郭衛(wèi)華

（天津醫(yī)科大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，天津 300070）

習(xí)近平總書(shū)記在中國(guó)共產(chǎn)黨第十九次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告中指出：“中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國(guó)社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。”[1]“美好生活”一語(yǔ)的提出，既是對(duì)當(dāng)前社會(huì)進(jìn)步的肯定性評(píng)價(jià)，也對(duì)社會(huì)發(fā)展提出了更高層次的目標(biāo)，同時(shí)指出了當(dāng)前我國(guó)在尋求進(jìn)步和發(fā)展過(guò)程中所遭遇的時(shí)代難題。改革開(kāi)放40年來(lái)，中國(guó)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、物質(zhì)財(cái)富創(chuàng)造上取得了前所未有的巨大進(jìn)步，特別是在經(jīng)濟(jì)理性、科技理性的雙重推動(dòng)下，物質(zhì)財(cái)富快速積累與流動(dòng)，極大地提高了人們的物質(zhì)生活水平，然而這一變化也使我們面臨著巨大難題，即如何從單向度的“物欲滿足”走向超越物欲而實(shí)現(xiàn)精神自由境界的“美好生活”。中國(guó)文化是一種倫理型文化，對(duì)美好生活的追求始終離不開(kāi)倫理道德的浸潤(rùn)。

一、“美好生活”的倫理真義

人作為自然生命與精神生命相統(tǒng)一的存在，一方面通過(guò)對(duì)物的追求和占有來(lái)求得生存，另一方面，人又不會(huì)停留于欲望、欲念的束縛中，而是始終試圖超越物欲和主觀任意性的束縛而實(shí)現(xiàn)精神自由，即超越有限達(dá)到無(wú)限。于是，人就有了對(duì)美好生活的向往和追求。從哲學(xué)的角度看，所謂“美”，意即個(gè)體超越物我相對(duì)立的狀態(tài)達(dá)到物我兩忘的精神自由狀態(tài)，“在天人合一的審美意識(shí)中，一切有限性都被超越了，人體悟到此物與彼物、人與物都是相通的，萬(wàn)有相通，萬(wàn)物一體，物我一體”[2]213。所謂“好”，意即在體驗(yàn)到“美”之個(gè)體超越境界的基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的回歸，反映著人的“類本性”，是個(gè)體對(duì)倫理實(shí)體的認(rèn)同感，具體表現(xiàn)為人在對(duì)倫理整體的自覺(jué)意識(shí)基礎(chǔ)上對(duì)他人抱有責(zé)任感、為他人謀幸福的倫理和諧感?！昂虾醯滦缘幕顒?dòng)所導(dǎo)致的快樂(lè)比任何其他快樂(lè)都更美好、更高尚、更令人快樂(lè)?！盵3]52所謂“美好生活”的倫理向度便是人對(duì)真善美合一的精神境界的追求，它既不否定人的欲望、欲念，同時(shí)又主張以主體精神自由的姿態(tài)超越物欲和主觀任意性的束縛以達(dá)到有限與無(wú)限的統(tǒng)一，使有限的自我融合到無(wú)限的倫理整體中，即人向“倫理實(shí)體”的回歸?；凇懊篮蒙睢钡膫惱硐蚨?，仍有待追問(wèn)的是，倫理實(shí)體因何成為人類精神家園，并成為人類美好生活的現(xiàn)實(shí)依托？

