王亞靜

(宜賓學(xué)院政府管理學(xué)院，四川宜賓644007)

西歐中世紀(jì)晚期國(guó)家公共權(quán)力理論的發(fā)展，同社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化有著緊密的聯(lián)系。學(xué)者多從政治學(xué)的角度，將西歐憲政理論的發(fā)展作為一個(gè)整體進(jìn)行分析，少有學(xué)者對(duì)中世紀(jì)晚期國(guó)家公共權(quán)力觀念的轉(zhuǎn)變過程及其內(nèi)涵給予明確梳理。昆廷·斯金納在其著作中，對(duì)16世紀(jì)西歐政治思想的脈絡(luò)作了深入分析，將對(duì)政治思想的研究建筑于社會(huì)歷史分析的基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為16世紀(jì)政治思想領(lǐng)域的爭(zhēng)論圍繞世俗政治權(quán)力的合法性來源這一核心展開，并促進(jìn)世俗化國(guó)家概念的形成。厄爾曼運(yùn)用現(xiàn)代政治學(xué)理論分析中世紀(jì)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，論述了世俗政治權(quán)威脫離教會(huì)的控制，形成擁有更廣泛社會(huì)基礎(chǔ)的權(quán)力體系這一過程，為該領(lǐng)域的研究奠定方法基礎(chǔ)。凱利在《西方法律簡(jiǎn)史》一書中，系統(tǒng)梳理了西歐政治法律思想發(fā)展的脈絡(luò)，以政治權(quán)力觀念和法律意識(shí)的轉(zhuǎn)變解讀中世紀(jì)西歐社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的發(fā)展變革，對(duì)中世紀(jì)社會(huì)政治領(lǐng)域的研究有著重要的理論指導(dǎo)作用。本文試對(duì)西歐中世紀(jì)晚期國(guó)家公共權(quán)力觀念形成的社會(huì)歷史基礎(chǔ)以及這一觀念的發(fā)展、演變過程進(jìn)行梳理，從而厘清中世紀(jì)晚期到近代早期西歐國(guó)家權(quán)力理論的發(fā)展脈絡(luò)。

一、國(guó)家權(quán)力公共性的認(rèn)知

西歐中世紀(jì)晚期，社會(huì)認(rèn)知在政治領(lǐng)域呈現(xiàn)出了新的特點(diǎn)。一方面，教會(huì)理論家對(duì)世俗君主權(quán)力的公共性進(jìn)行深入探討；另一方面，世俗君主通過政治實(shí)踐推動(dòng)了國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的完善和政治權(quán)力的集中。中世紀(jì)西歐國(guó)家權(quán)力公共性這一觀念上的突破發(fā)軔于12世紀(jì)西歐社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域的深刻變革。12世紀(jì)的西歐，新興社會(huì)階層代表著一種新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在封建體系內(nèi)部日益活躍起來?！盎钴S的個(gè)體經(jīng)濟(jì)活動(dòng)成為新的社會(huì)關(guān)系形成的重要條件，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主性的“契約”關(guān)系取代了個(gè)人之間圍繞著土地所形成的直接依附關(guān)系?！盵1]96經(jīng)濟(jì)交往的日益頻繁促進(jìn)了統(tǒng)一的市場(chǎng)、法律體系以及行政機(jī)構(gòu)的建立。歐洲經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變革，促使西歐社會(huì)政治領(lǐng)域呈現(xiàn)出諸多新特點(diǎn)。伴隨封建領(lǐng)主制之下的人身依附關(guān)系逐漸解體，中世紀(jì)西歐個(gè)人聯(lián)合的政治模式趨于衰落，分散的政治權(quán)力逐漸集中，具有體系龐大、分工明確等特點(diǎn)的中央政府這一地域性政治實(shí)體逐漸形成，近代國(guó)家政治格局逐漸展現(xiàn)。西歐社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系的重構(gòu)促使國(guó)家公共權(quán)力理念出現(xiàn)并廣泛傳播。在西歐國(guó)家政治制度演進(jìn)的歷史進(jìn)程中，國(guó)家公共權(quán)力觀念的發(fā)展演變對(duì)現(xiàn)代國(guó)家公共政治體系的構(gòu)建起到了重要的促進(jìn)作用。

