王淑梅

（江蘇師范大學 文學院，江蘇 徐州 221116）

“雪夜訪戴”是中國文學史上的著名佳話。王子猷雪夜眠覺，忽憶戴安道，不惜雪夜遠訪，經(jīng)宿方至卻造門而返，自謂“乘興而來，興盡而返”，后世賞其任真自然、超逸絕倫，美其名曰魏晉風流。這段歷史佳話當中有一個至關(guān)重要的人物戴逵，他是個怎樣的人，竟能令王子猷不惜雪夜造訪？王子猷真的是乘興而來、興盡而返嗎？單憑王子猷的一面之辭，不足以洞察真相，下面讓我們從戴逵開始，重新回溯歷史現(xiàn)場，探尋“雪夜訪戴”背后的真實歷史意味。

一、戴逵及其《放達為非道論》

戴逵，字安道，東晉譙郡人，少博學，好談論，多才多藝?！稌x書》稱其“善屬文，能鼓琴，工書畫，巧藝靡不畢綜?？偨菚r，以雞卵汁溲白瓦屑作《鄭玄碑》，又為文而自鐫之，詞麗器妙，時人莫不驚嘆”[1]2457。當朝太宰、武陵王司馬晞聽聞他善鼓琴，使人召之，逵“對使者破琴曰：‘戴安道不為王門伶人！’晞怒，乃更引其兄述。述聞命欣然，擁琴而往”[1]2457。與其兄戴述迥然不同，逵對世俗榮利并無絲毫欽慕之心，唯以“希心俗表，不嬰世務，棲遲衡門，琴書為友”[1]2458，因而不愿涉足官場。孝武帝時曾以散騎常侍、國子博士之職對他屢有征辟，但他均以父疾為由辭而不就，及至“郡縣敦逼不已，乃逃于吳”[2]209。謝玄時為會稽內(nèi)史，上疏孝武帝“陛下既已愛而器之，亦宜使其身名并存，請絕其召命”[1]2458，這才得以重返剡溪。戴逵“屢辭征命，遂著高尚之稱”[2]394。

戴逵超然絕跡，不樂當世，是有其原因的。嵇康“越名教而任自然”，曾付出生命的代價，阮籍茍全性命于亂世，《詠懷》八十二首斑斑皆為血淚。司馬氏政權(quán)將更多士人的激情剝奪殆盡，不復有大歡喜、大悲哀。更有甚者，連基本的道德底線都將抹去。戴逵著《放達為非道論》，對這種道德淪喪的世相忍無可忍，無情痛斥，大加譏刺。茲摘引其要如下①：

夫親沒而采藥不反者，不仁之子也；君危而屢出近關(guān)者，茍免之臣也。而古之人未始以彼害名教之體者何？達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉(xiāng)原似中和，所以亂德；放者似達，所以亂道。，可無察乎！[1]2457－2458達為神，放為形，形神兼?zhèn)湔邽榉胚_。放達最值得認同之處在于內(nèi)達其旨，“竹林之為放，有疾而為顰者也”。這是對阮籍、嵇康無奈以放達的抗爭精神的深刻洞察，亦表明戴逵的《放達為非道論》是基于對竹林七賢真放達的贊賞。外在行跡并非判定依據(jù)，務必于外在行跡之取舍處探求其用心之本，得其砥礪行節(jié)之緣由。戴逵指出：“固當先辯其趣舍之極，求其用心之本，識其枉尺直尋之旨，采其被褐懷玉之由。若斯，途雖殊，而其歸可觀也；跡雖亂，而其契不乖也。不然，則流遁忘反，為風波之行，自驅(qū)以物，自誑以偽，外眩囂華，內(nèi)喪道實，以矜尚奪其真主，以塵垢翳其天正，貽笑千載，可不慎歟！”[2]394這在某種意義上是教給世人如何辨?zhèn)未嬲妗Ｔ抵司璞踞吣?，舍實逐聲，是出于一種附庸風雅、徒慕虛名的心態(tài)。當對虛名的追逐演變成一種普遍的風尚，甚至連扮演者自己都不自以為“虛偽”，反而樂在其中，那樣的世道人心還怎么能夠讓人忍受？關(guān)鍵還在于，有多少內(nèi)心澄明貞厲如戴逵者，能夠讓真假美丑頓時現(xiàn)形？戴逵憤然指出，對他們這種以紫亂朱、鄉(xiāng)愿亂德的行徑，豈可不察！

