彭 兆 榮

(廈門大學(xué) 人類學(xué)系，福建 廈門 361005)

我國正在進行鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，這無疑是一項偉大的工程。中國是一個傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的國家，也是世界農(nóng)業(yè)大國，以世界上7%的土地，養(yǎng)活超過20%的人口。中國人懂得一個樸素的道理：土地是根，糧食是命。這也是為什么自古以來所有的帝王、政治家，無論他們在其他方面的政見有何不同，幾乎無例外地都把糧食問題放在首位，把農(nóng)業(yè)當(dāng)作國家第一政務(wù)——“農(nóng)正”之政。這是歷史，也是現(xiàn)實，無論我國的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生什么樣的變化，發(fā)生什么樣的變遷，這一歷史邏輯不會變。

一、農(nóng)本社稷

我國有“社稷”之稱，原本就是指在土地上耕種糧食的國家。因此，糧食成了國家之首要事務(wù)。我國的主食由農(nóng)業(yè)提供，即傳統(tǒng)的糧食構(gòu)成主要以土地種植的農(nóng)作物為主，“中國人90%以上的食物來自谷物和蔬菜，2%～3%來自于肉類，而這深刻影響著中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟乃至整個民族文化的特征。”[1]128“谷物食品”因此成為最重要的食物來源。從歷史演化的線索看，食物的種類主要為肉類食物、谷類食物和魚類食物，這樣的粗糙分類原與地理情形與文明形態(tài)有關(guān)，比如在寒冷的地帶或游牧文明類型中，動物肉類食物為主要，而在海洋、河湖地帶則較多以食魚為主。不過，我國屬于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明，谷物食物無疑為主要的食物來源。

呂思勉在《中國文化史》中強調(diào)，在三類食物中，最主要的是草木之實，即農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的作物，因為植物種類多，生長容易，故而素食。[2]208而我國的自然形態(tài)適合于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這種狀況雖然在今天有了很大的變化，特別是肉類食物有直線上升的趨勢，卻因此帶來了歷史上從未有過的健康飲食問題，比如肥胖癥以及許多疾病。但從全球范圍和歷史上來看，大多數(shù)傳統(tǒng)飲食中75%～80%的能量來自于全粒谷物。即使在美國這樣的國家也是在鼓勵食用全粒谷物。[3]92換言之，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的食物作為人類食物的原真對象沒有發(fā)生根本改變。

我國的農(nóng)耕文明主要以北方麥作與南方稻作為代表。考古材料證明，小麥、大麥為外來作物，古代谷物從“禾”旁，唯“麥”從“來”旁，說明其為外來。[4]28大約4000 年前，小麥從西亞傳入了中國，并在中原腹地推廣，因為小麥產(chǎn)量是粟的數(shù)倍，小麥逐漸替代粟成為整個中國北方地區(qū)主要的糧食作物。[5]24而稻作文明起源于我國，起源地為長江中下游地區(qū)。2019年浙江的良渚古城遺址獲得世界文化遺產(chǎn)，為世界展現(xiàn)了5000年的中國稻作文化?！暗尽弊鳛榧Z食在歷史上的地位和作用，經(jīng)歷了三個階段：即稻在五谷之外，稻列五谷之中，稻成五谷之首。[5]23這也反映了中華文明從黃河到長江的歷史認(rèn)知與評價語境。

無論麥作還是稻作，首先是土地問題。這也是土地本位的道理。土地本位首先意味著土地所具有的天經(jīng)地義性質(zhì)。其次，土地的權(quán)限歸屬。再次，特定范圍內(nèi)的人們對土地之于生產(chǎn)和保育的責(zé)任和義務(wù)。對于農(nóng)民而言，土地意味著生計的全部，所以，土地的所有權(quán)性質(zhì)自古就是至上的。歸根結(jié)底，土地所有制在根本上制約著農(nóng)業(yè)。土地所有制檢驗著土地與人的歸屬程度與關(guān)系的遠近。以最平實的表述就是：如果特定范圍內(nèi)的土地完全是“我的”，就像住在自己的房屋里；如果土地部分是“我的”，就像住在親戚朋友家里；如果土地不是“我的”，宛若住在客棧。從世界范圍看是如此，從中國的歷史觀之亦復(fù)如此。

