陳 來(lái)

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京，100084 )

近代以來(lái)，有關(guān)公德—私德的討論成為中國(guó)社會(huì)倫理的主要論題之一。西方道德概念對(duì)自我與社會(huì)的分析，構(gòu)成了近代東亞社會(huì)公德和私德討論的概念基礎(chǔ)。梳理西方道德概念史上亞里士多德、邊沁、休謨、康德、密爾等思想家關(guān)于自我與社會(huì)的觀點(diǎn)，附帶考察近代日本公民道德與公共道德的觀念和社會(huì)規(guī)范，有助于我們對(duì)中國(guó)社會(huì)倫理中公德—私德問(wèn)題的理解和分析。與西方比較可見(jiàn)，中華文化并非重私德輕公德，而是需要發(fā)展出適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活的公德精神。

一、亞里士多德論“公民品德”與“善人品德”

古希臘城邦林立，城邦規(guī)模一般都不大，故個(gè)人與城邦國(guó)家的關(guān)系可以較為直接，這就是個(gè)人作為城邦國(guó)家的“公民”身份，以及由此而來(lái)的對(duì)公民的要求。城邦對(duì)公民行為的要求可以說(shuō)即是公民道德。

根據(jù)亞里士多德的政治學(xué)，什么是公民，猶如什么是城邦一樣，在當(dāng)時(shí)時(shí)常引起爭(zhēng)辯，但沒(méi)有公認(rèn)的定義。依據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，公民的性質(zhì)如下：“(一)凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可以說(shuō)他是那一城邦的公民；(二)城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個(gè)公民集團(tuán)。”(1)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第116-117頁(yè)。

城邦是一種社會(huì)組織，若干公民集合在一個(gè)政治團(tuán)體內(nèi)，就成為一個(gè)城邦?？梢?jiàn)，城邦不是血緣共同體，也不是宗教組織，公民和城邦的關(guān)系是其作為政治團(tuán)體的成員與政治團(tuán)體的關(guān)系。在闡明了公民與城邦的定義和關(guān)系之后，亞里士多德進(jìn)入了如下問(wèn)題的探討：

同上述論旨[城邦的同一性應(yīng)該求之于政制]密切相關(guān)的下一問(wèn)題為：善人的品德和良好公民的品德應(yīng)屬相同，還是相異？但我們?cè)谘芯窟@個(gè)問(wèn)題之前，必須先行說(shuō)明公民品德的一些概念。作為一個(gè)團(tuán)體中的一員，公民[之于城邦]恰恰好像水手[之于船舶]?！恳涣妓炙鶓?yīng)有的品德就應(yīng)當(dāng)符合他所司的職分而各不相同。但除了最精確地符合于那些專職品德的各別定義外，顯然，還須有適合于全船水手共同品德的普遍定義?！F(xiàn)在這個(gè)社會(huì)已經(jīng)組成為一個(gè)政治體系，那么，公民既各為他所屬政治體系中的一員，他的品德就應(yīng)該符合這個(gè)政治體系。倘使政體有幾個(gè)不同的種類，則公民的品德也得有幾個(gè)不同的種類，所以好公民不必統(tǒng)歸于一種至善的品德。但善人卻是統(tǒng)歸于一種至善的品德的。于是，很明顯，作為一個(gè)好公民，不必人人具備一個(gè)善人所應(yīng)有的品德。(2)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第123-124頁(yè)。

在這里，亞里士多德提出了兩個(gè)概念，即“公民的品德”和“善人的品德”，他認(rèn)為二者是不同的。好公民和好人是不同的道德概念，好公民必定是具體的，特定政治體系的成員資格，而亞里士多德認(rèn)為好人則是普遍概念，超越不同的政治體系的差異，單純指向人格與品質(zhì)的高尚良善。善人或好人也就是中國(guó)文化所說(shuō)的君子。

所謂公民道德，就是超出其個(gè)人職業(yè)所司所應(yīng)符合的社會(huì)集體的要求，各個(gè)不同職業(yè)的人共同地符合其所屬的政治體系的要求。不同的政治體系、不同的城邦，對(duì)公民的政治要求不同，故不同國(guó)家有不同的公民道德要求。在亞里士多德看來(lái)，由于國(guó)家政治體系不同，故公民道德是分殊的，不是普遍的。相比而言，“善人”的道德則是無(wú)分于國(guó)家體制的，是普遍的，是“統(tǒng)歸于一種至善的品德”的。因此，亞里士多德指出，好公民的品德僅僅是被要求符合于他所在的國(guó)家，是不會(huì)具備善人的品德的，也就是說(shuō)還達(dá)不到善人的品德?？梢?jiàn)，善人的品德高于公民的品德，但國(guó)家只要求公民具備公民品德，只要求符合好公民的要求。亞里士多德在此提出的正是公民道德與個(gè)人道德的區(qū)別問(wèn)題。亞里士多德說(shuō)：

倘使一個(gè)城邦不可能完全由善人組成，而每一公民又各自希望他能好好的克盡職分，要是不同的職分須有不同的善德，那么所有公民的職分和品德既不是完全相同，好公民的品德就不能全都符合善人的品德。所有的公民都應(yīng)該有好公民的品德，只有這樣，城邦才能成為最優(yōu)良的城邦；但我們?nèi)绻涣砑右?guī)定，要求這個(gè)理想城邦中的好公民也必須個(gè)個(gè)都是善人，則所有的好公民總是不可能而且也無(wú)須全都具備善人的品德。(3)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第124頁(yè)。