第一,教會(huì)理論家關(guān)注世俗社會(huì)，論述了君主權(quán)力的公共性特征。自12世紀(jì)始,西歐社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域展現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)性變革，在宗教領(lǐng)域促使信仰呈現(xiàn)個(gè)體性化發(fā)展。新興階層對(duì)教義的闡釋突破傳統(tǒng)教會(huì)的認(rèn)知束縛，將自身的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治訴求融入對(duì)教義的理解當(dāng)中。教會(huì)理論家走出修道的深墻高院，關(guān)注世俗社會(huì)，通過對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的敏銳觀察，將對(duì)教義的闡釋引向新的發(fā)展方向，積極探索如何重新闡釋教義，以迎合社會(huì)的深刻變革。教會(huì)理論家思索世俗政治組織的合法性，并試圖闡發(fā)世俗權(quán)力的性質(zhì)及形式。他們以宗教立場(chǎng)為出發(fā)點(diǎn)，考量世俗社會(huì)的統(tǒng)治形式，為國(guó)家權(quán)力理論的探討拓展了廣闊的視野。索爾茲伯里的約翰關(guān)注世俗社會(huì)的政治組織，他以宗教立場(chǎng)為基礎(chǔ)，論述世俗權(quán)威存在的合理性，并且闡發(fā)了君主權(quán)力的社會(huì)屬性。他的理論為西歐政治思想的發(fā)展奠定了重要理論基礎(chǔ)。美國(guó)法學(xué)家哈羅德·伯爾曼稱索爾茲伯里的約翰為“西方政治科學(xué)的創(chuàng)始者”[2]335。約翰對(duì)世俗君主的權(quán)力性質(zhì)進(jìn)行了界定，闡述了君主權(quán)力的公共性特征，他認(rèn)為“君主代表最高政治權(quán)威，掌控公共權(quán)力”[2]341。同時(shí)，他以宗教立場(chǎng)為基礎(chǔ)，探討世俗權(quán)威存在的意義，論述了君主統(tǒng)治的合法性，并在此基礎(chǔ)上探討了君主的職責(zé)和義務(wù)，認(rèn)為“君主高于其他的人，是因?yàn)閭€(gè)人只照看自己的事務(wù)，君主們管理的是整個(gè)社會(huì)共同體的事務(wù)”[3]28，約翰從君主的政治統(tǒng)治中總結(jié)并抽象出了公共權(quán)力的社會(huì)屬性，并對(duì)權(quán)力行使的合法性和有限性進(jìn)行了闡發(fā)。他在其《論政府原理》中宣稱：“國(guó)王不受法律約束的意義不是他可以為所欲為……他應(yīng)實(shí)踐正義，去最合理地管理國(guó)家利益……因?yàn)榇藭r(shí)，國(guó)王最大的責(zé)任是遵循正義行事并保護(hù)公共利益，這責(zé)任高于他自己的意志……國(guó)王事實(shí)上是公共利益的仆人，正義的奴隸，他是公眾的代表在于他要正義而無偏地懲罰一切人的過錯(cuò)和傷害行為，并鎮(zhèn)壓一切犯罪?！盵4]127約翰論述了君主統(tǒng)治的合法性，對(duì)君主權(quán)力的執(zhí)行賦予世俗政治意義。約翰對(duì)君主權(quán)力公共性特征的論述為西歐近代國(guó)家權(quán)力理論的發(fā)展奠定重要基礎(chǔ)，他的觀點(diǎn)被理論家廣泛繼承。

托馬斯·阿奎那以神學(xué)視角拓展了亞里士多德關(guān)于人的政治屬性的論述，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性。他在自然法理論中“強(qiáng)調(diào)集體生活的重要，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的公共性，認(rèn)為人必然與其周圍環(huán)境發(fā)生關(guān)系，這是人的天性”[5]230。他摒棄了國(guó)家源于罪這一中世紀(jì)早期的觀點(diǎn)，給予世俗政治組織合理性的闡釋，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)的公共性，肯定共同利益的存在，認(rèn)為人在本性上是社會(huì)的，于是無罪的城邦中必定也存在社會(huì)組織，但是，除非有人負(fù)責(zé)照看共同利益，否則由許多人形成的社會(huì)實(shí)體是不可能存在的。阿奎那將世俗國(guó)家與教會(huì)予以明確的區(qū)分，他將國(guó)家的目標(biāo)定義為維護(hù)社會(huì)福利使民眾獲得幸福，并強(qiáng)調(diào)只有國(guó)家依照政治原則獨(dú)立運(yùn)行，才能保證實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，“國(guó)家是自然的產(chǎn)物，依照自然法運(yùn)行，它是自然理性促成的完美的人類共同體”[6]179。他對(duì)國(guó)家概念的闡釋融入了公共性的政治涵義，認(rèn)為“君主是國(guó)家的人格化象征，他的權(quán)力受到國(guó)家法律的制約，政府的行為應(yīng)符合政治原則”[6]178。阿奎那對(duì)國(guó)家的論述突破了中世紀(jì)封建王國(guó)的概念局限，發(fā)掘出了古典時(shí)代公民和國(guó)家觀念的價(jià)值，將其運(yùn)用于西歐社會(huì)的深刻變革中，推動(dòng)了國(guó)家公共權(quán)力理論的發(fā)展和完善。他對(duì)于國(guó)家的論述以及對(duì)政治實(shí)踐的分析促進(jìn)了西歐政治科學(xué)的發(fā)展。阿奎那關(guān)于國(guó)家的認(rèn)知在他的法律理論中得到體現(xiàn)，他論述了法律與共同利益之間的關(guān)系，將法律描述為一種規(guī)則和行為的尺度。

