相通，即，惡描述了人們對(duì)待某些特定對(duì)象的一種自然的、感性的反應(yīng)，即厭惡或惡心等。出于反應(yīng)主體自身的絕對(duì)正確性，這種反應(yīng)也順利地獲得了合法性，即，人們將引發(fā)這類反應(yīng)的對(duì)象叫做惡。被厭惡的人叫做惡人，被厭惡的事叫做惡事，統(tǒng)稱惡。比如五色、五聲：“夫五色有好丑，五聲有善惡，此物之自然也?！盵11]89-90聲色有善惡，即惡聲、惡色。這個(gè)惡，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系中，屬于一種情。這些屬性與西方人的惡的觀念比較接近。

但是，在其余兩項(xiàng)方面，中西方思想形成鮮明的對(duì)比。在西方思想體系中，惡具有個(gè)體特殊性與理性，即，惡體現(xiàn)了個(gè)體或某些人的認(rèn)識(shí)。因此，這些認(rèn)識(shí)是相對(duì)的、有限的。這是西方惡概念的一個(gè)重要特點(diǎn)。他們?cè)谙鄬?duì)的善惡之外，還有一個(gè)超越性的至善(summum bonum)。因此，他們的善或惡并不是真善或真惡。與之不同的是，中國(guó)古代儒家思想體系中的惡的概念則排除了相對(duì)性，或者說(shuō)，惡具有普遍性和絕對(duì)性。它既不是某個(gè)人、某些人的感覺(jué)或立場(chǎng)，(從理論上來(lái)說(shuō))也不是人類認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物。它是人類的一種普遍的感覺(jué)或立場(chǎng)。這種感覺(jué)或立場(chǎng)具有普遍性和絕對(duì)性。惡人便是惡人，天下人都應(yīng)該以之為惡，比如桀紂等類。人們很少會(huì)有相對(duì)性觀念。好是真好，惡是真壞。這一觀念一直保留在現(xiàn)代漢語(yǔ)中。在路遙的《平凡的世界》中，“惡”字至少出現(xiàn)了54次。它通常與惡毒、惡狠狠、惡劣、惡化、丑惡、惡心、邪惡、惡夢(mèng)等一起出現(xiàn)。在這些場(chǎng)合中，惡是真壞。所以在中國(guó)人看來(lái)，惡是真惡、真壞。惡人便是邪惡的人，人人痛恨之。它與西方人的惡非真壞觀形成鮮明的對(duì)比。這種情形直到王陽(yáng)明才發(fā)生了一些改變。