亞里士多德由此得出的結(jié)論是：“好公民的品德和善人的品德并不全然相同”。然而，他也強(qiáng)調(diào)另一點(diǎn)，即統(tǒng)治者和政治家應(yīng)為善人，統(tǒng)治者的訓(xùn)練應(yīng)該不同于一般公民的教育，統(tǒng)治者的品德有別于一般被統(tǒng)治公民的品德，統(tǒng)治者的品德應(yīng)相同于善人的品德。(4)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第125頁(yè)。

這里我們?cè)儆懻撘幌聛喞锸慷嗟碌膫惱硭枷?。他在《政治學(xué)》中，把他在《倫理學(xué)》中的論點(diǎn)概括為“幸福為善行的極致和善德的完全實(shí)現(xiàn)”。這里是以定義“幸福”的形式出現(xiàn)的，即幸福是善行和善德的統(tǒng)一。德是內(nèi)在的德性，故其完全實(shí)現(xiàn)即是幸福；善的行為若僅見(jiàn)諸于一兩件小事是不夠的，須達(dá)到極致才是幸福。他還指出，最高的善是“凡由己(出于本然)的善行”，并認(rèn)為：“一個(gè)真正善良而快樂(lè)的人，其本性的善一定是絕對(duì)的善，當(dāng)他發(fā)揚(yáng)其內(nèi)在的善德時(shí)，一定能明白昭示其所善具有的絕對(duì)的價(jià)值(品格)?！?5)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第389-390頁(yè)。

在亞里士多德看來(lái)，好公民包括統(tǒng)治者和自由人，統(tǒng)治者要懂得統(tǒng)率、治理自由人，而自由人“須知道怎樣接受他人的統(tǒng)治——這就是一個(gè)好公民的品德”。他還說(shuō)“明智”是統(tǒng)治者所應(yīng)專備的品德，被統(tǒng)治者所應(yīng)專備的品德則為“信從”，也就是說(shuō)服從是公民道德的核心。

以上是亞里士多德的一般結(jié)論，但他也指出一個(gè)例外，“惟有理想城邦而其所擬政制又屬輪番為治的體系，其中公民必須兼具統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的品德，人人都要具備四善德：在這里好公民便同于善人”(6)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第447頁(yè)。。每個(gè)公民都要準(zhǔn)備參與輪流做統(tǒng)治者，故其教育要以此為目標(biāo)。“在輪番為治的理想城邦中好公民的道德符合于善人的道德；這里的公民教育也就應(yīng)該等同于善人的教育，而使之包含眾德。”(7)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第462頁(yè)。這里指的是卷三四章后部所提及的情形，并沒(méi)有普遍性。

古代中國(guó)文化一向有善人的道德標(biāo)準(zhǔn)，稱之為君子之德，并以此為普遍道德標(biāo)準(zhǔn)，而沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)公民品德或相關(guān)的思想。亞里士多德對(duì)公民道德和善人品德的區(qū)分，以及他的觀點(diǎn)，對(duì)近代以來(lái)公德和私德的討論，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)偏重公民品德、忽視善人品德，都具有重要的參考價(jià)值。忽略善人品德，只注重公民道德，正是現(xiàn)代社會(huì)道德危機(jī)的根本原因之一。

二、邊沁論“私人倫理”與“自己的完善”

邊沁(1748—1832)主張，整個(gè)倫理可以定義為一種藝術(shù)，指導(dǎo)人的行為，以產(chǎn)生最大的幸福。一方面，藝術(shù)即一種技術(shù)、方法；另一方面，此藝術(shù)即指行為的管理藝術(shù)。總之，倫理學(xué)是指導(dǎo)人的行為的管理藝術(shù)，而其中又有兩種基本分別：

那么，在一個(gè)人力所能及的范圍內(nèi)，它所指導(dǎo)的是什么行為？它們必定要么是他自己的行為，要么是其他載體的行為。倫理，在它是指導(dǎo)個(gè)人自身行動(dòng)的藝術(shù)的限度內(nèi)，可以稱作自理藝術(shù)，或曰私人倫理。(8)[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第348頁(yè)。

Private ethics 是指導(dǎo)人對(duì)自己的行為，是私人倫理，那么指導(dǎo)人對(duì)他人的行為則為公共倫理。(9)[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第349頁(yè)。他認(rèn)為，作為一般倫理的管理藝術(shù)分為兩類，“這藝術(shù)在本身?yè)?jù)以表現(xiàn)的措施具備持久性的限度內(nèi)，一般用立法這一名稱來(lái)表示，而在它們是暫時(shí)性的、憑當(dāng)時(shí)事態(tài)決定的情況下，則用行政來(lái)表示”(10)[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第349頁(yè)(文中加點(diǎn)處為原著中標(biāo)注，下同)。。他又認(rèn)為，管理藝術(shù)就其指導(dǎo)未成年人行為的范圍，可稱為教育藝術(shù)，其中有兩方面，一個(gè)是“私人教育藝術(shù)”，一個(gè)是“公共教育藝術(shù)”，這是就履行指導(dǎo)職責(zé)的主體而劃分的。反推上去，他應(yīng)該認(rèn)為有私人倫理和公共倫理，以對(duì)應(yīng)這兩種教育藝術(shù)，但他并沒(méi)有明確加以闡明。