農(nóng)業(yè)與食物生產(chǎn)首先是滿足人之果腹(自然)，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的食物之美味體驗(文化)。中國飲食的最大特點是，多元飲食本味與反哺之中和。從農(nóng)業(yè)的角度，“和土”是要緊的。“和土—天時”配合，養(yǎng)育土地。所謂“陰陽之化，四時之?dāng)?shù)”，是為文化之核?！拔丁庇幸粋€前提，由“嘗(嘗)”來實現(xiàn)?！墩f文解字》：“嘗，口味之也?！睆埞庵闭f，到達一個文化核心的最好方法之一，就是通過它的腸胃。[6]250說的就是品嘗食物。筆者增加一款，通過品嘗食品體驗農(nóng)業(yè)。古時，“嘗”也是一種祭禮，即在秋收時節(jié)祭天帝和社稷的禮數(shù)?！抖Y記·王制》云：“天子、諸侯宗廟之祭，春曰礿、夏曰禘、秋曰嘗，冬曰烝?！痹谶@里，“品嘗”已經(jīng)超出了純粹的生理“品味”，而成了一種對“時”的遵從。

二、農(nóng)事協(xié)作

中國的農(nóng)業(yè)是大農(nóng)協(xié)作機理下的小農(nóng)經(jīng)濟機制。以往在講我國的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)時大都只說到“小農(nóng)經(jīng)濟”，即自給自足的家庭作坊式的經(jīng)濟方式。這固然不錯，卻不周延。鮮見提到這種小農(nóng)經(jīng)濟何以具有如此韌性，數(shù)千年基本不變。其中一個重要的原因就是“大農(nóng)協(xié)作”。所謂大農(nóng)協(xié)作指以下幾個方面：其一，我國農(nóng)業(yè)本身就是協(xié)作配合型的；比如農(nóng)業(yè)包含著耕織協(xié)作，故“農(nóng)?！钡姆止づc協(xié)作自然天成?！案棥笔莾蓚€無法拆卸的有機構(gòu)造的組成部分。故我國古代全書類農(nóng)書說農(nóng)必言桑，王禎《農(nóng)書》即以“農(nóng)桑通訣”貫通之：“《農(nóng)譜》有蠶事者，蓋農(nóng)桑衣食之本，不可偏廢。”[7]701其二，配合自然生態(tài)的耕作生產(chǎn)，什么樣的自然條件生成什么樣的生產(chǎn)方式。其三，鄉(xiāng)村基本生活必需品可以通過互通有無的“互惠性”交流獲得。其四，可以和可能與社會需求密切協(xié)作，機動靈活地進行調(diào)配。費孝通先生的《江村經(jīng)濟》為我們提供了一個經(jīng)典例證，說明農(nóng)業(yè)本身具備著跨行業(yè)的內(nèi)在機制與變通性。

水之于農(nóng)業(yè)的重要性，盡人皆知。沒有水，便無農(nóng)。對于人的生活和生產(chǎn)而言，水字當(dāng)頭；更有甚者，人類的文明是寫在水上的。大禹治水與其說是故事，不如說是真實的歷史。水包含著哲理與智慧，先哲們以水論理，大有人在，“上善若水”可謂極致。水之利害更是政治學(xué)，德國人卡兒·魏特夫甚至將“水利灌溉”與“東方專制”聯(lián)系到了一起。[8]此學(xué)說雖極端，亦頗受學(xué)界質(zhì)疑，卻不妨礙其強調(diào)水利灌溉對于農(nóng)業(yè)之重，而封建制農(nóng)耕國家因基于此而重之，形成這一基本關(guān)系鏈條原理的立論。人類生存基于最外在的兩個“生”：生存、生計。人要生存，首先依靠水。古人濱水而居，為的就是便于取水。沒有濱水的條件，就鑿井，有水方可成鄉(xiāng)。故“井”與“鄉(xiāng)”成為連帶，“背井離鄉(xiāng)”可疏之。沒有水便無以生計。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是生計之重者，而農(nóng)業(yè)如果沒有水，便無法維持和繼續(xù)。因此，水利灌溉也是農(nóng)業(yè)的基本主題；更為具體技術(shù)包括水土保持等。