首先，倫理實(shí)體是約束人之自然情欲的最強(qiáng)動(dòng)力。正因?yàn)槿耸蔷哂幸庾R(shí)或精神的生命存在，世界不再是自在的存在著，人類運(yùn)用自身的意識(shí)認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)自身并在此基礎(chǔ)上改造世界和改造自身，為人本身創(chuàng)造了一個(gè)屬人的世界，進(jìn)而能在世界中保存自身的生命存在和進(jìn)行種族繁衍。然而，人所具有的意識(shí)、精神對(duì)人來(lái)說(shuō)又具有雙重意義，即人的精神生命使人具有了其他生命不可比擬的優(yōu)越性，也正因?yàn)槿绱耍谌怂?gòu)的價(jià)值世界中，人的價(jià)值被置于最高地位，人自身和物都被納入到人的責(zé)任范圍中。但是由于人類作為自然界的一員，其自然需求又使人成為有限的存在，特別是當(dāng)人的意識(shí)服務(wù)于人的自然欲求時(shí)，人的自然欲望又會(huì)成為與“惡”相伴的貪欲，這種貪欲最深刻的倫理本質(zhì)就會(huì)使人之向上向善的本性陷入錯(cuò)誤的泥淖而無(wú)法自拔，解構(gòu)人與其倫理實(shí)體的同一性。正是基于人性的這種風(fēng)險(xiǎn)，倫理實(shí)體的首要任務(wù)就是如何約束人的自然情欲和限制人的貪欲。只有在“倫”的世界中，人才能從自然情欲的束縛中擺脫出來(lái)，成就人的高貴之處?？鬃犹岢龅摹熬汲迹父缸幼印?、孟子提出的“圣人有憂之……教以人倫：父子有親，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”[4]125、荀子的“化性起偽”實(shí)際上都是期望以“倫”的文化設(shè)計(jì)或“禮”作為個(gè)體向善的倫理教養(yǎng)和社會(huì)倫理教化原則，并基于此使個(gè)體由個(gè)別性的生命存在成為具有倫理普遍性的實(shí)體性存在?！安粚W(xué)禮，無(wú)以立?！盵5]178成為“人”的過(guò)程實(shí)際上就是遵循“倫”的普遍性要求的倫理教化過(guò)程?！暗挛銓帒?yīng)該說(shuō)是一種倫理上的造詣?！盵6]170

其次，只有在倫理實(shí)體中，人的“類本性”才會(huì)得到最美好的展現(xiàn)。在所有的生命形式中，人的優(yōu)越之處在于人的主體能動(dòng)性，同時(shí)，人又是最脆弱的生命存在，個(gè)體的出生和成長(zhǎng)都需要家人和社會(huì)的關(guān)愛(ài)，即人只有在群體中才能保存自身生命，“‘共同體’是單個(gè)人為了避免生存與發(fā)展危機(jī)而主動(dòng)建構(gòu)的人群關(guān)系有機(jī)體，不特使人獲致超越危機(jī)的信心，更使人充滿迎接未來(lái)的挑戰(zhàn)，給人以患難與共、休戚相關(guān)的依存感”[7]。于是，人因意識(shí)的反思性具有追求個(gè)性自由的一面，但是作為“類”的存在，人真正的自由只能實(shí)現(xiàn)于倫理實(shí)體中，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念”[6]164。因此，只有在倫理實(shí)體中，人類才會(huì)實(shí)現(xiàn)主體精神自由之“美”和無(wú)限與有限相統(tǒng)一之“好”，“在人的精神發(fā)展進(jìn)程中，倫理世界是個(gè)體與實(shí)體直接同一的世界。作為民族精神的家園，它是原初社會(huì)中個(gè)體與家庭、民族兩大倫理實(shí)體自然同一的世界；作為個(gè)體精神的家園，它是作為家庭成員和民族公民的倫理實(shí)體意識(shí)?！盵8]人類文明的最高使命便是如何使人過(guò)上基于倫理普遍性的美好生活。如弗洛姆（Erich Fromm）認(rèn)為，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，最大的恐懼和痛苦就是人的孤獨(dú)，“一個(gè)人一旦孤獨(dú)，就意味著他與外界的聯(lián)系被割斷，使自己的能量得不到充分的發(fā)揮，也不能得到他人的幫助”[9]15。因此，他把存在于“關(guān)系”之中的愛(ài)作為消除人之孤獨(dú)感的有效途徑，“對(duì)人類生存問(wèn)題最準(zhǔn)確的答案應(yīng)該是：人與人之間的協(xié)調(diào)和每一個(gè)人都能與群體融為一體所能體現(xiàn)出來(lái)的愛(ài)的價(jià)值”[9]27。倫理實(shí)體所追求的價(jià)值不僅僅只是維護(hù)個(gè)體個(gè)別利益的實(shí)現(xiàn)，而且更關(guān)注關(guān)乎整個(gè)“類”的整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益：“倫”基于向善的價(jià)值理念，關(guān)照每一個(gè)個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)和人的尊嚴(yán)的現(xiàn)實(shí)維護(hù)，如《論語(yǔ)》中，孔子家里馬廄失火，孔子“問(wèn)人不問(wèn)馬”，體現(xiàn)了對(duì)人的尊重；“倫”更重要的文明意義就是其所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體對(duì)他人和社會(huì)的主體責(zé)任感，正是這種基于倫理關(guān)系的主體責(zé)任感，人不僅獲得作為人的價(jià)值和尊嚴(yán)，而且社會(huì)中的弱勢(shì)群體也能獲得作為人的價(jià)值和尊嚴(yán)。孟子所倡導(dǎo)的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同社會(huì)實(shí)際上也是人類社會(huì)中最美好的“群”形態(tài)。由此，以對(duì)“倫”的信念和對(duì)“倫”的認(rèn)同為精神引領(lǐng)的倫理實(shí)體成為人類的最美好世界。