那么，什么是私人倫理、一般倫理？私人和公共的對(duì)立在什么地方適用？

說(shuō)到一般倫理，一個(gè)人的幸福將首先取決于他的行為當(dāng)中僅他本人與之有利害關(guān)系的部分，其次取決于其中可能影響他身邊人的幸福的部分。在他的幸福取決于他前一部分行為的限度內(nèi)，這幸福被說(shuō)成是取決于他對(duì)自己的義務(wù)。于是，倫理就它是指導(dǎo)一個(gè)人在這方面的行為的藝術(shù)而言，可以叫做履行一個(gè)人對(duì)自己的義務(wù)的藝術(shù)?！撬男腋Ｒ约捌渌魏卫嫦嚓P(guān)者的幸福，取決于他的行為當(dāng)中可能影響他身邊人的利益的部分，那么在此限度內(nèi)這幸福可說(shuō)是取決于他對(duì)別人的義務(wù)。(11)[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第350頁(yè)。

可見(jiàn)，一般倫理既包括私人倫理，也包括公共倫理，這是兩種義務(wù)。僅與本人有關(guān)者為私人倫理，履行此種義務(wù)的品質(zhì)如慎重?？赡苡绊懰苏邽楣矀惱恚男写朔N義務(wù)的品質(zhì)如慈善。邊沁又稱公共的倫理為立法的藝術(shù)。對(duì)自己的義務(wù)的藝術(shù)就是私人倫理，而對(duì)別人的義務(wù)的藝術(shù)就屬于立法藝術(shù)。他說(shuō)：

讓我們重述并概括一下被認(rèn)作一門藝術(shù)或科學(xué)的私人倫理同包含立法藝術(shù)或科學(xué)的那個(gè)法學(xué)分支之間的區(qū)別。私人倫理教導(dǎo)的是每一個(gè)人如何可以依憑自發(fā)的動(dòng)機(jī)，使自己傾向于按照最有利于自身幸福的方式行事，而立法藝術(shù)(它可被認(rèn)為是法律科學(xué)的一個(gè)分支)教導(dǎo)的是組成一個(gè)共同體的人群如何可以依憑立法者提供的動(dòng)機(jī)，被驅(qū)使來(lái)按照總體上說(shuō)最有利于整個(gè)共同體幸福的方式行事。(12)[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第360頁(yè)。

立法是公共的，所以強(qiáng)調(diào)有利于共同體的幸福，而非個(gè)人幸福，此即近于公德之說(shuō)。私人倫理是私德，立法藝術(shù)是公德。因此，公德應(yīng)當(dāng)是最有利于整個(gè)共同體幸福的德行。

一個(gè)人的行為僅與自身有關(guān)，是為私人的。一個(gè)人的行為可能影響他人，就不屬于私人的，但也不見(jiàn)得就直接對(duì)共同體有影響。一個(gè)人行為影響其他人的幸福，邊沁認(rèn)為有兩種：一是消極的方式，即對(duì)其鄰人或他人的幸福不減不損；一是積極的方式，即謀圖增長(zhǎng)之。與前者相應(yīng)的品質(zhì)是正直，與后者相應(yīng)的品質(zhì)是慈善。邊沁把這兩種都作為“一般倫理”，但他沒(méi)有明確說(shuō)明，某人對(duì)自己的義務(wù)如慎重屬于私人倫理，那么他對(duì)他人的義務(wù)屬于何種倫理？是否屬于公共倫理？

總之，邊沁試圖區(qū)別一般倫理和私人倫理，其私人倫理有似于“私德”的概念，正如亞里士多德的“公民品德”有似于“公德”的概念一樣。其一般倫理應(yīng)包括私人倫理、他人倫理和公共倫理的概念，但他沒(méi)有真正說(shuō)清楚公共倫理和對(duì)他人的義務(wù)的概念區(qū)別。其立法藝術(shù)有似于公共倫理，但也沒(méi)有定義得很清楚。他更沒(méi)有指出私人倫理的具體所指，使這個(gè)概念過(guò)于抽象和含混而不便實(shí)踐。

中國(guó)古代有沒(méi)有私人倫理的概念或類似物？中國(guó)文化中私人倫理包括哪些內(nèi)容？這都值得研究。如果說(shuō)亞里士多德建立了公民道德的概念，那么可以說(shuō)邊沁建立了私人倫理的概念，這些是近代東亞社會(huì)公德和私德討論的概念基礎(chǔ)。而且邊沁把“對(duì)自己的義務(wù)”和“對(duì)他人的義務(wù)”加以區(qū)分，成為西方近代社會(huì)文化對(duì)公德和私德進(jìn)行區(qū)分的分析基礎(chǔ)。但是實(shí)際上，正如我們?cè)诤竺嫠赋龅?，這一“對(duì)自己—對(duì)他人”的框架并不能成為私德、公德區(qū)分的合理基礎(chǔ)。

三、休謨論個(gè)人之德與社會(huì)之德

休謨(1711—1776)的《人性論》的第三卷為“道德學(xué)”。休謨很重視德行問(wèn)題，所以此卷的第一章是“德與惡總論”，認(rèn)為道德的問(wèn)題，根本上是善和惡的區(qū)別，是德性和惡行的區(qū)別問(wèn)題。(13)[英]休謨：《人性論》(下冊(cè))，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第491-512頁(yè)。