他強(qiáng)調(diào)：“法律是涉及共同利益的事物的理性規(guī)則。”[7]148學(xué)者們也將法律與共同利益的關(guān)系融入對(duì)政治權(quán)力的論述中，從而進(jìn)一步深化了公共權(quán)力的涵義。托馬斯·阿奎那賦予國(guó)家以抽象和普遍的正當(dāng)性，“他吸收了亞里士多德的思想，在公共領(lǐng)域沒有作多大的改變便喚醒了自古典時(shí)代已消退已久的公民”[6]176。 他以神學(xué)理論論證了公民與國(guó)家作為自然的產(chǎn)物受上帝的許可而建立。自治世俗國(guó)家的觀念逐漸完善，并確立了重要的地位。

第二，世俗君主推動(dòng)了國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的完善，促進(jìn)了國(guó)家權(quán)力理論的發(fā)展。以格里高利七世為代表的教會(huì)改革運(yùn)動(dòng)，動(dòng)搖了世俗政治力量對(duì)教會(huì)的控制，并強(qiáng)調(diào)教皇超越于世俗權(quán)威之上的主張。圣伯納德認(rèn)為：“基督把寓指教會(huì)和世俗國(guó)家兩個(gè)領(lǐng)域的兩把劍都交給了教會(huì)；其中，教皇保留一把‘靈魂的劍’,那‘世俗的劍’，不過是由教皇授予作為其臣民的國(guó)王，且國(guó)王對(duì)這把劍的行使必須依據(jù)教皇的指示。”[4]115至1302年教皇卜尼法斯八世簽署《通諭》，強(qiáng)調(diào)教皇對(duì)所有臣民的普遍統(tǒng)治。教皇通過對(duì)世俗政治的干預(yù)，樹立起了至高的權(quán)威。

面對(duì)日益增強(qiáng)的關(guān)于教皇權(quán)威的主張，世俗君主試圖從羅馬法律文本中尋找普世的國(guó)家版本，并以強(qiáng)烈的世俗國(guó)家的主張作為對(duì)教皇的回應(yīng)?！爸惺兰o(jì)晚期，出現(xiàn)了兩次重要的反對(duì)教皇權(quán)力的運(yùn)動(dòng)，一次出現(xiàn)在1296-1303年間教皇卜尼法斯八世與法王菲利普四世之間的爭(zhēng)論；另一次發(fā)生在14世紀(jì)初教皇約翰二十二世與巴伐利亞人路易之間所進(jìn)行的斗爭(zhēng)?！盵8]318尤士丁尼編纂的法律文本被發(fā)現(xiàn)后，成為世俗君主重新開啟羅馬法律寶藏的藍(lán)本。世俗君主迫切需要從羅馬法律文本中，尋求關(guān)于國(guó)家權(quán)力的法律依據(jù)，以此作為同教皇爭(zhēng)奪教、俗領(lǐng)域最高權(quán)力的理論基礎(chǔ)，并為構(gòu)建國(guó)家政治體系提供理論指導(dǎo)。世俗君主推動(dòng)了羅馬法律元素在國(guó)家政治領(lǐng)域的應(yīng)用。在他們的倡導(dǎo)和組織下，法學(xué)家對(duì)羅馬法律體系進(jìn)行了深入研究，進(jìn)而極大地?cái)U(kuò)展了關(guān)于社會(huì)關(guān)系的理論闡述，為新型國(guó)家政治框架的構(gòu)建奠定基礎(chǔ)。厄爾曼認(rèn)為，“君主制政府的純粹形式被以法律的形式設(shè)定，包含繼承自羅馬法體系中有關(guān)正義的一般原則”[6]47。羅馬法律文本的研究先驅(qū)們將羅馬法視為法律和政治理性的最高體現(xiàn)，注釋法學(xué)派的學(xué)者深入研究了羅馬法的原則和條目，并進(jìn)行細(xì)致地解釋，評(píng)述法學(xué)派學(xué)者則注重將其法律、政治原則運(yùn)用于各國(guó)的政治、法律實(shí)踐中。法學(xué)家的研究發(fā)掘出古典法律中關(guān)于公共權(quán)力的價(jià)值，并將其運(yùn)用于中世紀(jì)晚期的社會(huì)變革中，推動(dòng)了國(guó)家政治理論的完善及政治體系構(gòu)建的進(jìn)程。博洛尼亞大學(xué)開創(chuàng)了法學(xué)研究的時(shí)代，但不久，法學(xué)院的建立及羅馬法課程的教授便涌現(xiàn)在歐洲各地，推動(dòng)了各國(guó)的政治實(shí)踐同羅馬法律原則的融合。