我國的農(nóng)藝是“藝術(shù)”的原生形態(tài)。在中國，欲述藝，先說“農(nóng)”，因為“藝”從“農(nóng)”，——即藝從農(nóng)來；或曰，藝的本源為農(nóng)。從漢字源流演化可知，“辳”(農(nóng))與“蓐”同源，后分化；“農(nóng)”是“辳”的異體字。辱，既是聲旁也是形旁，表示持鋤下地，耕植勞作的“耨”。蓐，甲骨文 即 (草叢)加上 (辱，持鋤勞作)，表示鋤草墾荒，而耨即鋤草的農(nóng)具，指從事農(nóng)耕之意。[9]337說明藝在農(nóng)中的道理。這里涉及到一個重要的農(nóng)業(yè)價值，即“時—地—藝”的關(guān)系。在土地上植藝也是根據(jù)這一圭旨而進行的。雖然這里所說的藝術(shù)品已經(jīng)超出了純?nèi)坏霓r(nóng)耕背景，但置于傳統(tǒng)的“農(nóng)藝”而言，亦符合道理。在農(nóng)業(yè)院校的學(xué)科與專業(yè)設(shè)置中就有一個“農(nóng)藝”科系。

毫無疑義，農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)成為當(dāng)世之“遺產(chǎn)事業(yè)”的一個重要組成部分。我國的農(nóng)業(yè)既是世界榜樣，在許多方面必然有值得標(biāo)榜之處，其中一個突出特點是與生態(tài)相諧的可持續(xù)性，比如梯田即為典范。2002年，聯(lián)合國糧農(nóng)組織啟動了“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)(Globally Important Agricultural Heritage Systems)”項目，我國南方的一些有代表性的梯田入列，如廣西龍勝龍脊梯田、福建尤溪聯(lián)合梯田、江西崇義客家梯田、湖南新化紫鵲界梯田、云南哈尼梯田等。梯田的水稻種植首先是生態(tài)智慧的反映，它們大都遵照生態(tài)循環(huán)的原理，將人的生命、生養(yǎng)、生計、生業(yè)融入生態(tài)之中。而梯田作為遺產(chǎn)，只是我國農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)之一范，還有大量遺產(chǎn)類型，值得予以特別關(guān)注。

三、貧與扶貧

雖然中華民族文明類型本質(zhì)上屬于農(nóng)耕文明，富裕的前提是農(nóng)民必須富裕，因為農(nóng)民是社會構(gòu)造的主體。所謂“民富國強”，說的正是這番道理。就社會的行業(yè)分工而論，世界上沒有一個理論家有膽量在正式的場合下做出這樣的定論：農(nóng)必貧。如果從事解決和保障人類生存最基本的問題必然貧困的話，那么人類本身一定出了問題。然而，殘酷的現(xiàn)實是：貧困問題故為根本性問題，而貧困主要反映于“農(nóng)”。今日之“扶貧”的主要對象是“農(nóng)”?！爸袊r(nóng)村的基本問題，簡單地說，就是農(nóng)民的收入降低至不足以維持最低生活水平所需的程度?！盵10]77對于中國農(nóng)民的貧困化問題，主要有兩種不同的觀點：一是“剝削”派，各種對農(nóng)民的苛賦稅役太多，致使農(nóng)民處于貧困中；二是“人口過剩”和“技術(shù)落后”，導(dǎo)致農(nóng)民貧困。此外還有諸如“天災(zāi)人禍”等問題。[1]153—154

但是，對于農(nóng)民的貧困問題，學(xué)者大都從客體、客觀、客位的角度去分析，無論是“剝削”論，還是“人口過剩”論，抑或“技術(shù)落后”論，都是沒有從農(nóng)民的主體、主觀和主位的角度去分析。近來有學(xué)者提出了“道義經(jīng)濟”問題，其前提是生存?zhèn)惱?。[11]道義經(jīng)濟假定，人們創(chuàng)造社會制度的目的是為了保護窮困的農(nóng)民免受生存危機。另一個代表性的理論是理性原則?！暗懒x”與“理性”成了不同視閾、不同學(xué)科、不同村落案例所產(chǎn)生的不同主張。近來我國也有學(xué)者開始更加關(guān)注這些問題，比如徐勇教授的所謂“生存理性”的觀點，即以往從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的農(nóng)民在面對工業(yè)化、城市化出現(xiàn)的替代性機會時，基于生存理性，主動放棄了效率和效益十分低下的農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)。[12]

