陳張林

(蘭州財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅蘭州730101)

作為現(xiàn)代新儒家的重要代表人物，唐君毅被牟宗三贊譽(yù)為“文化意識(shí)宇宙中的巨人”。他以其強(qiáng)烈的文化意識(shí)，建構(gòu)起了龐大的文化哲學(xué)思想體系。其中，他首論家庭，并將家庭生活視為文化活動(dòng)形成次序之首位，其重點(diǎn)則在“論孝友之意義及家庭關(guān)系之當(dāng)求恒常之理由”。該內(nèi)容實(shí)超出此前思想家之貢獻(xiàn)，“可謂皆發(fā)前人所未發(fā)者”[1]自序二，18。

在唐君毅看來(lái)，家庭是中國(guó)人首要的生活單位。它既是個(gè)人走向社會(huì)的開(kāi)端，又是人生的歸宿。因此，家庭及其日常生活并不是追求其他目的的手段，其本身即具完整的價(jià)值，亦即其自身即為一目的，就值得追求。對(duì)于這個(gè)意思，唐君毅說(shuō)道：“儒家之所以重視日常生活，乃源于儒家之自覺(jué)的肯定全幅人生活動(dòng)之價(jià)值，而教人之貫注其精神于當(dāng)下與我感通之一切自然人生事物。此即使一切人生活動(dòng)皆可自身為一目的。夫然，而飲食、衣服、男女居室、勞動(dòng)生產(chǎn)之活動(dòng)本身亦皆可自具備一價(jià)值而非可鄙賤，亦不只視為一謀身體保存、種族保存之手段?！盵2]180這也就是說(shuō)，在中國(guó)文化中，人的所有活動(dòng)，并非呈現(xiàn)一個(gè)手段與目的的序列，而是各自都有其獨(dú)立的目的價(jià)值。但這并非否定超越的精神生活。形下的日常生活與超越的精神生活對(duì)于儒家而言，是相配合而和諧的。如果超越的精神生活不能充滿、貫注于形下的日常生活，則精神生活易陷溺于空虛，甚且“精神之有所跨過(guò)而有所泄露。由此泄露，而有所鄙賤。則阻滯其情之生動(dòng)活潑，而有一自虐虐物之念潛滋暗長(zhǎng)”[2]181。而如果形下的日常生活不能躍升至超越的精神生活，則容易沾滯于表面之物事，使生命壓縮、僵化，抹殺了生命的創(chuàng)造性。對(duì)于儒家而言，“人之道德修養(yǎng)，即賴在日常生活中禮樂(lè)之陶養(yǎng)”[2]179。在唐君毅看來(lái)，儒家在歷史上之成功處，也正在于其“能融攝禮樂(lè)文化生活于人民日常生活”[2]179。換句話說(shuō)，傳統(tǒng)文化的生機(jī)恰在于其日常生活化，在柴米油鹽、行住往來(lái)之日常生活中為百姓所重復(fù)遵守與踐行。這種精神生活與日常生活之相和諧，一方面表現(xiàn)在“仁義禮智之德性”，一方面表現(xiàn)在“吾人之活動(dòng)本身美化而藝術(shù)化”[2]181。此種日常生活之美化、藝術(shù)化，從“文”與“質(zhì)”的關(guān)系說(shuō)，則可說(shuō)：“文必附乎質(zhì)，質(zhì)必顯乎文。日常生活為質(zhì)，精神文化生活為文。文質(zhì)相麗而不相離，即中國(guó)文化之精神之一端?！盵2]182日常生活由此德化、美化而富含文化意味，有了精神之意義。

日常生活之常態(tài)，乃為家庭生活，是為家庭日常生活。家庭日常生活亦因其上述文化意味而有精神性。中國(guó)文化擅長(zhǎng)從家庭日常生活中“發(fā)現(xiàn)至高之精神文化上、社會(huì)人倫上之價(jià)值”。這是儒家尊重自然在家庭方面之生理關(guān)系之尊重的表現(xiàn)。而家庭日常生活，本質(zhì)上是一種道德生活。正是從此家庭日常生活的精神性、道德性上，唐君毅構(gòu)建了其家庭哲學(xué)。

一、家庭成立之根據(jù)

盡管儒家尊重自然的生理關(guān)系，而且家庭成立的起源處也的確是依據(jù)自然生理上的關(guān)系(即性本能)，但這是否就意味著儒家所謂的尊重家庭即只是尊重性本能，尊重種族之繁衍呢？當(dāng)然不是。唐君毅說(shuō)：“家庭之成立，初固依于男女生理的本能。然中國(guó)儒家思想所發(fā)現(xiàn)、所建立之家庭之意義與價(jià)值，則純?yōu)樯鐣?huì)的、文化的，以至形上的、宗教的。”[2]148在唐君毅看來(lái)，性本能之說(shuō)僅只能解釋家庭之所以出現(xiàn)的生理原因，而并非家庭成立的根據(jù)。恰恰相反，家庭成立的根據(jù)正在于超越性本能上而得挺立。