世俗君主試圖掌握超越領(lǐng)主之上的統(tǒng)治權(quán)，并逐漸集中分散于各封建領(lǐng)地的政治權(quán)力，設(shè)立職業(yè)化的行政機(jī)構(gòu)對(duì)王國(guó)事務(wù)進(jìn)行統(tǒng)一和有效的管理。同時(shí)，英格蘭、意大利、德意志、西班牙和法蘭西等主要?dú)W洲國(guó)家均在13、14世紀(jì)召開了由各個(gè)等級(jí)組成的三級(jí)會(huì)議。等級(jí)會(huì)議成為王國(guó)政治利益博弈的平臺(tái)，君主由此獲得了更加廣泛的社會(huì)支持和超越領(lǐng)主之上的統(tǒng)治權(quán)。中世紀(jì)個(gè)人聯(lián)合的政治模式逐漸消退，維護(hù)公共利益這一政治取向成為中世紀(jì)晚期國(guó)家政治體系的重要特點(diǎn)。公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的建立促進(jìn)了君主對(duì)教會(huì)權(quán)力的抵制和世俗國(guó)家政治權(quán)力的集中，同時(shí)也促進(jìn)了“國(guó)家主權(quán)”理論的發(fā)展和成熟。西歐社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革以及各階層的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)訴求是國(guó)家公共權(quán)力觀念出現(xiàn)的社會(huì)基礎(chǔ)。教皇克萊門特五世(Clement Ⅴ，1305-1314)于1313年發(fā)布教令，第一次使用了“主權(quán)國(guó)家”(Territorial Sovereignty)這一法律概念，并強(qiáng)調(diào)國(guó)王是彼此相對(duì)獨(dú)立的統(tǒng)治者，公共權(quán)力的實(shí)施范圍應(yīng)以國(guó)家領(lǐng)土為界限。厄爾曼認(rèn)為：“相關(guān)理論和法律觀念在13、14世紀(jì)的發(fā)展，標(biāo)志著國(guó)家主權(quán)(State Sovereignty)概念的形成。這意味著它作為國(guó)家唯一的、至高的權(quán)威逐漸確立其地位。”[6]198-199