最后，倫理實(shí)體作為人與人之間的“精神聯(lián)結(jié)”，能夠成為人類追求美好生活的現(xiàn)實(shí)依托，還在于其“精神動(dòng)力”源于情感與理性的共同作用。從自然的角度看，人的生命有其脆弱的一面，“走不若馬，力不若?！?，同時(shí)人因其有理性的精神特性，又展現(xiàn)著其優(yōu)越于其他生命存在的強(qiáng)大方面?！袄硇浴钡恼軐W(xué)本質(zhì)為別異性，其對(duì)人類的文明意義在于基于自身的反思性把人從與世界的直接同一中分離出來(lái)，并以對(duì)象性認(rèn)知的方式，使人類認(rèn)識(shí)自身、外在客觀世界以及人與世界的關(guān)系，從而為人類改造世界的實(shí)踐活動(dòng)提供指導(dǎo)。正是基于理性在認(rèn)識(shí)世界、改造世界方面所展現(xiàn)的強(qiáng)大力量，現(xiàn)代人依托科技理性、經(jīng)濟(jì)理性獲取著巨大物質(zhì)財(cái)富，并使人類社會(huì)以加速度的方式向前發(fā)展，為人類追求美好生活獲取物質(zhì)支撐提供了必不可少的精神前提。正是基于理性此種能力，人類不僅有信心克服和超越來(lái)自自然界和人類社會(huì)本身的各種挑戰(zhàn)，更有信心認(rèn)識(shí)和迎接未來(lái)的挑戰(zhàn)。一句話，人類因理性更強(qiáng)大。當(dāng)然，僅僅依托理性，難以完成對(duì)倫理實(shí)體的建構(gòu)和維系。因?yàn)閭惱韺?shí)體本質(zhì)上是對(duì)人自身身與心、個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、天人之間的“同一性”建構(gòu)，它不是為了維持人類基本生存的“原子式的集合”，而是對(duì)人的“類本性”的倫理表達(dá)，“實(shí)體即共體，即公共本質(zhì)。‘實(shí)體’不能簡(jiǎn)單等同于‘共同體’，‘共體’是存在于諸個(gè)體之上的公共本質(zhì)，‘共同體’只是‘共體’的現(xiàn)象形態(tài)，其要義和呈現(xiàn)方式是外在的‘同’。實(shí)體要從自在存在上升為自為存在，還必須具備另一個(gè)條件，即個(gè)體對(duì)自己公共本質(zhì)的自覺(jué)意識(shí)”[10]。因此，倫理實(shí)體要成為人類追求、實(shí)現(xiàn)美好生活的現(xiàn)實(shí)依托，還需要情感合同功能的支持。情感的哲學(xué)本質(zhì)為合同性，此種哲學(xué)本性通過(guò)處于外在關(guān)系的兩者或多者在感通中超越自身的個(gè)別性，特別是以真善美為內(nèi)核和導(dǎo)向的人類情感能夠使人擁有同情共感、克己度人的能力與意志，從而消融人的個(gè)別性，使“我”成為“我們”的倫理性存在，并且在以真善美為導(dǎo)向的道德情感支撐下，“我們能夠幸福地在一起”，如西方宗教文明中的“與上帝同在”和中國(guó)文明中的“天下一家”理念都表達(dá)了人類的終極追求和對(duì)美好生活的向往。正是情感的這種合同功能，使個(gè)體具有了對(duì)倫理實(shí)體的認(rèn)同感，這種認(rèn)同感基于對(duì)“倫”的信念，使個(gè)體超越個(gè)人利益得失而向倫理實(shí)體回歸，在倫理實(shí)體中，人的“類本性”呈現(xiàn)為利益共享、情義相通、價(jià)值共識(shí)的美好形態(tài)。如在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，無(wú)論“親親”“仁民”，還是天、人之間的“愛(ài)物”，“親”“仁”“愛(ài)”都展現(xiàn)了人類精神結(jié)構(gòu)中情感合同本性的巨大的道德哲學(xué)功能，正因?yàn)椤扒椤钡拇嬖?，人才?huì)實(shí)現(xiàn)其“同一性”的價(jià)值追求，在與倫理實(shí)體的“同一”中達(dá)到身心和諧、人我和諧、天人和諧的美好生活狀態(tài)。