這里需要厘清兩點，第一，“理性”為舶來，西方學(xué)者在研究中常常使用這一概念，比如美國哲學(xué)家李丹(Daniel Little)在《理解農(nóng)民中國》一書中試圖“通過關(guān)注農(nóng)業(yè)社會，我希望能檢驗兩個社會解釋的一般模型：理性選擇理論和歷史唯物主義”[13]2。即便在西方，將理性選擇理論應(yīng)用于社會科學(xué)的原有不少學(xué)者，概念亦不相同。[13]14波普金(Samuel Popkin)曾經(jīng)對“理性”做了這樣的定義：“個人對基于其偏好和價值觀的選擇所可能產(chǎn)生的結(jié)果進行評估。在這個過程中，他們根據(jù)對結(jié)果概率的主觀估計來預(yù)估每一次的結(jié)果。最后，他們做出自認(rèn)為能夠最大化其預(yù)期效用的選擇。”[14]31事實上，理性選擇的范圍是有限的，無論是對小農(nóng)的描述、解釋還是選擇模式都是限制的。[13]288—291在我國近代鄉(xiāng)村建設(shè)的運動中，也有不少知識分子選擇了這一概念來闡釋中國的農(nóng)民，比如梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中詳盡地提出了“理性”問題，認(rèn)為教化、禮俗和自力三者內(nèi)容皆為理性。[15]45然而，筆者認(rèn)為，“理性”是否足以真切地說明農(nóng)民的貧困仍是個問題。簡言之，“理性受限”。第二，如果說農(nóng)民自愿放棄農(nóng)業(yè)而投身到工業(yè)、商業(yè)、城鎮(zhèn)化的事實，主要原因是特定歷史時段中的社會主導(dǎo)價值，特別是經(jīng)濟價值引導(dǎo)的。然而，進城的“農(nóng)民工”是否以背井離鄉(xiāng)的代價能夠得以“富裕”，這也是個問題。而且，當(dāng)代農(nóng)民放棄農(nóng)業(yè)就幾乎再也沒有回歸的路。

四、人類學(xué)視野

人類學(xué)是專門研究“人類”的學(xué)科。既然農(nóng)業(yè)—糧食對人類如此攸關(guān)，人類學(xué)對相關(guān)的話題、問題必然不會視而不見。這一學(xué)科對“三農(nóng)”研究原本擅長，鄉(xiāng)土、村落、族群、宗族、世系等皆是在大的范圍內(nèi)屬于傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明，尤其像中國這樣的國家和長時段歷史。

中國的歷史形態(tài)中永遠存在著區(qū)域差異，“三農(nóng)”當(dāng)然不能例外。有關(guān)中國區(qū)域體系的問題，施堅雅(William G.Skinner)的經(jīng)濟人類學(xué)研究具有重要的影響，他建構(gòu)了多種多樣的常規(guī)模型用于分析和解釋中國農(nóng)業(yè)的情形，特別是村莊、鄉(xiāng)鎮(zhèn)和城市的關(guān)系方面，創(chuàng)建了所謂的“地理巨區(qū)”(physiographic macroregion)的體系和模型，“我們需要重點關(guān)注該體系對農(nóng)民自身以及農(nóng)民與其他群體間關(guān)系所產(chǎn)生的社會意義。”[16]65盡管不少學(xué)者對此提出質(zhì)疑，但都承認(rèn)這一理論相應(yīng)的創(chuàng)建與創(chuàng)意。施堅雅通過對中國鄉(xiāng)村的市場結(jié)構(gòu)的分析，表明中國不是毫無差別地、隨機連接在一起的“一些地方”，而是一個空間配置呈規(guī)則排列的等級體系。[13]85—86重要的是，傳統(tǒng)村落和農(nóng)業(yè)通過這一區(qū)域性的市場體系，在一定程度上使得“自給自足”的小農(nóng)經(jīng)濟得以相對穩(wěn)定的支撐。