元康之人的假放達，通常表現(xiàn)為喪失道旨，一味隨波逐流?！斗胚_為非道論》痛斥元康之人的假放達，實際是基于對竹林七賢真放達的贊賞。他的《竹林七賢論》，以洋洋兩卷之文專論“竹林七賢”，評價嵇、阮諸賢不僅以事實為依據(jù)，力求可信，而且有褒有貶，公正客觀，特別是能透過表象，把握精神實質(zhì)。他曾指出“竹林之為放，有疾而為顰者也”，這既是阮籍、嵇康辭世百年之后的相知之言，也是關(guān)于魏晉風度精神實質(zhì)的深刻洞察。無論就精神實質(zhì)的注重而言，還是其思想的深刻性體現(xiàn)，《竹林七賢論》與《放達為非道論》實屬一脈相承。筆者曾有專文探討[3]，茲不贅言。戴逵所著《竹林七賢論》中關(guān)于阮簡、阮渾的例子，恰可為元康行道者提供具體的注腳。

《世說·任誕》：“阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：‘仲容已預之，卿不得復爾！’”孝標注引《竹林七賢論》：“籍之抑渾，蓋以。后咸兄子簡，亦以曠達自居。父喪，行遇大雪寒凍，遂詣浚儀令。令為它賓設(shè)黍臛，簡食之，以致清議，廢頓幾三十年。是時竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻。。樂廣譏之曰：‘名教中自有樂地，何至于此！’樂令之言有旨哉！謂”[2]394

戴逵認為，阮籍不讓兒子阮渾躋身名士達人之列，是因為他并不了解作為名士達人的苦衷。后來他的侄子阮簡雖然能夠以曠達自居，但卻因風雪嚴寒之中乞食于世俗官僚，遭到清議近三十年。竹林諸賢固然高傲放達，但并非胡來一氣，必須遵守嚴格的底限，絕不能喪失氣節(jié)。而到了元康時代，禮教失去準的，變成一味的放蕩越禮、瞎胡鬧。正如樂廣譏刺的那樣，元康之人的恣縱只是俗不可耐地東施效顰之舉，內(nèi)在已經(jīng)喪失高尚玄虛之初心，與嵇阮之真風流差之萬里。

戴逵的品性風范，有目共睹，贏得當世“高尚”之評，這就可以大略解釋王子猷為何去訪戴，然其訪戴的具體情境及用心，還要再從王子猷一方繼續(xù)考察。

二、子猷“慢世”與“乘興”訪戴的機心

王徽之，字子猷，王羲之之子，王獻之之兄。曾為大司馬桓溫、車騎將軍桓沖的參軍，官至黃門侍郎。史書中記載的王子猷并無其父兄那般精深的造詣和才華，倒是他慢世放誕的舉動每每給人深刻而難忘的印象。

王子猷進入仕途得益于他顯赫的家世。然據(jù)《晉書》本傳，他做桓溫參軍時，“蓬首散帶，不綜府事”，桓沖提醒他要料理政務時，他不理不睬，顧左右而言他。許多諸如此類慢世放誕的行跡，在歷史的書寫中一筆一筆匯聚起來，作為那一時代風氣的某種有意味的形式，令人玩味再三。羅宗強先生指出：“后人常常把晉人的不嬰世務以求自全看作是一種超然物外的瀟灑風度，其實其中潛藏著向秀所曾經(jīng)有過的心靈壓迫的影子，也包含有甚深的機心。”[4]82超然物外之下往往有著難言之隱，究竟是逃避政治壓迫，又或僅僅掩蓋機心而已？不妨像戴逵那樣辨其取舍之極，求其用心之本。《世說新語·任誕》載：

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠左思《招隱詩》，忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴！”[2]408