休謨把道德的善和惡、德性和惡行的區(qū)別分為兩類：一類是“自然的德”，即通過(guò)自然感情建立的德性，如同情和仁慈；一類是“人為的德”，即通過(guò)人為設(shè)計(jì)建立的德性，其中最主要的是正義。通過(guò)人為設(shè)計(jì)而建立的德性是針對(duì)各種不同形式的社會(huì)而言的，與之相反，通過(guò)自然情感而確立的德性則是針對(duì)個(gè)人而言的。

“自然的德”是對(duì)個(gè)人自己有用或令個(gè)人自己愉快的品質(zhì)、性格和才能等。在休謨看來(lái)，屬于這類德性的有偉大而豪邁的心靈品質(zhì)、仁慈和仁愛(ài)的心理情感。“人為的德”以公共的和社會(huì)的有用性為標(biāo)準(zhǔn)，而“自然的德”以個(gè)人的和私人的有用性和愉快為標(biāo)準(zhǔn)。休謨對(duì)仁慈和正義作了不少比較性的論述，最后指出，仁慈主要是一種人格價(jià)值，它更昭示于個(gè)人品德的高尚；正義則直接與全體社會(huì)成員的現(xiàn)實(shí)利益相聯(lián)系，著眼于保障整個(gè)社會(huì)的利益的制度建設(shè)。(14)周曉亮：《休謨及其人性哲學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年，第274頁(yè)。

在后來(lái)作為《人性論》第三卷改寫(xiě)的《道德原則研究》中，休謨繼續(xù)發(fā)展了這種分析。但與《人性論》第三卷不同的是，其重點(diǎn)已經(jīng)從自然和人為的分別轉(zhuǎn)向他人和個(gè)人的分別。在他看來(lái)，道德可以分為對(duì)他人有用、對(duì)自己有用、令他人愉快、令自己愉快四種。(15)[英]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第63-120頁(yè)。這四種其實(shí)是兩種，即對(duì)他人有用、令他人愉快和對(duì)自己有用、令自己愉快。實(shí)際上是把“對(duì)他人”和“對(duì)自己”作為道德的基本分際。而且在《道德原則研究》中，休謨更加強(qiáng)調(diào)了《人性論》中“社會(huì)之德”(社會(huì)性的德性)的概念，認(rèn)為自然德性和人為德性中都有社會(huì)性的德性、公共的有用性。自然相對(duì)社會(huì)而言，個(gè)人相對(duì)他人而言。

對(duì)自己有用的品質(zhì)，有審慎、進(jìn)取、勤奮、刻苦、儉省、節(jié)約、節(jié)制、明辨等，這些可歸入個(gè)人品質(zhì)或個(gè)人價(jià)值。對(duì)他人有用的品質(zhì)，有仁愛(ài)、慷慨、和藹、慈悲、憐憫、寬厚等，這些可歸入社會(huì)道德。(16)周曉亮：《休謨及其人性哲學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年，第258頁(yè)。關(guān)于自然的德和人為的德的區(qū)別，休謨講得很清楚。而關(guān)于個(gè)人的德和社會(huì)的德的區(qū)別，雖然他在概念上沒(méi)有區(qū)別得很清楚，但其思想是明確的。

四、康德論“自己的完善”和“他人的幸?！?/h2>

思考邊沁提出的“對(duì)自己的義務(wù)”和“對(duì)他人的義務(wù)”，不能不提到比他更早的康德(1724—1804)?？档略?797年完成的《道德形而上學(xué)》第二部《德性論的形而上學(xué)初始根據(jù)》一書(shū)的“德性論導(dǎo)論”中，他區(qū)分了“自己的完善”和“他人的幸?！?；在此書(shū)的“倫理要素論”中，既說(shuō)明了“對(duì)自己的完全義務(wù)”，也說(shuō)明了“對(duì)他人的德性義務(wù)”。所以，若論到私人道德，則“自己”與“他人”的對(duì)分早已是一個(gè)普通的分析，思想史很容易出現(xiàn)，并不是一個(gè)復(fù)雜的哲學(xué)問(wèn)題。但把自己和他人的分別帶進(jìn)道德理論，則是西方近代哲學(xué)的產(chǎn)物。

那么，哪些是康德所認(rèn)定的對(duì)自己的義務(wù)和對(duì)他人的義務(wù)？

關(guān)于對(duì)自己的義務(wù)，康德分為兩部分：一部分是人對(duì)自己的生理軀體的義務(wù)，他稱之為“人對(duì)作為一種動(dòng)物性存在者的自己的義務(wù)”，包括不應(yīng)自殺，不應(yīng)對(duì)性作非自然的使用，不應(yīng)酗酒和暴食。(17)[德]康德：《康德著作全集》(第6卷)《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第426-436頁(yè)。另一部分是“人對(duì)純?nèi)蛔鳛橐粋€(gè)道德存在者的自己的義務(wù)”，包括不應(yīng)說(shuō)謊，不應(yīng)吝嗇，不應(yīng)阿諛?lè)畛?；傷害這些義務(wù)的惡習(xí)是妒忌、忘恩負(fù)義、幸災(zāi)樂(lè)禍。(18)[德]康德：《康德著作全集》(第6卷)《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第439-444、470-471頁(yè)。