二、國(guó)家權(quán)力的來源與位置

中世紀(jì)西歐的法學(xué)家和神學(xué)家對(duì)于國(guó)家權(quán)力的來源及位置問題進(jìn)行了廣泛地討論。世俗國(guó)家統(tǒng)治權(quán)力的豎立不再依賴宗教權(quán)威，而是被賦予了更加理性的解釋。對(duì)國(guó)家權(quán)力來源的爭(zhēng)論，相對(duì)應(yīng)地反映在對(duì)法律體系的論述中?！啊秾W(xué)說匯纂》中烏爾比安對(duì)皇帝之法(lex regia)的描述為在中世紀(jì)居于主導(dǎo)地位的神權(quán)政治論調(diào)的‘下移’論提供了一種代替，所有的世俗法學(xué)家都認(rèn)可統(tǒng)治權(quán)力的行使來源于人民。”[4]120關(guān)于國(guó)家權(quán)力的來源和屬性的爭(zhēng)論焦點(diǎn)在于：人民將統(tǒng)治權(quán)力讓渡給統(tǒng)治者實(shí)施，但是否由此終結(jié)性地放棄了這一權(quán)力。盡管一些早期的注釋法學(xué)派學(xué)者，如伊爾內(nèi)留斯(Irnerius，約1055-1130)、普萊塞提斯(Placentinus, 活躍于1160年)等否定習(xí)慣法的法源性，但該學(xué)派的一些學(xué)者如阿佐(Azo)、雨果留斯(Hugo linus, 活躍于1200年)等對(duì)此進(jìn)行了深入探討。他們主張人民的恒定立法資格體現(xiàn)在習(xí)慣法的法律效力上，普世性的習(xí)慣法甚至可以超越被限定在主權(quán)國(guó)家使用的制定法。帕多瓦的馬西利烏斯對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行了更加明確的闡釋，他認(rèn)為：“國(guó)家權(quán)力的擁有者是人民，人民設(shè)立統(tǒng)治者，目的在于使其履行共同體的功能。人民可以監(jiān)督或廢黜統(tǒng)治者，統(tǒng)治者不過是‘輔助性的、工具性的、起執(zhí)行作用的’。”[4]12013世紀(jì)的法國(guó)人菲利普·博馬努馬爾(Philippe of Beaumanoir)認(rèn)為，“貴族必須遵守習(xí)慣法，并要監(jiān)督其臣民遵守；如果貴族違反法律或容許臣民對(duì)法律的侵犯，那必定是國(guó)王不能容忍的事情，因?yàn)閲?guó)王必須遵守，并監(jiān)督人民遵守王國(guó)中的習(xí)慣法”[4]125-126。

傳統(tǒng)天主教會(huì)對(duì)論述國(guó)家權(quán)力實(shí)施原則的重要貢獻(xiàn)，在于將“贊同”原則融入國(guó)家權(quán)力體系中?！叭魏魏戏ㄕw必須淵源于一種‘贊同’的行動(dòng)，這個(gè)概念是經(jīng)院哲學(xué)的一貫主張，亦即奧卡姆的追隨者和阿奎那始終同樣十分強(qiáng)調(diào)的主張?！盵7]163這種“贊同”的觀點(diǎn)得到了法國(guó)學(xué)者讓·格爾森(Jean Gerson, 1363-1429)的闡述，他認(rèn)為：“法律非經(jīng)其所管轄的人們的習(xí)慣(moribus utentium)的同意不具有效力”[4]164-168。 中世紀(jì)晚期，傳統(tǒng)天主教會(huì)神學(xué)家對(duì)于國(guó)家權(quán)力的來源與實(shí)施這一問題進(jìn)行了深入探討，并試圖構(gòu)建有效約束國(guó)王的法律規(guī)則。他們的觀點(diǎn)受到普遍認(rèn)可，并在國(guó)家政治體系的構(gòu)建中奠定了重要的理論基礎(chǔ)。然而，“從14世紀(jì)晚期開始，歐洲的總趨勢(shì)是國(guó)王和議會(huì)共同進(jìn)行統(tǒng)治這一模式的弱化，這是由于作為這一時(shí)代標(biāo)志的暴力變革和戰(zhàn)事需要獨(dú)裁統(tǒng)治者的控制”[10]410-412。