劉孝標注引《中興書》稱：“徽之任性放達，棄官東歸，居山陰也。”[2]408這里揭示子猷棄官的原因是任性放達。陶淵明三仕三隱，與子猷同樣是棄官而歸，但陶淵明棄官的原因有“不為五斗米折腰向鄉(xiāng)里小兒”，更有對時代世風的絕望：“自真風告逝，大偽斯興，閭閻懈廉退之節(jié)，市朝驅(qū)易進之心。懷正志道之士，或潛玉于當年；潔己清操之人，或沒世以徒勤。故夷皓有安歸之嘆，三閭發(fā)已矣之哀。悲夫！寓形百年，而瞬息已盡；立行之難，而一城莫賞?！盵5]2095當然也還有對恐怖政治的逃避：“密網(wǎng)裁而魚駭，宏羅制而鳥驚，彼達人之善覺，乃逃祿而歸耕。”[5]2095因此，陶淵明是欣然歸去，回歸田園后他可以“引壺觴以自酌，眄庭柯以怡顏。倚南窗以寄傲，審容膝之易安。園日涉以成趣，門雖設(shè)而常關(guān)”[5]2097，擁有著“采菊東籬下，悠然見南山”的心中化境。這樣的悠然與靜穆，改造了他金剛怒目的氣質(zhì)，最終呈現(xiàn)給世人一片詩化的田園。陶淵明的確是有著不假外求的自足自樂，其人其文毫無造作之氣，而子猷正相反。山陰賦閑，雪夜眠覺，望一片白茫茫大地真干凈，說不出的失落涌上心來，于是吟詠左思《招隱詩》，吟詠之不足，不知手之舞之足之蹈之，興之所致，立時決定深夜冒雪去訪戴。但問題在于，王子猷對隱士原是大不以為然的?！稌x書》本傳說他“嘗夜與弟獻之共讀《高士傳贊》，獻之賞井丹高潔，徽之曰：‘未若長卿慢世也?！盵1]2103他以為性情高古、自甘隱閉、不關(guān)人事的東漢高士井大春，不如風流倜儻、夫婦當壚、輕慢世風、終于富貴的司馬相如更飄逸瀟灑。這樣的價值觀暴露了他不可能真心仰慕戴逵這樣的真隱士，不過是自己棄官賦閑的處境與其相仿罷了?！墩撜Z》言：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！盵6]101王子猷應該比誰都明白自己與戴逵無論如何不屬同一境界。

另外，細細尋繹王子猷的事跡，《晉書》言其蓬首散帶、不理政務，行為風度貌似阮籍醉酒、嵇康打鐵，但精神實質(zhì)大不同。嵇、阮的狂放是對司馬氏政治的不滿，有嚴肅的道德意義與政治立場，子猷卻沒有。魏晉名士往往越名教任自然，子猷也曾在吳中見一戶人家有好竹，便下坐輿徑至竹下詠嘯嘆賞，而對主人的灑掃請坐之禮全然不顧；他乘船至青溪遇見善吹笛的桓伊，便派人讓他為自己吹奏，聽罷竟不與人交一言。不可否認他自有一種超然的氣質(zhì)，但真正體現(xiàn)出名士風度來的倒是知名大音樂家桓伊以及那位行灑掃之禮的“主人”。以戴逵與謝安例相較則愈加昭然：謝安輕視戴逵，但與其論琴書，戴逵不以為意，談琴書愈妙，終于讓謝安嘆服。謝安本不該輕視戴逵，但戴逵不以為意，最終以妙談琴書令謝安轉(zhuǎn)變態(tài)度，體現(xiàn)出他的風度。在子猷的狂悖面前，桓伊照樣彈奏妙曲，主人亦不改灑掃之禮，與戴逵有著同樣瀟灑自然的風致。而子猷除了狂傲放誕，哪有什么風度可言？故時人“皆欽其才而穢其行”[1]2103的評價不失準確與客觀。至于子猷的賞竹愛竹，放到其家族天師道信仰的背景中去考察，也會有全新的理解。1933年陳寅恪先生發(fā)表《天師道與濱海地域之關(guān)系》一文，引《真誥捌甄命授第四》曰：