總之，倫理實(shí)體之所以成為人類的美好家園，首先是它能夠使人之個(gè)體超越自身的有限性，在價(jià)值世界或意義世界中獲得無(wú)限性的追求，同時(shí)倫理實(shí)體之向善的價(jià)值追求是人獲得作為人的價(jià)值和尊嚴(yán)的現(xiàn)實(shí)依托。正是在倫理實(shí)體中，人與人之間基于倫理認(rèn)同的彼此關(guān)愛(ài)，使人由最脆弱的自然生命存在成為最強(qiáng)大而又美好的社會(huì)生命存在，因?yàn)檎窃趥惱碇?，人才能?shí)現(xiàn)“成為一個(gè)人，并尊重他人為人”的價(jià)值呈現(xiàn)。

二、構(gòu)建美好生活所遭遇的現(xiàn)代倫理困境

在現(xiàn)代社會(huì)中，現(xiàn)代人依托工具理性，在認(rèn)識(shí)世界、改造世界方面所表現(xiàn)出的強(qiáng)大力量使人類自身陷入到對(duì)理性的迷狂中：工具理性獨(dú)大的局面使其發(fā)揮作用的范圍不再局限于人對(duì)物的改造中，也滲透到人類的精神世界和價(jià)值世界中，以致于現(xiàn)代人在物欲的沉迷中失去了主體性的精神自由，同時(shí)也成為從“倫”的世界中游離出來(lái)的無(wú)家可歸的“流浪者”。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和工業(yè)生產(chǎn)的雙重裹挾下，現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人的物質(zhì)欲望被無(wú)限刺激，其極端結(jié)果就是以人失去主體性自由為代價(jià)的人與物的合一，人被納入到物的價(jià)值序列中，成為利益交換的媒介物，即人被物質(zhì)化、工具化，同時(shí)人與自然的和諧共生也墜落為人對(duì)自然的掠奪和占有。而這一迷誤帶來(lái)的直接文明后果就是現(xiàn)實(shí)世界與意義世界之間出現(xiàn)難以逾越的鴻溝：西方在“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的裹挾中，“上帝之死”使西方人陷入生命的碎片化狀態(tài)中，人之終極意義的探尋失去“倫”的現(xiàn)實(shí)依托，“‘上帝死了’，尼采顛覆了人類的精神家園，人類被逐出精神的伊甸園，不同的是，尼采殺死了上帝，而他又不可能像上帝那樣仁慈和全知全能，不能為人類精神提供一條拯救之路”[11]；隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，中國(guó)具有超驗(yàn)性、神圣性和道德性的“天”也被驅(qū)逐出人的精神領(lǐng)域和道德領(lǐng)域，人的生存意義和生命意義只能寄托在此岸的經(jīng)驗(yàn)世界，沒(méi)有任何超驗(yàn)的、神圣性的存在為人的終極存在提供精神家園。人的情感需求和意義追求陷溺于物欲的享受中，人的向善之情難以得到正確對(duì)待和有效發(fā)揮，向上、向善的人性之光輝被世俗物欲遮蔽而暗淡無(wú)光。正如丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）所揭示的：“世俗世界將重新侵犯人的意識(shí)。人們將發(fā)現(xiàn)道德理想無(wú)法革除倔強(qiáng)的物質(zhì)欲望和特權(quán)的遺傳”[12]75，人類也不可避免地陷入到“空虛”與“荒謬”的道德困境中：人的價(jià)值和意義只體現(xiàn)在茫然地、日復(fù)一日地重復(fù)“如何花錢(qián)”“如何享樂(lè)”等肉體享樂(lè)和刺激中，以至于造成世俗世界與意義世界的分離、靈與肉的分離、道德與生活的斷裂。在物質(zhì)追求日益壓倒精神追求的過(guò)程中，人類則難以感受到以精神自由為真諦的美感。