對(duì)他人的義務(wù)，主要是愛(ài)和敬重。對(duì)他人的愛(ài)的義務(wù)，包括行善的義務(wù)、感激的義務(wù)、同情的義務(wù)；對(duì)他人敬重的義務(wù)，包括節(jié)制、謙虛、尊嚴(yán)。傷害敬重的惡習(xí)是傲慢、毀謗、嘲諷。(19)[德]康德：《康德著作全集》(第6卷)《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第463頁(yè)。此外，康德區(qū)別了“人民相互之間就其狀態(tài)而言的倫理義務(wù)”，主要是友誼，認(rèn)為愛(ài)與敬重在友誼中是最緊密的結(jié)合。最后，還涉及“交往的德性”，一些外圍、附屬的東西，如健談、禮貌、好客、婉轉(zhuǎn)。康德講的這兩種義務(wù)還是比較簡(jiǎn)單的。他所說(shuō)的對(duì)他人的義務(wù)，并沒(méi)有涉及公民道德和公共道德，可見(jiàn)“對(duì)他人的義務(wù)”這個(gè)概念，并不必然指向公德。應(yīng)該說(shuō)，康德還是在基本道德的意義上，在此范圍之內(nèi)，來(lái)區(qū)分對(duì)己和對(duì)人的分別。

五、密爾論“個(gè)人道德”與“社會(huì)道德”

比起邊沁的《道德與立法原理導(dǎo)論》，更為著名的應(yīng)是密爾(1806—1873)的《論自由》?！墩撟杂伞匪懻摰氖枪褡杂蓡?wèn)題，即探討社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度，換言之，對(duì)統(tǒng)治者施用于人民的權(quán)力要予以限制。他主張：“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。在僅只涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上則是絕對(duì)的。對(duì)于本人自己，對(duì)于他自己的身和心，個(gè)人乃是最高主權(quán)者?！?20)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第11頁(yè)。

在該書(shū)的第四章《論社會(huì)駕于個(gè)人的權(quán)威的限度》一開(kāi)始，作者聲明：

每人既然事實(shí)上都生活在社會(huì)中，每人對(duì)于其余的人也就必得遵守某種行為準(zhǔn)繩，這是必不可少的。這種行為，首先是彼此互不損害利益……第二是每人都要在為了保衛(wèi)社會(huì)或其成員免于遭受損害和妨礙而付出的勞動(dòng)和犧牲中擔(dān)負(fù)他自己的一份……這些條件，若有人力圖規(guī)避不肯做到，社會(huì)是有理由以一切代價(jià)去實(shí)行強(qiáng)制的。社會(huì)所可做的事還不止于此。個(gè)人有些行動(dòng)會(huì)有害于他人，或?qū)λ说母＠狈?yīng)有的考慮，可是又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度。這時(shí)，犯者便應(yīng)受到輿論的懲罰，雖然不會(huì)受到法律的懲罰?？傊?，一個(gè)人的行為的任何部分一到有害地影響到他人的利益的時(shí)候，社會(huì)對(duì)它就有了裁判權(quán)。(21)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第89-90頁(yè)。

然后，密爾筆鋒一轉(zhuǎn)：

但是當(dāng)一個(gè)人的行為并不影響自己以外的任何人的利益……在一切這類情事上，每人應(yīng)當(dāng)享有實(shí)行行動(dòng)而承當(dāng)其后果的法律上和社會(huì)上的完全自由。(22)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第90頁(yè)。

然后，密爾提出了“個(gè)人道德”和“社會(huì)道德”的區(qū)分。他認(rèn)為，他的上述主張是反對(duì)社會(huì)對(duì)個(gè)人的強(qiáng)制管束，但這決不是反對(duì)人應(yīng)當(dāng)在自己之外關(guān)心他人的善與福。他說(shuō)：“若說(shuō)有誰(shuí)低估個(gè)人道德，我是倒數(shù)第一名?！?23)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第90頁(yè)，就是說(shuō)，他不僅不反對(duì)個(gè)人道德，而且是重視個(gè)人道德的第一名。但他緊接著說(shuō)，個(gè)人道德在重要性上僅僅次于社會(huì)道德。這就建立了兩個(gè)概念，個(gè)人道德與社會(huì)道德。兩者的關(guān)系是，社會(huì)道德第一，個(gè)人道德第二。他認(rèn)為，個(gè)人道德的教育只應(yīng)以勸服來(lái)進(jìn)行，而不能用強(qiáng)制的辦法來(lái)進(jìn)行?？上](méi)有清楚地說(shuō)明這兩個(gè)概念。照其說(shuō)法，個(gè)人道德是個(gè)人德性品質(zhì)的總和。