隨著西歐中世紀(jì)早期個(gè)人聯(lián)合政治模式的消退及政治結(jié)構(gòu)的整合，更為強(qiáng)大的新興的歐洲國(guó)家伴隨著新君主制的形成而出現(xiàn)，國(guó)家的職能逐漸完善。盡管習(xí)慣法仍被視為法律體系的重要內(nèi)容，并因?qū)?guó)王和社會(huì)具有強(qiáng)大的約束力而受到尊奉，但是制定法在表達(dá)國(guó)王的統(tǒng)治權(quán)時(shí)，發(fā)揮著越來越重要的作用。立法作為國(guó)家管理的重要事務(wù)變得更為經(jīng)常，因?yàn)橐环矫鎳?guó)王需要逾越習(xí)慣以增加稅收和軍隊(duì)；另一方面社會(huì)經(jīng)濟(jì)的活躍和社會(huì)關(guān)系的日趨復(fù)雜，要求更多的法律規(guī)則及執(zhí)行措施。新的法律因素的出現(xiàn)，促使法學(xué)家探討法律與權(quán)力的關(guān)系問題，例如國(guó)王是否因立法資格，而擁有至高無上的權(quán)力。他們對(duì)國(guó)家權(quán)力的認(rèn)知，為構(gòu)建更加完善的法律體系提供了理論指導(dǎo)。評(píng)注法學(xué)派在繼承了注釋法學(xué)派對(duì)羅馬法經(jīng)典的釋義、解說基礎(chǔ)之上，拓展了新的研究方法和研究領(lǐng)域，從羅馬法、教會(huì)法、封建法、日耳曼習(xí)慣法中汲取營(yíng)養(yǎng)，將這些法律原則運(yùn)用于當(dāng)時(shí)的歐洲社會(huì)中，注重解決社會(huì)實(shí)踐的法律問題。學(xué)者們往往擔(dān)任政府和法院的法律顧問，有的直接任法官和律師，在政府的立法和法院的審判過程中提出建議。14世紀(jì)著名的評(píng)注法學(xué)家巴托魯斯(Bartolus, 1314-1357)傾向于認(rèn)為統(tǒng)治者的認(rèn)識(shí)和行為不應(yīng)受到任何法律的阻礙，即意味著國(guó)王有權(quán)超越法律行事。維多利亞(約1485-1546)在他的《統(tǒng)治權(quán)》一書的“概要”中宣稱：“由于自然共同體缺乏多種權(quán)力，尤其是‘殺人’的司法權(quán)力，在國(guó)家成立時(shí)將這種形式的權(quán)力給予了統(tǒng)治者之后，統(tǒng)治者就必然不僅凌駕于共同體的每一個(gè)個(gè)體成員之上，而且也必然凌駕于整個(gè)共同體之上?！盵7]182烏爾比安所主張的“皇帝的命令具有法律效力”這一觀點(diǎn)同樣被發(fā)掘并予以繼承，英國(guó)主教理查德·菲茨·奈杰爾(Richard Fitz Nigel)在其著作《稅務(wù)署對(duì)話集》中宣稱統(tǒng)治者的行為“不應(yīng)為其臣民評(píng)判和譴責(zé)，對(duì)統(tǒng)治者來說，他們的觀念和行動(dòng)受到上帝的制約，他們是上帝所批準(zhǔn)的唯一管理其臣民的人，他們的任命或引退取決于上帝而非人類的決定”[4]123。中世紀(jì)晚期的西歐，國(guó)家權(quán)力在王國(guó)政治生活中的影響力日益凸顯，新君主的權(quán)威在新型國(guó)家職能的實(shí)現(xiàn)過程中逐漸抬升，并在新教理論家的闡釋中被強(qiáng)化。

三、王權(quán)觀念的完善

西歐中世紀(jì)晚期，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革和政治格局的重構(gòu)促使王權(quán)成為國(guó)家公共權(quán)力體系的重要部分，并伴隨國(guó)家、主權(quán)等觀念的發(fā)展而逐漸完善。王權(quán)在國(guó)家政治格局中突顯，體現(xiàn)了新興社會(huì)階層的政治訴求。君主獲得了超越封建宗主關(guān)系之上的等級(jí)會(huì)議的支持，并被視為王國(guó)整體利益的代表，成為協(xié)調(diào)國(guó)家事務(wù)、組織社會(huì)和解決爭(zhēng)端的最高政治權(quán)威。讓·博丹的理論是君主統(tǒng)治新形式的重要注解，他認(rèn)為：“‘主權(quán)’(maiestas)之第一性的且最為重要的特征是為公民立法的資格。在法國(guó)，人民無權(quán)評(píng)判國(guó)王的行為，國(guó)王根據(jù)自己的意志和判斷規(guī)定一切事務(wù)，他的任何決斷和命令都具有法律的效力”[4]166。 英國(guó)國(guó)王詹姆斯一世關(guān)于君主的神圣權(quán)力的觀點(diǎn)見諸《自由君主的真正法律》一文中，他宣稱：“國(guó)王是法律的創(chuàng)造者和制定者……法律是國(guó)王一人依據(jù)臣民的祈求和建議制定的，雖然國(guó)王在進(jìn)行日常立法和規(guī)定時(shí)，可以不作尋求議會(huì)和各階層建議的努力，但議會(huì)沒有權(quán)力在不經(jīng)國(guó)王授權(quán)的情況下，創(chuàng)設(shè)任何類型的具有法律效力的法律和法規(guī)?！盵4]167