人的主體性自由的失落導(dǎo)致的最直接后果就是現(xiàn)代人在對(duì)物欲的迷狂中失去向“倫”回歸的信心和能力?；谌俗鳛橛幸庾R(shí)的生命存在和人的“類本性”，人類雖然構(gòu)建了與自身生命精神本性相合一的倫理世界，但是對(duì)于具體的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，個(gè)體又不會(huì)自然而然地成為倫理的存在?！笆ト藨n之，教以人倫”，“教”本身意味“我”成為“我們”存在需要個(gè)體能動(dòng)地確立起關(guān)于“倫”的信念和對(duì)“倫”的主體認(rèn)同。因此，有待進(jìn)一步探究的就是，“我”成為“我們”的精神動(dòng)力到底源于何處？關(guān)于此，中西方人類精神文明得出一個(gè)共同的結(jié)論：“情”與“理”均為人性，并且在人類的精神生命中都具有不可替代的作用，“情”以合同性的哲學(xué)功能反映著人的“類本性”，將個(gè)體的人凝結(jié)為“類”的力量以彌補(bǔ)人的“未完備”的生命狀態(tài)；而“理”則以其別異性的哲學(xué)功能把人從與外在世界的直接同一中分離和挺立出來(lái)，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“人”與“動(dòng)物”的根本區(qū)別就是人能夠依憑自身的理性力量不會(huì)被動(dòng)地服從外在的既定世界，而是通過(guò)強(qiáng)調(diào)理性的自由自主認(rèn)識(shí)世界、改造世界，并力爭(zhēng)把外在于人的世界改造成為屬人的世界。由此可以看到，“情”與“理”之于人類精神文明都具有舉足輕重的作用。然而，以“理性獨(dú)大”為本質(zhì)特征的現(xiàn)代文明對(duì)工具理性極端推崇卻使人類陷入“從原子出發(fā)”的碎片化狀態(tài)中，個(gè)體失去對(duì)“倫”的信念和對(duì)“倫”的主體認(rèn)同。理性之別異性功能在現(xiàn)代社會(huì)挺立“自我”的同時(shí)，其“原子式思維方式”帶來(lái)的直接后果就是“倫”的實(shí)體性遭遇解體。特別是個(gè)體對(duì)抽象自由的追求和對(duì)物的占有，使現(xiàn)代人的道德價(jià)值觀在工具理性的支撐下直接走向個(gè)人主義。個(gè)人主義在一定程度上提升了現(xiàn)代人的主體性自由，但是其“從原子出發(fā)”的道德思維方式本身又潛藏著巨大的倫理風(fēng)險(xiǎn)和文明憂患：即對(duì)倫理實(shí)體的破壞。同時(shí)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理性對(duì)人的自然情欲的無(wú)限激發(fā)，不但沒(méi)有自然地實(shí)現(xiàn)“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”的道德期望，反而極大地刺激人的自然欲望的無(wú)限膨脹。在工具理性和情欲的雙重?cái)D壓中，情感在道德哲學(xué)中追求和實(shí)現(xiàn)個(gè)體與倫理實(shí)體相統(tǒng)一的合同功能被邊緣化，“精神”也隨之失去其把個(gè)人由個(gè)體性存在提升為倫理普遍性存在的實(shí)體能力。倫理世界難以成為人的精神家園，現(xiàn)代人只能以“流浪者”和“觀光客”的生命存在方式游蕩于世界，“走出倫理的家園是一種異化，終結(jié)實(shí)體性倫理世界的是個(gè)體性的教化世界，在精神世界的頂端，人類文明、人的精神通過(guò)道德回到自己的倫理世界的精神家園”[13]。

總之，現(xiàn)代人要實(shí)現(xiàn)對(duì)美好生活的追求，應(yīng)當(dāng)從“工具理性”的束縛中掙脫出來(lái)，重新恢復(fù)真正的主體性自由，在倫理實(shí)體中重獲生命、生活之美好。