密爾還強(qiáng)調(diào)：“我的意思并不是說(shuō)，無(wú)論某人個(gè)人方面的品質(zhì)或缺陷怎樣，他人對(duì)他的觀感都不應(yīng)受到影響。這是既不可能也不可取的?！?24)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第91頁(yè)。如果一個(gè)人在品質(zhì)方面有重大缺陷，他人自然會(huì)產(chǎn)生一種厭惡，使他成為被人鄙視的對(duì)象。雖然這并不能成為他人對(duì)他加害的正當(dāng)借口，但人民還有權(quán)利以各種不同的辦法讓我們的觀感發(fā)生作用。他說(shuō)：“一個(gè)人表現(xiàn)魯莽、剛愎、自高自大……不能約束自己免于有害的放縱，追求獸性的快樂(lè)而犧牲情感上和智慧上的快樂(lè)——這樣的人只能指望被人看低，只能指望人民對(duì)他有較少的良好觀感；而他對(duì)于這點(diǎn)是沒(méi)有權(quán)利來(lái)抱怨的。”(25)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第93頁(yè)。所以，密爾認(rèn)為，一個(gè)人若只在涉及自己的好處、不影響與他發(fā)生關(guān)系的天然的利益時(shí)，他的行為和德性招致天然厭惡，他因此而應(yīng)當(dāng)承受的唯一后果只是一些別人不再理睬他的不便。(26)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第93頁(yè)。

至于對(duì)他人有損害的行動(dòng)，那就需要有完全不同的對(duì)待了。侵蝕他人的權(quán)利，在自己的權(quán)利上沒(méi)有正當(dāng)理由而橫加他人以損失或損害，以虛偽或兩面的手段對(duì)待他人，不公平地或不厚道地以優(yōu)勢(shì)凌人，以致自私地不肯保護(hù)他人免于損害——所有這些都是道德譴責(zé)的恰當(dāng)對(duì)象，在嚴(yán)重的情事中也可成為道德報(bào)復(fù)和道德懲罰的對(duì)象。不僅這些行動(dòng)是如此，就是導(dǎo)向這些行動(dòng)的性情正當(dāng)說(shuō)來(lái)也是不道德的，也應(yīng)當(dāng)是人們不表贊同或進(jìn)而表示憎惡的東西。(27)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第93頁(yè)。

那么，哪些是導(dǎo)致這些行為的性情呢？他指出：

性情的殘忍、狠毒和乖張——這些是所有各種情緒中最反社會(huì)性的和最惹人憎惡的東西——妒忌，作偽和不誠(chéng)實(shí)，無(wú)充足原因而易暴怒，不稱于刺激的憤慨，好壓在他人頭上，多占分外便宜的欲望(希臘人叫做“傷廉”)，借壓低他人來(lái)滿足的自傲，以“我”及“我”所關(guān)的東西為重于一切、并專從對(duì)己有利的打算來(lái)決定一切可疑問(wèn)題的唯我主義——所有這一切乃是道德上的邪惡，構(gòu)成了一個(gè)惡劣而令人憎惡的道德性格。這與前節(jié)所舉只關(guān)己身的那些缺點(diǎn)是不一樣的。(28)[英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第93-94頁(yè)。

他說(shuō)：“所謂對(duì)己的義務(wù)，就是說(shuō)不是對(duì)社會(huì)負(fù)有責(zé)任的，除非情況使得它同時(shí)也成為對(duì)他人的義務(wù)?！彼恼f(shuō)法似乎是針對(duì)邊沁的“對(duì)自己的義務(wù)”作的說(shuō)明。所謂“對(duì)己的義務(wù)”，主要是指自重、自慎、自我發(fā)展。如果人的缺點(diǎn)只是就對(duì)自己的義務(wù)而言，只是損害自己，不損害他人，如魯莽、剛愎、自大、放縱、愚蠢，這些缺點(diǎn)不能算是不道德，故不成為道德譴責(zé)的對(duì)象。在密爾的論述中，“對(duì)他人的義務(wù)”即是“社會(huì)道德”；與此相對(duì)，“對(duì)自己的義務(wù)”即是“個(gè)人道德”。這是我們對(duì)密爾的分析。明治日本提出的“公德—私德”概念很可能受到密爾這種區(qū)分的影響。

密爾的概念很清楚，但用于道德史的分析并不容易。如孔子與儒家的“仁”，究竟是“對(duì)自己的義務(wù)”還是“對(duì)他人的義務(wù)”？從克己來(lái)說(shuō)，仁是對(duì)自己的義務(wù)；但從愛(ài)人來(lái)說(shuō)，仁是對(duì)他人的義務(wù)。如果以對(duì)自己和對(duì)他人來(lái)分別私德和公德，那么只能說(shuō)，孔子的仁既是私德，又是公德，或既有私德的性質(zhì)，又有公德的意義。當(dāng)然，對(duì)他人的義務(wù)和公共生活的義務(wù)并不相同，這是不應(yīng)被混淆的。全面地說(shuō)，在私人道德和公共道德之間，還有他人道德，構(gòu)成私人—他人—公共的序列，那種個(gè)人道德—他人道德的兩分法，容易把同樣是非個(gè)人的他人道德和公共道德混為一談。

中國(guó)文化中是否有這種對(duì)兩種道德的分疏？中國(guó)古代道德中哪些屬于個(gè)人道德，哪些屬于社會(huì)道德？或哪些是兼而有之？個(gè)人道德的概念比起邊沁的私人倫理觀念更切合私德的討論，因?yàn)榈赖屡c倫理有別，同時(shí)他使用的個(gè)人—社會(huì)的區(qū)分，也比私人—公共的區(qū)分要更加合理。因?yàn)樗阶蛛y免帶給人一種價(jià)值非中立的意味。但社會(huì)道德是指公民道德還是公共道德，并不清楚。