那么，這種超越性本能的根據(jù)是什么呢？是道德理性。唐君毅說(shuō)：“吾之所以說(shuō)家庭成立之根據(jù)在性本能之超化以使其道德自我實(shí)現(xiàn)者，蓋家庭之成立，乃處處根據(jù)于性本能之規(guī)范以實(shí)踐一道德?！盵1]63儒家并不否認(rèn)人的自然屬性，正所謂“食色，人之大欲存焉”。但就在規(guī)范“食色”上講，即將此自然屬性上提躍升至文化層面，而彰顯人的社會(huì)性、精神性。由此而建立人的家庭意識(shí)。家庭意識(shí)的實(shí)質(zhì)乃是道德意識(shí)。道德意識(shí)即是道德自覺(jué)、道德理性。道德意識(shí)、道德理性的指向在于建立、完成人的完滿之人格，即道德自我。所謂道德意識(shí)，即是指自己自覺(jué)自己該做之事、支配自己以過(guò)道德生活之理性。唐君毅說(shuō)：“什么是真正的道德生活？自覺(jué)地自己支配自己，是為道德生活?！盵3]15這是自做主宰，自己規(guī)定自己的生活，是絕對(duì)自律的生活。簡(jiǎn)言之，自己支配自己即是道德意識(shí)、道德理性，此支配過(guò)程之顯現(xiàn)即是道德生活，甚至可以說(shuō)道德生活全幅即是道德理性，或反過(guò)來(lái)說(shuō)，道德理性全幅即是道德生活。道德自我通過(guò)道德意識(shí)、道德理性所覺(jué)悟之善之延續(xù)、重復(fù)、充大而建立：“吾人有自覺(jué)的道德意識(shí)之見(jiàn)證，則此潛伏之善為我所自覺(jué)，遂得真對(duì)我為善而被保存。保存之，即延續(xù)之重復(fù)之，以充大此善之量。故吾人之自覺(jué)的道德意識(shí)多一分，則善之量充一分，大一分。……道德意識(shí)之發(fā)展無(wú)絲毫之間斷，其中無(wú)不善之存。而吾人之道德自我之建立即成為一絕對(duì)之歷程，而達(dá)至誠(chéng)無(wú)息純亦不已之至善境地。”[4]448-449如達(dá)至此境地，則可說(shuō)道德理性、道德意識(shí)、道德自我而為一。

道德生活的開(kāi)端在家庭生活。道德活動(dòng)，從邏輯上說(shuō)始于夫婦之愛(ài)情，并延續(xù)至父母對(duì)子女之愛(ài)，擴(kuò)展至兄弟姐妹之愛(ài)，以使父母兄弟姐妹間的配偶(性本能)關(guān)系不相亂，從而構(gòu)建起基本的人倫關(guān)系，使人與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。“人倫之始亦家庭之始，家庭之始即同于禽獸之本能之節(jié)制與規(guī)范與超化之始也?！盵1]68那么，為什么有家庭？沒(méi)有家庭行不行？家庭于人而言為什么是必然的？

為了說(shuō)清楚這種必然性，唐君毅借用了亞里士多德的“四因說(shuō)”。他認(rèn)為，家庭之所以是家庭的根本原因在于家庭是人的性本能之形式：“性本能至多為家庭成立之質(zhì)料因。而家庭之所以為家庭，其開(kāi)始一點(diǎn)即在節(jié)制規(guī)范此質(zhì)料。家庭之所以為家庭，純?cè)谄湫问?。此形式乃人之精神活?dòng)道德活動(dòng)自己建立，以約束提防條理原始之性本能，并實(shí)現(xiàn)吾人精神活動(dòng)道德活動(dòng)之道路。”[1]68家庭是形式，這是唐君毅很深刻的思想。家庭并不僅是人們習(xí)以為常的認(rèn)知那樣，認(rèn)為它只是一個(gè)社會(huì)的細(xì)胞，是一個(gè)組織。在唐君毅看來(lái)，家庭是我們精神活動(dòng)、道德活動(dòng)條理規(guī)范原始性本能之格式。也就是說(shuō)，家庭不僅是存在論上的組織，還是功能性上的形式。作為家庭成立根據(jù)的道德理性，當(dāng)然并不是從性本能的現(xiàn)實(shí)意義中引申出來(lái)的，而是使性本能不再是原始性沖動(dòng)，從而使其具有了形上學(xué)意義。

唐君毅盡管借用了亞里士多德“形式與質(zhì)料”概念，但他認(rèn)為在西方哲學(xué)語(yǔ)境中，形式是“懸空”的。在他理解，形式之所以能成為形式，在于其“持續(xù)”?！问降囊x在于其能不斷保持。也就是說(shuō)，家庭之形式是整體而言，分而言之，則有夫婦之形式、父子之形式、兄弟之形式。形式之能為形式，就在于“夫婦關(guān)系、父子關(guān)系、兄弟關(guān)系之持續(xù)上”。而所謂“持續(xù)”，并不是自然血緣關(guān)系上的自動(dòng)延伸，而是“自覺(jué)的保存與預(yù)期之精神的努力道德的努力之事”。家庭之形式正在此種自覺(jué)地維護(hù)、護(hù)持夫婦關(guān)系、父子關(guān)系、兄弟關(guān)系的道德努力中得以表現(xiàn)，而得以支持與保證，由此而不虛懸。簡(jiǎn)言之，家庭既是個(gè)人的日常生活的限制者、超越者，又是其自覺(jué)的道德活動(dòng)所彰顯者、實(shí)現(xiàn)者。家庭是個(gè)體性本能條理之形式，而個(gè)體以道德活動(dòng)體驗(yàn)此形式、確證此形式，并因之而保持此形式。于此保持之努力而可見(jiàn)家庭意識(shí)：“故家庭之意識(shí)即一維持家庭之形式之意識(shí)?！盵1]69于是家庭意識(shí)也正是家庭道德意識(shí)、道德自我，或者說(shuō)道德意識(shí)、道德自我呈現(xiàn)于家庭。而個(gè)體依此家庭意識(shí)必超越個(gè)體而含攝家庭其他成員并條理化其關(guān)系。個(gè)體因此而自覺(jué)自己為家庭之一分子，為一受其他成員限制并共同維護(hù)家庭之形式之保持者。有此家庭意識(shí)之各個(gè)體彼此之間就須“節(jié)制、忍耐、犧牲，而相互之間則有同情互助相敬之事”。也正是在此“節(jié)制、忍耐、犧牲”使得自我不僅重視家庭之形式，而且在此過(guò)程中也就實(shí)現(xiàn)了其道德意志、道德自我。[1]70換句話說(shuō)，家庭中各家庭成員以家庭意識(shí)而相互自我節(jié)制、忍耐、犧牲，是儒家道德理想主義得以實(shí)現(xiàn)的必由之路。沒(méi)有作為形式之家庭、持續(xù)家庭之形式之家庭意識(shí)，道德理想主義也就落了空，而個(gè)人之成德當(dāng)然也就無(wú)處著落。