西方人類學(xué)家對我國鄉(xiāng)土社會的基層研究都圍繞著這一基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)進行，比如葛學(xué)溥《華南的鄉(xiāng)村生活：家族主義的社會學(xué)》，施堅雅《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，莫里斯·弗里德曼《中國東南的宗族組織》等。我國的人類學(xué)家大都自覺對“三農(nóng)”進行調(diào)研，楊懋春、楊慶堃、田汝康等，具有代表性的包括費孝通先生的《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》，林耀華先生的《金翼——中國家庭制度的社會研究》，黃樹民《林村的故事——一九四九年后的中國農(nóng)村變革》、閻云翔《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系1949—1999》、莊孔韶《銀翅：中國的地方社會與文化變遷(1920—1990)》、王銘銘《村落視野中的文化權(quán)力——閩臺三村五論》、周大鳴《鳳凰村的變遷》等。此外，以蕭鳳霞為代表的對珠江三角洲的鄉(xiāng)村研究，從早期的 “華南研究”升格成為今天的“華南學(xué)派”，如劉志偉、陳春生、羅一星、鄭振滿、科大衛(wèi)等?？梢哉f，我國人類學(xué)家對鄉(xiāng)土社會的研究已經(jīng)形成了中國人類學(xué)“鄉(xiāng)土社會”的本土范式。

在我國的鄉(xiāng)土社會中，最有代表性的村落構(gòu)成是宗族世系。我國的村落，特別是漢族村落，典型的形制是由宗族分支所形成，即隨著人口的增長，與土地資源的關(guān)系呈現(xiàn)緊張局勢，人們不得不離開原鄉(xiāng)到外面尋找新的土地資源，宗族分支于是形成。當(dāng)一個分支到一個新的地方建立村落時，開創(chuàng)者就成為“開基祖”。所以，許多村落以宗族姓氏為村名，然后再不斷地推展，姓氏、人群也隨之?dāng)U大，而成了“族”?！白暹@個單位的另一個特征是，它的成員資格是家?！盵17]61—62所以，漢族村落的基本結(jié)構(gòu)就是一個親屬性的人群共同體。

邏輯性地，鄉(xiāng)土社會的基礎(chǔ)是所謂的“宗法制度”。就組織制度而言，宗族事實上承擔(dān)著鄉(xiāng)村的管理責(zé)任。在傳統(tǒng)的村落社會，宗族制度是一種最重要的基層管理模式，它屬于民眾的自我管理，“基層社會的自治”式管理模式。[18]106費孝通先生將鄉(xiāng)土社會的治理方式稱為“無治而治”，即“禮治秩序”，所遵循的是“同意權(quán)力”。[19]48—50也就是說，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的重要事務(wù)由宗族代表在協(xié)商中解決，形成了各種鄉(xiāng)規(guī)民約，大家共遵守。鄉(xiāng)村中的“公共事務(wù)”，比如修路、修橋、宗廟的修建等，也由宗族自行解決，所需的費用，除了“公田”(族田)收成所產(chǎn)生的經(jīng)費外，族內(nèi)以捐款的方式集資解決。

實際上，傳統(tǒng)的村落就是一個真正意義上的家園形制?！肮a(chǎn)”(族產(chǎn))被特定人群共同體視為祖先遺產(chǎn)，具有家園所屬關(guān)系，成為“家園遺產(chǎn)”，被特定群體作為集體認(rèn)同的紐帶和體現(xiàn)忠誠的對象。作為遺產(chǎn)的象征成為人們代際傳承，且具有穩(wěn)定的價值歸屬和紐帶。[20]當(dāng)今，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村形制與格局已經(jīng)發(fā)生重大變化與變革，“兩委”下沉到了基層鄉(xiāng)村，這也為政府管理鄉(xiāng)村提出了挑戰(zhàn)，其中三個因素需要考量：一是下派的政府代表、代理如何與宗族、地方精英取得協(xié)同，特別是吸取傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村管理經(jīng)驗。二是確認(rèn)鄉(xiāng)民為鄉(xiāng)村的主體，畢竟那是他們的家園。如果他們失去主人翁意識，任何政府工程都將失敗或事倍功半。三是調(diào)適、疏導(dǎo)因土地所有權(quán)變更引發(fā)的地方民眾的危機感、緊張感和空虛感。

五、耕讀傳統(tǒng)