宗教改革家馬丁·路德(Martin Luther)和約翰·加爾文(John Calvin)在對(duì)世俗權(quán)威觀點(diǎn)的論述中，一方面強(qiáng)調(diào)臣民對(duì)世俗統(tǒng)治的絕對(duì)服從。王權(quán)至高無上的觀點(diǎn)在新教理論中得到強(qiáng)化。他們對(duì)于君主統(tǒng)治權(quán)的論述見諸其著作中。路德攻擊天主教會(huì)所自持的特權(quán)與神圣性，否定天主教會(huì)獨(dú)立的法律體系和管轄權(quán)。他認(rèn)為基督統(tǒng)治的精神王國(guó)與君主統(tǒng)治的世俗王國(guó)有著明確的區(qū)分，“即基督的王國(guó)由基督實(shí)施精神統(tǒng)治；一切強(qiáng)制權(quán)力都應(yīng)歸屬于世俗君主，來實(shí)施對(duì)有罪之人的管理和統(tǒng)治。絕不要積極反抗世俗統(tǒng)治者，因?yàn)榧热灰磺姓茩?quán)的都是神所命的，那么即使是反抗暴君，也仍然等于是反抗神的意志”[7]16-17。

路德的觀點(diǎn)否定了兩把劍的理論，否定了教皇宣稱對(duì)世俗事務(wù)具有管轄權(quán)力的理論基礎(chǔ)。路德在關(guān)于兩個(gè)王國(guó)的理論中宣稱：“真正的基督徒不需要世俗的劍與法律，他們會(huì)自覺遵循福音的指引，擁有完善的靈魂和良好的行為。但真正的基督徒僅僅是少數(shù)，大多數(shù)人仍非真正的基督徒，他們不能領(lǐng)會(huì)福音的真諦，因此，需要世俗的劍與法律來約束其邪惡的靈魂。”[10]11-12路德將對(duì)世俗權(quán)力來源的討論構(gòu)筑于其神學(xué)理論基礎(chǔ)之上，為世俗權(quán)力賦予了神圣的宗教目的，他為世俗君主統(tǒng)治的合理性極力地辯護(hù)，“路德將圣保羅的訓(xùn)諭：‘在上有權(quán)柄的，人人當(dāng)順服他，并將掌權(quán)的看作神所任命的’視作整個(gè)《圣經(jīng)》中對(duì)民眾政治義務(wù)的最明確的說明。路德的影響有助于使這一段引證最多的經(jīng)文成為有關(guān)整個(gè)宗教改革時(shí)代政治生活的基礎(chǔ)”[7]15。 路德論述了世俗權(quán)力存在的合理性及其強(qiáng)制性特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)世俗君主的絕對(duì)統(tǒng)治及其制定的一切法規(guī)條例都是上帝意志的體現(xiàn)，是社會(huì)統(tǒng)治所必需的方式。

加爾文對(duì)于世俗政治權(quán)威的論點(diǎn)同路德有很大相似性，加爾文政治體系中首要特征和最基本的原則是在政治環(huán)境中遵從世俗權(quán)威。他對(duì)于世俗政治理論的闡述統(tǒng)一于其神學(xué)體系中，對(duì)世俗統(tǒng)治賦予宗教目的，強(qiáng)調(diào)君主權(quán)威的存在源自上帝的旨意。他強(qiáng)調(diào)民眾對(duì)統(tǒng)治者和政治秩序的絕對(duì)服從，認(rèn)為世俗政府形式、社會(huì)政治秩序應(yīng)該體現(xiàn)上帝的意志，是上帝引領(lǐng)人實(shí)現(xiàn)救贖的工具，法律在國(guó)家政治統(tǒng)治中起到重要的作用，法律作為維護(hù)社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，應(yīng)得到嚴(yán)格遵守，以此保障社會(huì)有序。“加爾文主義者嚴(yán)格遵從法律和秩序，反對(duì)極端個(gè)人主義，并且強(qiáng)調(diào)公共權(quán)力，宣稱上帝是宇宙的主宰，國(guó)家的統(tǒng)治依據(jù)神的意志，政府官員是神的仆從，服務(wù)于神的意愿，并各自行使著神賦予其特殊的職能?！盵11]92加爾文對(duì)世俗權(quán)力賦予了重要的神學(xué)意義，以其宗教原則闡釋世俗權(quán)力運(yùn)行的政治涵義，通過強(qiáng)調(diào)民眾對(duì)君主權(quán)威及政治秩序的服從，維系社會(huì)的神圣秩序，保證基督教社會(huì)的宗教目的得以實(shí)現(xiàn)。宗教改革家將國(guó)家的公共權(quán)力運(yùn)作納入神學(xué)框架中，將君主的權(quán)威視為國(guó)家權(quán)力的重要象征，以王權(quán)的至高無上作為維系社會(huì)公共秩序的重要保障。