那么，在家庭中，個(gè)體是如何進(jìn)階其道德意識(shí)、道德自我的呢？唐君毅認(rèn)為要經(jīng)過(guò)兩重超越。他認(rèn)為，道德活動(dòng)其實(shí)是“吾人能以對(duì)方之心為心而實(shí)現(xiàn)超越自我之意志”。正是在以對(duì)方之心為心的實(shí)踐過(guò)程中，自我完成了個(gè)體之超越而融攝了他人。這種融攝包含兩個(gè)階段、兩種內(nèi)容：“蓋以對(duì)方之心為心，一方固包含對(duì)對(duì)方欲求之肯定，望對(duì)方之得所愿。一方亦包含對(duì)對(duì)方道德意志之肯定。”[1]70也就是說(shuō)，在家庭生活中，既要肯定人的自然欲求，又要實(shí)現(xiàn)人的道德自我；既要現(xiàn)實(shí)化，也要理想化，——理想的超越性就蘊(yùn)含在當(dāng)下的實(shí)然性之中。在第一重超越中，個(gè)體以自己之道德理性出發(fā)而超越自己之欲求，以滿足家人之欲求，由此而對(duì)自己之欲求予以節(jié)制、忍耐、犧牲?！穸ㄗ约褐蟆Ｔ诘诙爻街?，個(gè)體自覺(jué)到家人同樣依據(jù)其道德理性而望自己亦能滿足自己之欲求，家人同樣對(duì)其欲求亦會(huì)加以節(jié)制、忍耐、犧牲，于是轉(zhuǎn)而以家人之心為心而肯定自己之欲求，以滿足家人之道德理性之伸展抒發(fā)?！隙ㄗ约褐?。經(jīng)過(guò)肯定家人之道德理性而肯定自己之欲求，使自己的道德自我又得到躍升，實(shí)現(xiàn)了道德自我之絕對(duì)超越性。于是個(gè)體之道德理性、家人之道德理性都得到了全幅的實(shí)現(xiàn)，都各自肯定了家庭之形式，都自覺(jué)其為家庭之一分子，家庭成了實(shí)現(xiàn)道德理想的適宜場(chǎng)合。而由此所展現(xiàn)出來(lái)的家庭物質(zhì)生活，不復(fù)為滿足自然之欲求，乃道德活動(dòng)之展示。對(duì)于這樣的過(guò)程，唐君毅說(shuō)道：“故吾人真正通過(guò)對(duì)方之心以為心，又將順吾人對(duì)對(duì)方之道德意志之肯定，轉(zhuǎn)而再肯定吾人之欲求?！盵1]70之所以要經(jīng)過(guò)兩重超越，是因?yàn)樵诘谝恢爻街?，仍只是肯定己之道德理性而未肯認(rèn)對(duì)方之道德理性，由是不免有自私之弊。此時(shí)之道德理性乃半截子的道德理性。只有經(jīng)過(guò)第二重的超越，以己之道德理性融攝對(duì)方(家人)之道德理性，道德理性由是而得全幅伸展，是為道德理性之自我超越，是“超越自我之絕對(duì)超越性”。這樣，各個(gè)體在家中既實(shí)現(xiàn)了自然之物質(zhì)生活，又實(shí)現(xiàn)了精神之道德生活，使得個(gè)體在家庭中既能暢遂生機(jī)而成就自然生命，又能自我超越而成就道德理想生命。于是自然生命因道德生命而光輝充盈，道德生命因自然生命而立地挺立。家庭由是而成為人一生所不可或缺之形式。唐君毅由此也就論證了家庭的永恒性：“了解家庭成立之根據(jù)，即知家庭對(duì)人為一必須有之存在的組織，亦一對(duì)人永當(dāng)有之存在的組織。蓋家庭成立之根據(jù)，即在吾人之道德活動(dòng)精神活動(dòng)，乃所以實(shí)現(xiàn)吾人之道德理性者，則吾人之道德理性為永恒者，家庭即當(dāng)為永恒者……吾人唯一可否定家庭當(dāng)存在之根據(jù)，唯在吾人之可無(wú)性本能。若吾人無(wú)性本能，則家庭之形式無(wú)所規(guī)范，亦無(wú)所寄托而表現(xiàn)。然人若無(wú)性本能，則根本無(wú)人類之相續(xù)生……現(xiàn)在之人皆父母所生，即皆在家庭中存在，即皆對(duì)父母兄弟有責(zé)任，人對(duì)此家庭仍有維持存在之責(zé)任當(dāng)實(shí)踐家庭中之道德。故家庭之存在與家庭之道德，乃人所不可離。人存在則家庭存在，家庭之形式對(duì)人乃一永恒規(guī)范形式，故家庭之道乃人之無(wú)所逃于天地間之道?！盵1]74-75

二、家庭道德及其形上根據(jù)

既然家庭乃人之所不能缺者，而我們習(xí)慣上往往又從己身之性本能的欲求和延續(xù)子孫的目的著想，使得家庭似為可有可無(wú)之組織。因此，從上述所言之家庭意識(shí)(道德理性)而論家庭之所必須、所不可或缺，乃是從改變視角帶來(lái)的結(jié)果：“……須打斷人向下看、向前看、以論家庭所以存在之論。吾人之論家庭所以存在之根據(jù)，唯歸于人之不能亦不當(dāng)無(wú)家庭意識(shí)。人之不能不當(dāng)無(wú)家庭意識(shí)，乃依于吾人之皆當(dāng)向上看向后看……”[1]37-38向上看、向后看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人皆由父母所生，并由此而意識(shí)到在己身之前即已有父母所建之家庭先存在。這個(gè)邏輯是理性不容不承認(rèn)的。我們也就由此而建立起了確定不移的家庭意識(shí)、家庭道德。從這種向上看、向后看的視角出發(fā)，唐君毅主要闡釋了家庭道德的三大內(nèi)容及其形上根據(jù)：一為夫婦常道與變道，二為孝之形上學(xué)根據(jù)與其道德意義，三為友之形上學(xué)根據(jù)與其道德意義。