既然我國是一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)國家，自古以來也就形成了一個知識與教育體制，這也就是“耕讀傳統(tǒng)”。古代知識分子的知識構(gòu)造和知識來源主要來自于耕讀，所以“耕讀傳統(tǒng)”構(gòu)成了我國古代最重要的一種知識性倫理價值。一方面，“耕”與“讀”形成了一個難以分隔的關(guān)系鏈條；另一方面，仕紳階層從來沒有完全脫離農(nóng)業(yè)，即使是為朝政所御用，也必須俯身向下，關(guān)心體察民情。退而言之，那些讀書人步入仕途，到了退休，他們中的大多數(shù)都告老還鄉(xiāng)；或因政見不符，可以隱居鄉(xiāng)野，還俗于農(nóng)；畢竟他們的父老鄉(xiāng)親還在原鄉(xiāng)，他們可以將知識返還于鄉(xiāng)土社會。然而，隨著社會的快速發(fā)展，特別是近代以降，隨著社會的發(fā)展，西方教育科制進入我國，傳統(tǒng)的耕讀傳統(tǒng)已經(jīng)不適應(yīng)于知識的“大批量生產(chǎn)”。然而，耕讀傳統(tǒng)畢竟是中華民族的教育基因與基型。

在我國鄉(xiāng)土社會的基本結(jié)構(gòu)中，“宗族”是一個核心的概念，這也是所謂“宗法社會”的重要根據(jù)。邏輯性地，“耕讀傳家”也自然成為“宗族—家族”的地方性實踐。“耕”，主要滿足以宗族為基本構(gòu)成的人群共同體的生養(yǎng)、生計、生產(chǎn)和生活為目標(biāo)；“讀”，主要以儒家倫理為內(nèi)容的禮制，由此構(gòu)成鄉(xiāng)土性的社會秩序。在傳統(tǒng)的漢族鄉(xiāng)土社會里，家族主義構(gòu)成了社會分析的基本視角，無論是過去還是現(xiàn)在，血緣是親屬關(guān)系、職責(zé)、權(quán)力、態(tài)度和價值的基本決定因素。村落生活的所有事務(wù)都與血緣有關(guān)。血緣是村落世界討論的主題，也決定了理論社區(qū)的范圍。在鄉(xiāng)村生活中，“孝”與“祖先崇拜”是兩個重要倫理視角，“孝與祖先崇拜的根本區(qū)別：前者主要關(guān)注的是活著的人，次要關(guān)注的是去世的人；而祖先崇拜則反之?！盵21]113這樣也就構(gòu)成了一個完整的“家園遺產(chǎn)”，既形成祖先崇拜的祭祀關(guān)系，又形成了現(xiàn)實社會關(guān)系以“孝”為核心的現(xiàn)實關(guān)系。

在耕讀傳統(tǒng)的體系中，農(nóng)業(yè)知識也自然成為重要的、代表性的知識體系。事實上，中國古代除了“農(nóng)業(yè)全書類”著作，諸如《齊民要術(shù)》《農(nóng)桑輯要》、王禎《農(nóng)書》《農(nóng)政全書》《授時通考》等，還有大量的農(nóng)業(yè)專書以及散布在各個時代、各類著述中有關(guān)農(nóng)業(yè)的知識。早在春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家中就有“為神農(nóng)之言”的農(nóng)家學(xué)派。事實上，諸子“百家”幾乎皆有涉及農(nóng)業(yè)，比如言及“月令”，必說農(nóng)，管子的著述中就有大量的農(nóng)業(yè)知識。至于歷代的農(nóng)書和涉農(nóng)著述更是汗牛充棟。中國古代知識分子的知識構(gòu)造屬于百科全書式，其中農(nóng)業(yè)知識必在其列，甚至連《聊齋志異》的作者蒲松齡都留下了《農(nóng)桑經(jīng)》《捕蝗蟲要法》。[22]44—49而像古代的著名詩人、詞人李白、蘇軾、王安石、辛棄疾等都有一批與農(nóng)業(yè)有關(guān)的作品，他們熟悉農(nóng)業(yè)。

六、糧食之悖

自古以來，中國人民將土地視為根，糧食視為命。近時，糧食、食品驟然成為熱議的話題。顯然糧食問題是一個老而彌新話題，所謂“老”，指人類自成其為“人類”以來，食物就一直是追求的對象。這也是人類的生物性決定的。對于“人”而言，任何其他的屬性都必須建立在滿足基本的食物需求的基礎(chǔ)之上，沒有食物遑論其他。對于人類的生存和生活境遇，糧食是一個制衡的指標(biāo)，說明人類生存狀況的基本數(shù)據(jù)。據(jù)聯(lián)合國報告，現(xiàn)在世界上仍有逾8.2億人在挨餓。迄今為止，全球?qū)崿F(xiàn)“零饑餓”還任重道遠。更有甚者，隨著全世界人口增長，饑餓人口連續(xù)三年呈增加趨勢。[23]也就是說，即使到了21世紀(jì)的今天，人類的溫飽問題仍然未能解決，而且這一問題還將長期存在。