竹者為北機上精，受氣于玄軒之宿也。所以圓虛內(nèi)鮮，重陰含素。亦皆植根敷實，結(jié)繁眾多矣。公（寅恪案，后注云：“凡云公者，皆簡文帝為相王時也。”）試可種竹于內(nèi)北宇之外，使美者游其下焉。爾乃天感機神，大致繼嗣，孕即保全，誕亦壽考。微著之興，常守利貞。茲玄人之秘規(guī)，行之者甚驗。[7]7

說的便是天師道觀念里竹的實用功能，借助于竹可助人孕育，又可令人長壽，晉書所載簡文帝求嗣果得應驗。簡文帝司馬昱世子道生被廢，道士卻預言他將再生二子，其中一子能貴晉世。當時其姬妾已經(jīng)十年不孕，后依從道士之言選宮人李陵容侍寢，生出后來的孝武帝司馬曜。陳寅恪先生指出；“天師道對于竹之為物，極稱賞其功用?，樼鹜跏鲜婪钐鞄煹?。故世傳王子猷之好竹如是之甚。疑不僅高人逸致，或亦與宗教信仰有關(guān)?！盵7]9甚而包括王氏的書法，也與天師道畫符有關(guān)，而非單純的藝術(shù)好尚。

王子猷既然并無仰慕戴逵之本心，為何要雪夜訪戴呢？唐人馬總《意林》引晉人葛洪《抱樸子》的一段話為我們理解王子猷提供了線索：“昔西施以心痛臥于道側(cè)蘭麝芬芳，人皆美之；鄰女慕焉，人皆憎之。猶世人效戴叔鸞、阮嗣宗也，逢世所貴，則蹇驢蒙龍駿之價?！盵8]258由此可見，王子猷的所作所為當是借助戴逵高尚之名為自己獵取風雅之譽，是東施效顰般的東晉世風之一例而已。

對于這種世風，晉人在大加譏刺的同時，也給予了嚴肅而深刻的反思。除了《抱樸子》外，唐人馬總《意林》亦引晉人所著《梅子》云：“伊尹、呂望、傅說、箕子、夷齊、柳惠、顏淵、莊周、阮籍，易地而居，能行所不能行也。阮籍孝盡其親，忠不忘君，明不遺身，智不預事，愚不亂治，自莊周以來命世大賢其惟阮先生乎？”[8]276阮籍的行為盡管放蕩越禮，但卻不失孝親忠君之道，堅守不遺身、不預事、不亂治之德，這與戴逵《放達為非道論》亦可謂同聲相應、同氣相求。羅宗強先生說：“如果給此時士人（按指晉人）一個簡單的評論的話，那便是入世太深。他們在風姿神態(tài)上瀟灑風流，為千古之美談；而他們的心靈，卻是非常世俗的。他們的入世，不像建安士人的慷慨悲歌，也不像后來盛唐士人的充滿理想色彩。他們是非常平庸的，著眼于物欲與感官。他們雖有飄逸之神采，雖有美麗之容顏，并且以此獲譽于后世。但若讀史者進入歷史的真實之中，窺測他們心靈之真相，無疑便會感到，他們其實是很猥瑣的?！盵4]84

道不同不相為謀。王子猷雪夜訪戴，如果不是“造門不前而返”，定然是一場令人尷尬的誤會。一方面王子猷并非真的欣慕隱士，他去訪戴不過是裝模作樣附庸風雅而已；另一方面以戴逵的品格風范、睿智孤傲，怎屑于接見他這樣一個渾身找不到半點高潔清雅的狂放之徒？所以，子猷若不借口興盡而返，“雪夜訪戴”的結(jié)局極有可能是吃閉門羹，留下千古笑柄。正如王季重一語破的之論：“雪溪無妨子猷，然大不堪戴?！盵9]戴逵的高情千古，子猷自覺難敵，反倒不如避免自討沒趣來得瀟灑。后人只見其率性而為的灑脫，贊賞有加，卻難能理解子猷內(nèi)心的困窘和無奈。揭開“雪夜訪戴”的美麗面紗，便會發(fā)現(xiàn)，其中除了穢行劣跡和虛偽做作、故作曠達，并無多少美妙可言，是距離與時間為后人創(chuàng)造了審美錯覺。