(一)夫婦常道與變道

這里所謂常道指的是夫婦關(guān)系之持續(xù)。而夫婦關(guān)系之?dāng)嗔?離婚)是變道。唐君毅提出，夫婦關(guān)系是應(yīng)當(dāng)永續(xù)不斷的。理由有三：一是從子女端說(shuō)。夫婦因愛(ài)而結(jié)合，而生子，故愛(ài)其子。愛(ài)其子則當(dāng)以子之心為心。而子之心當(dāng)愛(ài)其自己，由此而知父母之愛(ài)本身亦可愛(ài)，以是期望父母能夠繼續(xù)如此這般的愛(ài)下去。父母以子之心為心，則應(yīng)求婚姻關(guān)系持續(xù)不斷。二是從父母端說(shuō)?！叭私詯?ài)其父母，則子應(yīng)以父母之心為心?！边@就是說(shuō)，父母因愛(ài)而生子，也會(huì)期望子之因愛(ài)而結(jié)婚、生子，因此體父母之心則亦應(yīng)求婚姻關(guān)系持續(xù)不斷。三是從夫婦自身之關(guān)系說(shuō)。由于人有自覺(jué)能力，因此對(duì)于起初之“形色之慕悅、生理之沖動(dòng)”而愛(ài)具體對(duì)方之男或女，轉(zhuǎn)而“對(duì)相愛(ài)之關(guān)系之愛(ài)”，即對(duì)愛(ài)之愛(ài)。此是超越性本能之愛(ài)。此種愛(ài)首先表現(xiàn)為對(duì)婚姻之對(duì)方的照顧、體貼，由此而產(chǎn)生對(duì)己之節(jié)制，并引致對(duì)方對(duì)己之節(jié)制之感恩。由感恩意識(shí)的產(chǎn)生而使“夫婦間之情感之累積，與道義關(guān)系之加強(qiáng)”。夫婦雙方都以此道義意識(shí)而建立起相互信任之堅(jiān)貞。至此，夫婦即以此“堅(jiān)貞互信之道德”規(guī)范彼此關(guān)系。對(duì)于上述歷程，唐君毅有明確闡釋。他說(shuō)：“男女之間從本能欲出發(fā)之愛(ài)，通過(guò)愛(ài)之愛(ài)，至道義關(guān)系之形成，至道義之限制本能欲，整個(gè)是一道德生活之發(fā)展歷程。在常態(tài)婚姻中，此種發(fā)展乃為無(wú)間隙而逐步上升者。至堅(jiān)貞互信而道義關(guān)系乃居主位，本能生活即統(tǒng)于道德生活，而夫婦之道即完成?！盵1]41在唐君毅看來(lái)，男女結(jié)婚后并非就是一直不變的直線型靜止?fàn)顟B(tài)之關(guān)系，而是一個(gè)進(jìn)階的、由本能欲而最終達(dá)至道義關(guān)系的發(fā)展歷程。此一歷程并非可以一蹴而就，而是需要夫婦雙方不間斷地努力以實(shí)現(xiàn)之。因此，夫婦之道“以永續(xù)堅(jiān)貞為常道”。

男女婚姻既以永續(xù)為常道，則不得已之離婚即為變道。需注意的是，唐君毅并不否定離婚。他認(rèn)為常道固當(dāng)遵循，而變道亦非不道。但是行變道的條件在于自己之良心，只要良心自覺(jué)理由無(wú)可疑則可為之。而如果一個(gè)人處在可行變道之條件下卻自我犧牲以行常道，那么這個(gè)人簡(jiǎn)直就是世之模范，是為更高的道德。唐君毅由此不僅對(duì)那些守貞節(jié)者充滿了崇敬，也對(duì)那些再婚之人充滿了肯定?？傊?，他認(rèn)為對(duì)待變道的態(tài)度，應(yīng)該是“君子尊賢而容眾”。這樣才不至于抹殺各種層級(jí)的善良，不會(huì)像古代那樣流于殘刻而以理殺人。