所謂“新”，主要指食品安全問題在近一個歷史時期凸顯。一定程度上，現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)在糧食食物的生產(chǎn)、制作、供給等領(lǐng)域的應(yīng)用技術(shù)，比如轉(zhuǎn)基因技術(shù)，一方面使得糧食食品在生產(chǎn)數(shù)量上達到了空前的提升；另一方面，這些“技術(shù)奇跡”又帶給人類史無前例的緊張感。具體地說，對食品產(chǎn)生了不安全感。因為轉(zhuǎn)基因食物對人傷害與否或傷害的程度迄今仍然未能充分證明。其中包含著科技異化的人類“自殘”情結(jié)，這種“自殘”情結(jié)仿佛武器制造技術(shù)的不斷提升、升級，最終會殘害人類自己。而歷史越往后推，社會越是“落后”，這種“自殘”反而越是輕微；反之，歷史越是朝向現(xiàn)代，科技越是發(fā)達，“自殘”就可能越是嚴(yán)重。

糧食食品除了供養(yǎng)人類的生計這一共性外，也羼入了不同文化的個性。中國的飲食文化極為獨特，除了諸如“五谷”與“五方”之哲學(xué)認(rèn)知，以及生態(tài)智慧、養(yǎng)育養(yǎng)生、地方菜系、烹飪技藝、品嘗認(rèn)同等。[24]特別值得一提的是，我國在飲食方面的糧食浪費已經(jīng)成為一種變相的公害。中國科學(xué)院地理科學(xué)與資源研究所成升魁教授的研究數(shù)據(jù)(2015年)表明，我國的食物浪費的組成為：蔬菜(29%)，主食(24%)，肉類(18%)，水產(chǎn)品(11%)，累計占總量的82%；其中，肉類主要剩余為豬肉(8%)和禽肉(6%)。值得特別一說的是，糧食的生產(chǎn)與食物的消費除了生存需求之外，還語境性地生成出許多倫理悖論和矛盾，其中食物浪費無疑最具有表象特征。

代表性的社會現(xiàn)象是食物浪費與“面子文化”，二者形成了一種特殊的關(guān)系。我國的調(diào)查數(shù)據(jù)表明，僅“面子”一項就導(dǎo)致以下的后果：人均在外消費時多產(chǎn)生顯性浪費28克/餐，約相當(dāng)于全國每年因此浪費掉280萬人一年的口糧。同時，為照顧請客人的面子，客人會比平時需求消費的多，造成約80克/餐的隱性浪費。(1)數(shù)據(jù)引自成升魁教授在廣州中山大學(xué)“飲食文化國際會議”(2019年7月6日)上的主旨發(fā)言“中國食物浪費變化與城市餐飲業(yè)食物浪費”。悖論的是，當(dāng)我們的成年人在餐桌上大肆鋪張的時候，卻沒有忘記教自己的孩子背誦古詩：“鋤禾日當(dāng)午，汗滴禾下土，誰知盤中餐，粒粒皆辛苦?！敝袊闹赏蠖寄軌虮痴b此詩，成年后卻實踐著浪費。人類皆有“面子”，只是特殊的社會價值在“面子文化”加入了各種不同的“添加劑”，致使“食物—面子”之間成了一種特定文化的說明。

結(jié)語

“三農(nóng)”是傳統(tǒng)農(nóng)耕文明之根本。習(xí)近平說：“中國要強，農(nóng)業(yè)必須強；中國要美，農(nóng)村必須美，中國要富，農(nóng)民必須富。”這是道理，也是邏輯。無論從人類生存的角度、文明的視野、中國農(nóng)業(yè)的特點和范式以及當(dāng)今面臨的重大挑戰(zhàn)等，我們都沒有理由不更加關(guān)注“三農(nóng)”。對于中國的國情來說，只要土地—農(nóng)民—農(nóng)業(yè)—農(nóng)村還健在、健康、健行、健美，天就塌不下來。這個道理，過去、現(xiàn)在、將來都不會發(fā)生根本變化。