另一方面強(qiáng)調(diào)世俗統(tǒng)治者的職責(zé)范圍。對(duì)于統(tǒng)治者的職責(zé)，路德堅(jiān)持認(rèn)為，“世俗君主實(shí)施統(tǒng)治，就必須摒棄依照個(gè)人意愿，遵循私利統(tǒng)治臣民的想法，而是以實(shí)現(xiàn)所有基督徒的榮譽(yù)和維護(hù)其利益為己任。君主不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為土地和民眾為我所有，任憑我隨意處置，而應(yīng)當(dāng)明確我屬于民眾，我有責(zé)任以我的政權(quán)機(jī)構(gòu)服務(wù)于他們，保護(hù)他們”[10]34-36。 路德對(duì)世俗君主職責(zé)范圍的論述中，強(qiáng)調(diào)君主權(quán)力的公共職責(zé)，體現(xiàn)國(guó)家權(quán)力公共性的特點(diǎn)。他的理論在歐洲廣泛傳播，對(duì)新型君主國(guó)家政治體系的構(gòu)建起到了重要指導(dǎo)作用。關(guān)于君主統(tǒng)治權(quán)的論述，加爾文同樣主張世俗權(quán)力的職責(zé)范圍。他注重社會(huì)秩序?qū)γ癖姷囊?guī)范作用，并以其宗教立場(chǎng)為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)社會(huì)秩序進(jìn)行神學(xué)闡釋，將宗教道德與社會(huì)責(zé)任相聯(lián)系。他論述了政府的主要目的和責(zé)任，“世俗政府不僅維系宗教信仰，也管理社會(huì)生活，維護(hù)社會(huì)的治安，保護(hù)人的財(cái)產(chǎn)和貿(mào)易交往”[12]1624。他認(rèn)為君主及政府官員的職責(zé)是上帝所設(shè)立的，他們的職位承載著相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，掌握權(quán)力的人應(yīng)嚴(yán)格履行自己的職責(zé)，踐行世俗政府的社會(huì)責(zé)任。在其政治理論中，加爾文對(duì)君主及政府官員的具體職責(zé)進(jìn)行了論述，他以宗教話語(yǔ)闡發(fā)了公共權(quán)力的政治涵義，并將集體決策納入到政治原則中，強(qiáng)調(diào)“公共權(quán)威高于任何個(gè)人權(quán)威”。加爾文的政治理論對(duì)現(xiàn)代西歐國(guó)家權(quán)力體系的構(gòu)建和完善起到了重要的借鑒作用，這一理論在具體的政治實(shí)踐中，推動(dòng)了對(duì)國(guó)家公共權(quán)力體系的制度性約束。

西歐中世紀(jì)晚期的社會(huì)變革促使社會(huì)政治結(jié)構(gòu)發(fā)生巨大變化，教會(huì)理論家和法學(xué)家對(duì)國(guó)家權(quán)力問題進(jìn)行了深入討論，他們對(duì)世俗政治權(quán)力的論述，為近代國(guó)家權(quán)力理論的完善奠定重要基礎(chǔ)，推動(dòng)了近代西歐國(guó)家公共權(quán)力體系的構(gòu)建。新教理論家關(guān)于國(guó)家公共權(quán)力的基本論點(diǎn)構(gòu)筑于其神學(xué)原則基礎(chǔ)之上。他們將世俗權(quán)力體系的運(yùn)行原則納入神學(xué)框架中，并闡述了王權(quán)的至高無上和有限性等特點(diǎn)。新教理論家對(duì)于世俗政治權(quán)威的設(shè)想，為君主新的政治統(tǒng)治形式提供了理想的依據(jù)，為近代西歐新君主制的構(gòu)建奠定了重要理論基礎(chǔ)。君主的統(tǒng)治和社會(huì)管理不再以教會(huì)的普世性原則為重要依據(jù)，而是以國(guó)家統(tǒng)治的需要和維護(hù)國(guó)家利益為重要目標(biāo)。國(guó)家公共權(quán)力理論的完善，是西歐近代社會(huì)政治結(jié)構(gòu)變化和整合的結(jié)果。