(二)孝之形上學(xué)根據(jù)與其道德意義

孝是人向上看向后看而對(duì)最切近之父母所產(chǎn)生之愛(ài)敬情感及其相應(yīng)行為。人們論孝往往是從對(duì)待的角度，或是人類學(xué)上的發(fā)現(xiàn),而否定孝之必然性。唐君毅則認(rèn)為孝之為孝自有其當(dāng)然性、必然性。那么，孝的根據(jù)何在？何以謂其為必然？欲顯此根據(jù)，唐君毅認(rèn)為應(yīng)從現(xiàn)實(shí)之我之“返本”入手。所謂返本，就是指理性地返回到我未出生之前之生我之父母那里，由此而實(shí)現(xiàn)超越自我并以此超越而觀現(xiàn)實(shí)之自我之過(guò)程。這種以超越自我而觀現(xiàn)實(shí)自我乃是道德活動(dòng)的必由之路，是諸善之源。由此返本而意識(shí)到在我未出生之前，只有父母存在而我不存在。只有父母存在之時(shí)，所謂的“我”即是父母之我，也就是說(shuō)我以父母之我為我；以父母之我為我，即意識(shí)到超越自我，無(wú)我、忘我，父母之我即我之我。——我與父母本為渾然一體。父母乃是超越之自己?？鬃诱f(shuō)仁乃“愛(ài)人”。那么愛(ài)從最初是如何顯現(xiàn)的呢？唐君毅說(shuō)：“在現(xiàn)實(shí)世界中人皆知愛(ài)我，然道德生活之開(kāi)始，即以超越單純之自愛(ài)而愛(ài)他人。人能愛(ài)他人之根據(jù)，在能忘我而以他為自?！盵1]44在最初的能“以他為自”的地方，正在于以現(xiàn)實(shí)之我而返本于父母而知父母之我即我之我，由現(xiàn)實(shí)之自愛(ài)而返本地愛(ài)那無(wú)我之我，即父母之我。現(xiàn)實(shí)地看，父母是“他”；然返本地看，父母卻正是“我”?，F(xiàn)實(shí)道德生活要求之“以他為自”，由此而返本地以無(wú)我之我而化解了“自”與“他”的隔閡而還歸于現(xiàn)實(shí)之“以他為自”之順適。唐君毅對(duì)此說(shuō)道：“……吾人……自動(dòng)的將自己之現(xiàn)實(shí)存在性，還歸之消納之于父母之現(xiàn)實(shí)存在性，將對(duì)自己之現(xiàn)實(shí)存在之愛(ài)上推而成愛(ài)父母之孝?！盵1]44現(xiàn)實(shí)存在之愛(ài)父母，返本地看卻是愛(ài)自己。孝也就在這種返本意識(shí)中而得以確立。由此也就可以說(shuō)孝“乃依必然之道德理性而說(shuō)之必然命題，非自經(jīng)驗(yàn)之歸納而得之命題”。更進(jìn)一步看，所返之本可及于我之無(wú)我之我、以父母之我為我，又可設(shè)想父母又返本而推知其父母之我而為我……以至無(wú)窮，以達(dá)于天地宇宙。于是就現(xiàn)實(shí)之我而言，父母祖宗與天地宇宙之全體，皆可在我之返本意識(shí)中而成為無(wú)我之我、忘我之我、超越之我。于是現(xiàn)實(shí)之我也當(dāng)將對(duì)父母之孝推擴(kuò)至天地宇宙，而對(duì)天地宇宙致其愛(ài)敬。

返本之道德性，并不在于其所返之“本”，——此本乃指父母、父母之心；而在于“能返”之自身，——此“能返”乃指自己之道德意識(shí)之活動(dòng)。此“能返”即人之自覺(jué)的道德理性，用孟子的話說(shuō)就是“良知”“良能”。由此“能返”至無(wú)我之我、以父母之我為我而對(duì)父母生出孝思。所以說(shuō)孝的根據(jù)在于道德理性。

更進(jìn)一步來(lái)看，孝乃必然之道德，其意義有如下幾個(gè)方面：第一，自己對(duì)父母不僅有自然血緣關(guān)系之接受，而且通過(guò)返本而達(dá)至無(wú)我之我之境，于是覺(jué)悟無(wú)我之時(shí)，我以父母之我為我，即只有父母而無(wú)我，父母即我。如此，則父母于我不特是一自然血緣關(guān)系之存在者，還是在道德理性之照察下的道德之存在者。換句話說(shuō)，父母之存在于我而言不僅是自然存在，而且還是道德存在。我由此而對(duì)父母予以雙向肯定。此一點(diǎn)唐君毅并未明說(shuō)，但是依其思路則是必然的結(jié)論。第二，現(xiàn)實(shí)之我由此返本之孝思，使得自己也得到雙重肯定?，F(xiàn)實(shí)之我顯為一物質(zhì)性存在者，有本能之欲望，然通過(guò)返本之孝思而達(dá)于無(wú)我之我，又通過(guò)此無(wú)我之我照察現(xiàn)實(shí)之我而知父母生我乃是他們道德自我之創(chuàng)造性超越。也就是說(shuō)，我不僅是一物質(zhì)性存在，而且還是一道德性存在。對(duì)于上述兩方面之過(guò)程，唐君毅將其稱之為“超越的我之兩重超越”：“孝之為道德生活，乃由超越的我之兩重超越。超越的我既超越其對(duì)父母宇宙之執(zhí)以生我，而又超越對(duì)現(xiàn)實(shí)之我之執(zhí)以孝父母宇宙?！盵1]47第三，肯定人之欲望生活為應(yīng)當(dāng)。如上述所言，由返本而挺立之孝思，是首先到達(dá)于父母的，并由此轉(zhuǎn)進(jìn)以達(dá)于天地宇宙。由此路徑所呈現(xiàn)之父母、天地宇宙皆為精神性之存在。即唐君毅所說(shuō)的“由孝所培養(yǎng)之宇宙意識(shí)，正為最富生命性精神性之宇宙意識(shí)”[1]48。此一道德意識(shí)返本所肯認(rèn)之父母，乃有本能欲望以具體生我者。此生為善，亦如天地宇宙生萬(wàn)物而為善一樣。因此而可肯定欲望生活亦為善。唐君毅說(shuō)：“肯定孝之作用有兩方面，一方是求超越現(xiàn)實(shí)之我，而以父母為我，以超越本能生活，實(shí)現(xiàn)超越的我。一方是透過(guò)父母與超越的我，以印可本能生活，使本能生活含道德意義，升華成道德生活，而孝遂為統(tǒng)一超越的我與有本能欲望之現(xiàn)實(shí)之我之生活，以成為一整個(gè)自我之道德生活，并將形上之我與形下之我，溝通而一貫之者。由是而孝不特是返本，而是成末。”[1]50第四，孝能促進(jìn)夫婦關(guān)系道義化。在子女對(duì)父母致其孝思時(shí)，父母亦能感受此道德性、精神性活動(dòng)，由此而增進(jìn)父母對(duì)子女之精神之愛(ài)。而父母對(duì)子女之慈愛(ài)，也就進(jìn)一步升華為超越本能之道德性、精神性之慈愛(ài)?！坝墒嵌复茸有⒅P(guān)系，亦成為純道義之關(guān)系?！盵1]53夫婦雙方各以其對(duì)子女之純道義之慈愛(ài)為中介，更能增進(jìn)夫婦間之道義關(guān)系。