六、涂爾干：公民道德與公共道德

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，涂爾干的講稿《社會(huì)學(xué)教程》發(fā)表，1950年代英文版的書(shū)名改為《職業(yè)倫理與公民道德》。不過(guò)，與書(shū)名不同，此書(shū)中真正論及公民道德處卻不多。

在涂爾干看來(lái)，所謂公民即國(guó)家的公民，公民個(gè)體作為國(guó)家的成員必有其被規(guī)定的義務(wù)。這些義務(wù)的基本特征是，以忠誠(chéng)和服務(wù)的義務(wù)為中心，這體現(xiàn)了國(guó)家的邏輯。國(guó)家的邏輯既不同于家庭的邏輯，也不同于職業(yè)倫理(他所講的職業(yè)倫理正如亞里士多德講的船舶水手一樣)。

照他看來(lái)，道德有不同的適用范圍，如個(gè)體與其自身，家庭群體，職業(yè)群體，政治群體。政治群體國(guó)家的整個(gè)規(guī)范形成了所謂的公民道德。(29)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第46頁(yè)。故公民義務(wù)即是對(duì)國(guó)家的義務(wù)。(30)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第4頁(yè)?！肮竦赖滤?guī)定的義務(wù)，顯然就是公民對(duì)國(guó)家應(yīng)履行的義務(wù)”，照這個(gè)說(shuō)法，“個(gè)體與其自身”的道德即是個(gè)體的道德，是個(gè)體作為個(gè)人的道德，而不是個(gè)體作為國(guó)民的道德。

涂爾干認(rèn)為，“普遍的道德應(yīng)用規(guī)范也可以分為兩類：一類是每個(gè)人與其自身的關(guān)系，也就是說(shuō)那些被稱之為‘個(gè)體’道德準(zhǔn)則的規(guī)范；一類是除了特定的族群之外，我們與其他民族之間的關(guān)系”(31)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第3頁(yè)。?！皩?shí)際上，個(gè)體道德準(zhǔn)則的規(guī)范，其功能在于把所有道德固定在個(gè)體意識(shí)之中，廣義而言，這是它們的基礎(chǔ)，其他所有一切均建立在這個(gè)基礎(chǔ)上。另一方面，那些能夠決定人們對(duì)其同胞，也就是對(duì)其他人究竟負(fù)有何種義務(wù)的規(guī)范，構(gòu)成了倫理學(xué)的最高點(diǎn)，即頂點(diǎn)?！?32)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第4頁(yè)。在這兩種義務(wù)之間，還有一種義務(wù)，就是家庭義務(wù)、職業(yè)倫理和公民道德。他還強(qiáng)調(diào)，職業(yè)倫理不是社會(huì)成員共有的倫理，所以侵犯了職業(yè)倫理的不等于侵犯了“公共道德”。(33)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第6頁(yè)。

涂爾干也談到家庭道德：“實(shí)際上，家庭生活曾經(jīng)是，也依然是道德的核心，是忠誠(chéng)、無(wú)私和道德交流的大學(xué)校：我們賦予家庭很高的地位，使我們傾向于去尋找那些可以特別歸結(jié)為家庭的解釋，而非其他?！?34)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第28頁(yè)。他又說(shuō)：“如果政治社會(huì)局限于家庭社會(huì)或家庭的范圍內(nèi)，就幾乎可以與后者等同起來(lái)，成為家庭社會(huì)本身。但是，當(dāng)政治社會(huì)由一定數(shù)量的家庭社會(huì)組成時(shí)，由此形成的集合體就不再等同于構(gòu)成它的每個(gè)要素了，它是某種新的東西，需要用一個(gè)不同的詞來(lái)描述?！?35)[法]涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第48-49頁(yè)。羅馬的父權(quán)制家庭就常常被比作微型的國(guó)家。

這樣看來(lái)，涂爾干把每人與自身關(guān)系的道德定義為個(gè)體道德，而每人與自身之外的關(guān)系的道德分為若干層次，即家庭道德、職業(yè)倫理、公共道德、族群倫理，一個(gè)比一個(gè)應(yīng)用的范圍更廣。用公德和私德的語(yǔ)言來(lái)看，他確定了個(gè)體道德是私德，而其公德的范圍很廣，劃分更細(xì)，內(nèi)部包含不同的邏輯。但他似乎沒(méi)有在意公民道德與公共道德的區(qū)分。

對(duì)于社會(huì)生活總體生活的構(gòu)建，近代西方自由主義是從個(gè)體本位的權(quán)利立論，而涂爾干以及法國(guó)的社會(huì)主義者則從社會(huì)結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)著眼，把國(guó)家看作經(jīng)濟(jì)組織的擴(kuò)大。因此，他把國(guó)家的政治作用最終落實(shí)到職業(yè)倫理和公民道德，而幾乎沒(méi)有關(guān)注個(gè)人對(duì)自己的義務(wù)、個(gè)人道德的重要性。這倒很像百年來(lái)中國(guó)社會(huì)遭遇的境況，只講職業(yè)倫理和公民道德，而忽視個(gè)人道德。在這個(gè)意義上，涂爾干的做法開(kāi)了現(xiàn)代國(guó)家的先河。

七、斯洛特的德性倫理：“關(guān)于自己的德性”