三、儒家情理主義為構(gòu)建美好生活提供的價(jià)值啟示

如何構(gòu)建美好生活？如前所述，“美好生活”的倫理表達(dá)是人向倫理實(shí)體的回歸，而人向倫理實(shí)體的回歸始終離不開(kāi)理性與情感的共同支撐。要超越“理性獨(dú)大”的現(xiàn)代文明困境，為現(xiàn)代人構(gòu)建美好生活，我們需探索如何重新發(fā)揮“情”合同功能，為個(gè)體向倫理實(shí)體的回歸尋求源源不斷的精神動(dòng)力。關(guān)于此，儒家以“情”為主、情理合一的情理主義道德哲學(xué)形態(tài)為我們提供了豐富的傳統(tǒng)資源。

第一，儒家情理合一的人性預(yù)設(shè)為現(xiàn)代人掙脫情欲的控制提供了文明資源。儒家道德哲學(xué)作為中國(guó)倫理型文化的核心力量，其對(duì)中國(guó)文化的最大貢獻(xiàn)就是從血緣關(guān)系出發(fā)，建構(gòu)了與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)由家及國(guó)、家國(guó)一體的倫理世界或人倫結(jié)構(gòu)。更重要的是，儒家道德哲學(xué)形態(tài)在維系人倫關(guān)系方面確立了不同于西方情理相分的情理主義傳統(tǒng)，主張以“情”為主的情理合一，立足于“情感+理性”的人性機(jī)制，在“情”與“理”相互滲透的過(guò)程中，著力發(fā)揮“情”的合同功能，“孔子哲學(xué)的主導(dǎo)精神其實(shí)是一種情理精神，一種把安適和樂(lè)的情感心態(tài)當(dāng)作人們從事各種行為的終極準(zhǔn)則的哲理精神”[14]?！扒椤弊畲蟮奈幕δ芫褪悄艽┩溉酥畟€(gè)別性的面紗，使獨(dú)立的個(gè)體彼此凝結(jié)為“一”，而這也是“倫理實(shí)體”的題中之義。儒家情理主義道德哲學(xué)維系其“倫理優(yōu)先”的文化本質(zhì)正是得益于其對(duì)“情”的文化設(shè)計(jì)和對(duì)“情”的文化功能的發(fā)揮。在儒家情理主義道德哲學(xué)體系中，“情”的道德哲學(xué)形態(tài)主要有三種，即血緣親情、基于人性的向善之情以及倫理情感。在這三種情感中，血緣親情因其自然性而具有了神圣性，同時(shí)由于其對(duì)構(gòu)建和諧的家庭人倫關(guān)系不可替代的作用，又使自身成為最具有根源意義的情感形態(tài)，故而儒家強(qiáng)調(diào)“孝悌也者，其為仁之本歟”[5]2。然而，在儒家的視閾中，血緣親情雖然具有根源性的意義，但是其畢竟只囿于血緣關(guān)系范圍之內(nèi)，因此，把基于血緣親情的“自然德性”提升為具有更大倫理普遍性“主體德性”，還需要更具主體性的情感形態(tài)，這便是孟子提出的以“四心”為核心的向善之情。由此，我們所追求“居倫由理”的倫理認(rèn)同和“尊道貴德”的價(jià)值共識(shí)的精神動(dòng)力正源于人人所具有的向善之情，“惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也”[4]80。人的向善之情首先在家庭環(huán)境中能夠獲得啟蒙，“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌”[15]15，同時(shí)這種向善之情又能夠依托“人倫本于天倫”的理性引導(dǎo)，進(jìn)而煉化成為“倫”之“理”與人之“情”彼此交融的倫理情感。倫理情感與血緣親情和具有本體意義的向善之情（孟子“四心”）最根本的不同就是，它在“倫”之“理”的引導(dǎo)下，既超越了血緣親情的自然性，又超越了向善之情的主觀性，其既具有“倫”之“理”的客觀性和價(jià)值真理性，同時(shí)又內(nèi)化為主體內(nèi)在的價(jià)值體認(rèn)，成為德性的基本結(jié)構(gòu)。儒家基于情理合一人性預(yù)設(shè)以及由此形成的德性論為現(xiàn)代人擺脫情欲的控制、“過(guò)合乎德性的生活”提供了重要的文明資源。