(三)友之形上學(xué)根據(jù)與其道德意義

家庭中之關(guān)系有三種：一是夫婦關(guān)系，二是父子關(guān)系，三是兄弟關(guān)系。夫婦關(guān)系是交互關(guān)系，父子關(guān)系是因果關(guān)系，兄弟關(guān)系是并立關(guān)系。前兩種關(guān)系之道德性及其根據(jù)，已如上文所言。為了解釋兄弟關(guān)系之道德性之根據(jù)，并總結(jié)前兩種關(guān)系之道德性之原因，唐君毅創(chuàng)造了兩個(gè)詞，即現(xiàn)實(shí)境和理想境。所謂現(xiàn)實(shí)境，是指自己和對(duì)方的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)；理想境是指自己從己之現(xiàn)實(shí)存在而追想己之未存在之時(shí)對(duì)方之現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)。他認(rèn)為，夫婦雙方一時(shí)并在，是一現(xiàn)實(shí)境之關(guān)系；而父母對(duì)子女而言，子女未生之前，父母的存在乃為一理想境，而出生后其與父母為一現(xiàn)實(shí)境之關(guān)系，于是父母與子女關(guān)系實(shí)為現(xiàn)實(shí)境與理想境相交織之關(guān)系；而兄弟皆父母所生，其既為彼此獨(dú)立之現(xiàn)實(shí)境之關(guān)系而又互為理想境之關(guān)系。正是因?yàn)榉驄D為現(xiàn)實(shí)境之關(guān)系，故其常道之根據(jù)只能從其彼此間之現(xiàn)實(shí)關(guān)系之精神化處(“愛(ài)之愛(ài)”)著想。而父子為現(xiàn)實(shí)境與理想境交織之關(guān)系，故其道德之根據(jù)既要從子之現(xiàn)實(shí)境而返于父母以呈現(xiàn)理想境，而產(chǎn)生純粹精神性之孝思；也要從父母之現(xiàn)實(shí)境出發(fā)而望子之未出生時(shí)之子之理想境，而產(chǎn)生“半精神性之慈愛(ài)”。——之所以說(shuō)是“半精神性”，是因?yàn)樽优跎改笇?duì)其之愛(ài)還注目于其身體而有待于子女之孝思、孝行為中介，使其在子女之純孝思孝行之感召下而轉(zhuǎn)進(jìn)躍升為純粹精神性之慈愛(ài)。但兄弟關(guān)系與前兩者都不同。盡管兄弟之道德可簡(jiǎn)言之為“友”，但仔細(xì)分別則可說(shuō)因其彼此獨(dú)立之現(xiàn)實(shí)境之關(guān)系而有“敬”，因其互為理想境之關(guān)系而有“愛(ài)”。

兄愛(ài)弟之根據(jù)在于父母自覺(jué)地對(duì)其愛(ài)情之愛(ài)之順延、客觀化。唐君毅說(shuō)：“父母之愛(ài)情之客觀化為子女，而父母‘愛(ài)’其愛(ài)中之‘愛(ài)’客觀化即成子女間之愛(ài)，即兄弟之友愛(ài)?！盵1]55而從兄弟角度說(shuō)，則皆知彼此乃為父母所共生，由是自然產(chǎn)生共命意識(shí)。此共命意識(shí)乃是父母生命精神之客觀化之一貫性使然。此兄弟友愛(ài)之道德意義，適在于能增進(jìn)父母之愛(ài)，維持父母之婚姻關(guān)系之持續(xù)以使父母之夫婦關(guān)系增一持續(xù)進(jìn)階而道義化之外在力量。否則，兄弟紛爭(zhēng)而使父母見(jiàn)其愛(ài)之客觀化為無(wú)意義，由此即會(huì)削弱父母之夫婦愛(ài)情之持續(xù)、進(jìn)階。需注意的是，唐君毅認(rèn)為兄弟之友愛(ài)，還有一重要道德意義，即與孝相配合，使得兄弟不因彼此獨(dú)立而隔絕。他說(shuō)：“孝者生命之返本而上溯也，友愛(ài)者使之念同為一父母所生而合源也。”[1]58返本上溯、合源之道德意識(shí)，使得父母、兄弟皆受一限制與規(guī)范，而維持家庭之形式。

弟敬兄則源于弟之自覺(jué)兄在己之未生前乃一理想境，而己乃為一“虛位”，弟由這種自覺(jué)的虛位感而在對(duì)兄之時(shí)自然生出“一承托之態(tài)度，同時(shí)對(duì)于我之現(xiàn)實(shí)活動(dòng)加以收斂”，而“此種對(duì)對(duì)方之承托態(tài)度與對(duì)我之現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之收斂，即是敬之本質(zhì)”[1]60。這樣，兄在弟之理想境中而得到肯定。換句話說(shuō)，也就是現(xiàn)實(shí)之兄因弟之自覺(jué)其為理想存在而為弟之精神所包圍。于是可說(shuō)敬乃弟對(duì)兄之虛位感而精神地生發(fā)出之純粹道德。這種純粹的精神性、道德性即為敬之根據(jù)。而敬的道德意義則在于承認(rèn)個(gè)體之獨(dú)立性，使得兄弟既擁有共命意識(shí)而合源，又能保持其個(gè)體獨(dú)立而成就其私。如此，兄弟各自之私人生活亦因此而道德化、精神化。

綜上，調(diào)節(jié)兄弟關(guān)系的道德，統(tǒng)一言之而為友，分而言之而為愛(ài)與敬。此愛(ài)與敬有明顯的區(qū)別。唐君毅認(rèn)為有如下四方面的不同：一是本質(zhì)不同。愛(ài)的本質(zhì)是發(fā)揚(yáng)，由充實(shí)自己而潤(rùn)澤對(duì)方；敬的本質(zhì)是收斂，由虛己以承托對(duì)方。二是來(lái)源不同?！熬丛从谟X(jué)己有所不足，愛(ài)源于覺(jué)對(duì)方有所不足。”三是精神活動(dòng)方向不同?！熬礊楝F(xiàn)實(shí)活動(dòng)之純粹超越”，向上；“愛(ài)為現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之?dāng)U展”，向下；并“于擴(kuò)展中見(jiàn)最初現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之超越”，又向上。四是施與對(duì)象不同。愛(ài)“使未有而有”，故為長(zhǎng)者向幼者施與；敬為承托與收斂，故為幼者向長(zhǎng)者施與。[1]61

三、家庭道德之限制與社會(huì)道德之貫通

如上文所論，家庭成立的根據(jù)在于人的道德活動(dòng)，在于人的超越自我之求實(shí)現(xiàn)。換句話說(shuō)，家庭成立的根據(jù)不在血緣關(guān)系，而在家庭成員間的道義關(guān)系。在上述幾種核心的家庭道德之堅(jiān)貞、孝、慈、愛(ài)、敬中，孝是絕對(duì)的、最高的、純粹的道德責(zé)任，因?yàn)槿吮赜懈改福瑓s不必有夫婦、兄弟。因此如果要對(duì)它們做一個(gè)價(jià)值層級(jí)上的排序，則可說(shuō)孝最高，夫婦之堅(jiān)貞次之，兄弟之愛(ài)敬又次之，父子之慈最易故為最下。

那么，是否這就意味著人之道德囿于家庭呢？如何找到突破家庭范圍而走向更為廣闊的社會(huì)呢？唐君毅的辦法是從歸謬來(lái)論證人之道德必突破家庭而進(jìn)入社會(huì)。其思路如下：如果我們只限于家庭來(lái)講道德，只對(duì)家人盡道德責(zé)任，那么將家人推至極致即可發(fā)現(xiàn)，個(gè)人可既無(wú)父母在世，也無(wú)兄弟姐妹并存，又無(wú)夫婦更無(wú)子女，那么他即不必盡家庭之道德責(zé)任，結(jié)論就是他沒(méi)有家庭道德責(zé)任可盡。此一結(jié)論與人當(dāng)盡其家庭道德責(zé)任相矛盾。唐君毅說(shuō)：“凡主張人只能對(duì)家庭中人盡責(zé)任，即等于主張人可不對(duì)任何人盡道德責(zé)任。而人對(duì)家庭之責(zé)任，亦非必然者。”[1]77這樣的結(jié)果，就與上述家庭哲學(xué)全部沖突，即使絕對(duì)性之孝亦由此而被抵消。

因此，由此歸謬法而可得知，家庭道德與社會(huì)道德原是貫通的，都是個(gè)人仁心仁性的表露，本不能由經(jīng)驗(yàn)上有些人以家之私而害社會(huì)之公以得出家庭道德與社會(huì)道德為兩端之結(jié)論。經(jīng)驗(yàn)中，之所以如此，是因?yàn)椤叭酥凰綈?ài)其家庭者，皆為其所見(jiàn)之血統(tǒng)關(guān)系所蔽”。眾人往往容易以為血緣關(guān)系是家庭成立的根據(jù)，有血緣關(guān)系即有家，無(wú)血緣關(guān)系則無(wú)家。但正如唐君毅所說(shuō)：“血統(tǒng)關(guān)系只為家庭中之本能的愛(ài)之基礎(chǔ)，而本能的愛(ài)并非家庭成立之真正之基礎(chǔ)?！盵1]78之所以先建立家庭道德，是因?yàn)橛杉彝サ赖律钏囵B(yǎng)之道德意識(shí)，才是真實(shí)的、具體的、具有生機(jī)創(chuàng)造性的道德意識(shí)。家庭只是道德自我最初的表現(xiàn)場(chǎng)域，最初的實(shí)現(xiàn)場(chǎng)所，本沒(méi)有只限于在家庭中流行之規(guī)定性。此道德自我自返本于父母而超越現(xiàn)實(shí)自我，進(jìn)入無(wú)我之我、以父母之我為我，并進(jìn)而返于天地宇宙萬(wàn)物，以天地宇宙萬(wàn)物為我，由此全幅的生命精神觀照萬(wàn)物，則無(wú)物可逃于其間。故此自覺(jué)之道德理性本就遍照宇宙萬(wàn)物，當(dāng)然也就包括不特定多數(shù)人之集合之社會(huì)。由此遍照一切之道德理性，在家而可盡家庭道德責(zé)任，在社會(huì)亦可盡社會(huì)道德責(zé)任，當(dāng)然在國(guó)也就能盡愛(ài)國(guó)之責(zé)任。因此，從道德理性、道德自我上說(shuō)，家庭道德與社會(huì)道德本是一體之順展，本無(wú)隔閡可言。

四、唐君毅家庭哲學(xué)之評(píng)價(jià)