第二，儒家基于“情”的合同功能對(duì)“倫”的文明設(shè)計(jì)有助于現(xiàn)代人向“倫”的回歸。儒家對(duì)“情”的此種文化設(shè)計(jì)既為“理”之文明功能的發(fā)揮留下充足的空間，同時(shí)也強(qiáng)化了“倫”之于人類文明的重要意義，這也是儒家對(duì)與人類文明的最重要貢獻(xiàn)之一。在儒家情理主義道德哲學(xué)中，對(duì)倫理實(shí)體的集中表達(dá)是“禮”，“與西方道德哲學(xué)不同的是，‘禮’不僅表現(xiàn)出強(qiáng)烈的‘倫’的實(shí)體氣質(zhì)，而且彰顯家庭與國(guó)家直接同一即家國(guó)一體的倫理規(guī)律”[8]，“‘禮’之道不僅具有永恒價(jià)值，而且具有家園意義——既是民族精神的歷史家園，也是個(gè)體精神的文化家園”[8]。而維系“禮”的內(nèi)在精神動(dòng)力便是基于情理合一的“仁義”道德。“‘仁義’的本質(zhì)是什么？‘仁’以合同，‘義’以別異。‘仁者愛(ài)人’，所有的倫理道德，無(wú)論宗教倫理還是世俗倫理，都以‘愛(ài)’為原點(diǎn)，為什么？因?yàn)椤異?ài)’的本質(zhì)是‘不獨(dú)立’、‘不孤立’，從肯定的方面詮釋，就是‘在一起’。道德就是回歸倫理而重新‘在一起’的精神旅程，也許，這就是孔子‘克己復(fù)禮為仁’的精神哲學(xué)真諦所在。”[16]儒家情理主義道德哲學(xué)形態(tài)所形成的“倫理優(yōu)先”的文化品格為我們重構(gòu)人倫和諧、實(shí)現(xiàn)美好生活提供了重要的價(jià)值啟迪：人作為“類”的存在，美好生活的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)人倫和諧的主體性建構(gòu)，而這種主體性建構(gòu)的前提便是個(gè)體對(duì)“倫”的認(rèn)同和自覺(jué)維系。如孟子提出“三樂(lè)”：“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉?！盵4]309孟子把最平常、最樸實(shí)、也最容易滿足的親情之愛(ài)的獲得看作人生最重要的快樂(lè)之一，而且也是人生獲得美滿生活的基礎(chǔ)。并由此出發(fā)，通過(guò)“推己及人”的倫理思維方式，將“天倫”之樂(lè)提升到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的人倫之和諧狀態(tài)，并把人倫和諧當(dāng)作人之所以為人的終極追求。而這一人類文明智慧正是現(xiàn)代工具理性所難以達(dá)到和企及的?，F(xiàn)代人對(duì)工具理性的極度推崇使自身陷入到“個(gè)人利益的戰(zhàn)場(chǎng)中”，關(guān)于“倫”的信念和認(rèn)同遭到消解。因此，為消解現(xiàn)代社會(huì)中的情感冷漠、重新恢復(fù)“倫”的文化功能，我們應(yīng)當(dāng)在今天重新審視儒家情理主義道德哲學(xué)形態(tài)對(duì)“情”的文化設(shè)計(jì)以及“倫理優(yōu)先”的文化品格對(duì)追求美好生活提供的重要倫理啟示。

總之，現(xiàn)代人遭遇淪落為“流浪者”和“觀光客”的精神困境，其根本原因就是過(guò)于推崇工具理性的價(jià)值，以致于將人的需要過(guò)多地執(zhí)著于對(duì)外物的占有，進(jìn)而導(dǎo)致自身內(nèi)在的情感需求和價(jià)值認(rèn)同遭到漠視，乃至于倫理實(shí)體遭遇到解體的危機(jī)。因此，現(xiàn)代人要走出漂泊無(wú)依的狀態(tài)，應(yīng)當(dāng)重新重視價(jià)值理性對(duì)實(shí)現(xiàn)人之生命意義的引導(dǎo)作用，重新恢復(fù)“情”應(yīng)有的文明地位，使人在情意感通中沖破個(gè)別性的束縛而與他人“倫理地在一起”，使“倫”成為人類的精神家園。