唐君毅的家庭哲學(xué)思想已如上所論述。至于其思想之價(jià)值，唐君毅本人即已有清醒之自覺(jué)。他自認(rèn)為其家庭哲學(xué)的價(jià)值在于從道德理性上論證家庭當(dāng)存在之必然性，由此而論證人盡其家庭道德之必然。他說(shuō)：“故吾人必須建立吾人之家庭哲學(xué)，以反對(duì)錯(cuò)誤的家庭哲學(xué)，使吾人能在自覺(jué)的理性上肯定家庭之當(dāng)存在，以防止一切違背家庭道德之思想之出現(xiàn)，此即吾人之家庭哲學(xué)之價(jià)值?！倍绻叭烁緹o(wú)違背家庭之道德之罪惡，或人本直覺(jué)家庭之道德意義，根本不疑家庭之當(dāng)存在，則吾人之家庭哲學(xué)亦為多余”。[1]74實(shí)則家庭哲學(xué)必不多余，因?yàn)榱⒄f(shuō)皆為常人“日用而不知”，于是因沒(méi)有自覺(jué)的道德意識(shí)而常常未盡到家庭道德責(zé)任。其結(jié)果必然是家道落而人道廢。唐君毅以其強(qiáng)烈的文化意識(shí)，對(duì)此可能之后果必不能接受。故其建立此家庭哲學(xué)，乃其自覺(jué)的道德自我之不容已的結(jié)果。他之所謂“多余”，實(shí)則由現(xiàn)實(shí)而言乃為“必需”。

眾所周知，家庭本是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中儒家所注目的領(lǐng)域。例如，孟子說(shuō)：“國(guó)之本在家?！薄吨杏埂酚醒裕骸熬又溃於撕醴驄D?！倍吨芤住ぜ胰恕ゅ琛穭t說(shuō)：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣。”《周易·序卦傳》又說(shuō)：“有父子然后有君臣。”此后歷朝歷代的儒學(xué)思想家無(wú)不在此思路上將家庭置于基礎(chǔ)性地位而加以強(qiáng)調(diào)和論述，由此而建立起了龐大、精深的家庭思想系統(tǒng)。但近代以來(lái)，面對(duì)西方的強(qiáng)勢(shì)入侵，國(guó)人在反省傳統(tǒng)思想文化時(shí)，情況發(fā)生了巨大的變化。例如康有為在其《大同書(shū)》中就大力排斥家庭，認(rèn)為國(guó)家、社會(huì)之一切罪惡之源皆可自家庭關(guān)系中找到，家庭不僅給個(gè)人帶來(lái)無(wú)窮之痛苦，而且還禍國(guó)殃種。而傅斯年以西方文化之個(gè)性為據(jù)，認(rèn)為應(yīng)該將舊家庭一掃而光，重建新式家庭。[5]104-108顧頡剛也作《對(duì)于舊家庭的感想》一文表達(dá)對(duì)舊家庭的痛斥。當(dāng)然，“五四”時(shí)期的人們并不是主張完全拋棄家庭這個(gè)組織，而是要拋棄中國(guó)傳統(tǒng)的壓制個(gè)性成長(zhǎng)的舊式家庭，冀以建立一新式家庭。

在當(dāng)代，有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)文化重視家庭，今天的家庭仍然很重要，由是而建構(gòu)了“家哲學(xué)”。其認(rèn)為，與西方文化相比，這是中國(guó)文化最擅長(zhǎng)的領(lǐng)域，也恰恰是西方文化的盲點(diǎn)和弱點(diǎn)。從文化交流的角度說(shuō)，我們應(yīng)該高揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的家哲學(xué)思想，以貢獻(xiàn)于西方，從而使中華文化走向世界。[6]而張祥龍出入西方之現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)之儒學(xué)，也從中西對(duì)比中大力肯認(rèn)傳統(tǒng)家庭文化，并認(rèn)為今天應(yīng)當(dāng)從家庭入手來(lái)復(fù)興傳統(tǒng)文化。[7-8]還有大批的儒家思想研究者也對(duì)儒家的家庭思想文化充滿了同情的理解與弘揚(yáng)。相比較而言，唐君毅的家庭哲學(xué)思想最突出的貢獻(xiàn)是其致思路徑和有關(guān)認(rèn)識(shí)。他以超越的道德理性、道德自我為基線，縱貫地論證、肯認(rèn)了家庭之當(dāng)然性及家庭道德之必然性。其中最有啟發(fā)意義的是他將家庭規(guī)定為形式的思想，完全不同于我們所熟悉的所謂家庭是社會(huì)的細(xì)胞這樣經(jīng)驗(yàn)的、社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)。還有其他諸如夫婦之愛(ài)之愛(ài)、敬的根據(jù)、現(xiàn)實(shí)性與理想性之雙重肯定等等具體思想都極具啟發(fā)性。當(dāng)然，在他的家庭哲學(xué)思想中，也有一些牽強(qiáng)附會(huì)的地方，比如其論“女嫁男之理由”，隨著時(shí)代的發(fā)展，我們也發(fā)現(xiàn)家庭生活之種種現(xiàn)象不必有其當(dāng)然之理由。這也提醒我們，在家庭哲學(xué)中不必去顧及搖擺之家庭現(xiàn)象。

站在今天的角度看，唐君毅的家庭哲學(xué)思想還需認(rèn)真加以重視。因?yàn)榧词宫F(xiàn)在，家庭對(duì)于我們來(lái)講仍然是重要的生活領(lǐng)域，可以說(shuō)人一生也沒(méi)有走出過(guò)家庭。而且，個(gè)人道德之培養(yǎng)，家庭的確是很重要的基礎(chǔ)性場(chǎng)域，——只有經(jīng)過(guò)了家庭良好的道德培養(yǎng)，個(gè)人才能具備真實(shí)的道德素質(zhì)。時(shí)代在變化，經(jīng)濟(jì)意識(shí)橫掃精神世界，今天的家庭面臨諸多困難，以致有社會(huì)學(xué)者聲稱家庭已死，而普通人對(duì)家庭亦無(wú)維護(hù)之信心。當(dāng)此之時(shí)，我們從唐君毅的家庭哲學(xué)中卻看到了其對(duì)家庭所持之堅(jiān)定信念，而其論證之嚴(yán)密、觀點(diǎn)之鮮明，自有其不容辯駁之處，這對(duì)我們今天建構(gòu)適合時(shí)代、提振家庭信心的家庭哲學(xué)具有重要意義。