當(dāng)代倫理學(xué)家麥克爾·斯洛特(Michael Slote)在其《從道德到德性》(FromMoralitytoVirtue)一書(shū)中，將道德分為“關(guān)于自己的德性”(self regarding virtue)與“關(guān)于他人的德性”(other regarding virtue)。其實(shí)，采用這種分析的學(xué)者不少，如威廉斯(Bernard Williams)也講“自我關(guān)涉”和“他者關(guān)涉”的分界。(36)[英]B.威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第64頁(yè)。所謂關(guān)于自己的德性是有利于擁有者自己的品質(zhì)，如深謀遠(yuǎn)慮、堅(jiān)忍、謹(jǐn)慎、明智、沉著。所謂關(guān)于他人的德性是有利于他人的品質(zhì)，如仁慈、公正、誠(chéng)實(shí)、慷慨。還有一類，如自制、勇敢，是既關(guān)乎自己，又關(guān)乎他人的德性。斯洛特認(rèn)為，在一般的道德觀中，關(guān)乎他人比關(guān)乎自己要更重要，故兩種德性之間是不對(duì)稱的。(37)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2005年，第64頁(yè)。斯洛特認(rèn)為常識(shí)道德觀中人我不對(duì)稱，而德性倫理學(xué)則無(wú)此困難，故更為可取。黃慧英反對(duì)這種觀點(diǎn)對(duì)儒家適用，她指出，儒家對(duì)人際交往的德性，既有關(guān)于自我成就，又同時(shí)有關(guān)于成就他人，所謂關(guān)乎自己之德性與關(guān)乎他人之德性乃二而一，人我并非對(duì)立。(38)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2005年，第68頁(yè)。

而斯洛特所說(shuō)的關(guān)于自己的德性基本上是“非道德德性”，他的問(wèn)題意識(shí)突出非道德德性，并沒(méi)有意圖涉及公德問(wèn)題。其實(shí)，關(guān)乎自己與關(guān)乎他人的德性都是個(gè)人基本德性(道德)，而非公共道德，嚴(yán)格意義上的私德只是個(gè)人道德的一部分，而非全部，甚至只是小部分。從另一方面來(lái)說(shuō)，私德多屬非道德的德性，但非道德的德性可能不止于嚴(yán)格意義的私德，即只關(guān)乎自己的道德、德性。

那么，哪些是非道德的德性呢？黃慧英認(rèn)為，就儒家倫理而言，在儒家倫理系統(tǒng)內(nèi)的大部分的德性都是有道德含義的，但仍有部分德性屬于非道德的范圍，前者關(guān)注的是道德人格的養(yǎng)成，后者為整全人生所需。她又認(rèn)為，在儒家倫理，非道德德性有其獨(dú)立于道德德性的地位，故儒家倫理不僅僅是一狹義的道德系統(tǒng)。(39)黃慧英編著：《從人道到天道：儒家倫理與當(dāng)代新儒家》，新北：鵝湖月刊社，2013年，第150-151頁(yè)。至于哪些屬于非道德的德性，她認(rèn)為《論語(yǔ)》中所說(shuō)的文質(zhì)彬彬，“文”是一種非道德的德性，《論語(yǔ)》中所說(shuō)的君子所貴于道者三，“動(dòng)容貌”“正顏色”“出辭氣”，即屬于文的德性。另外，“知者不惑、勇者不懼”的不惑、不懼，及“知與勇”，也是有助于成為君子人格的非道德德性?？鬃铀f(shuō)的九思中“視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭”等也是非道德德性?！叭?、明、惠、和”是非道德的。在儒家倫理中，道德德性比非道德德性重要，但只要非道德德性不妨礙道德，是受到鼓勵(lì)的。(40)黃慧英編著：《從人道到天道：儒家倫理與當(dāng)代新儒家》，新北：鵝湖月刊社，2013年，第174-177頁(yè)。又如，孟子對(duì)古圣人的評(píng)論中，圣之和、圣之清、圣之任，和、清、任也是屬于非道德價(jià)值，但它們都是圣的不同表現(xiàn)形態(tài)，是構(gòu)成美好人生與品格的一部分。

與其他學(xué)者不同，黃慧英很重視“非道德”的領(lǐng)域，所以她重視斯洛特這樣的看法：

德性倫理學(xué)者用來(lái)作評(píng)價(jià)的基本的德行概念，并不專限于道德(moral)(也就是說(shuō)，并不專指是道德上善，或道德上卓越的)，而是“關(guān)于一些好的或令人欣羨(admirable)的人格特征，卓越的人格，或者簡(jiǎn)要地說(shuō)，一項(xiàng)美德，比較寬廣的德行概念”。(41)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2005年，第48-49頁(yè)。

這顯然是指斯洛特所強(qiáng)調(diào)的德行概念，不限于道德的德行，而包括受人肯定的非道德德行。斯洛特還指出，非道德的德性是從自我的福祉出發(fā)的，對(duì)自我的福祉與他人的福祉有同等的重視。這樣的倫理學(xué)立場(chǎng)將涵蓋大部分常識(shí)性思想的以往觀點(diǎn)。以往總認(rèn)為他人的福祉才是道德的，或是重要的。斯洛特提出：

但是依我們共同的認(rèn)識(shí)，無(wú)論是利他還是利己的特性和行動(dòng)都可以是值得欣羨的德性(或其個(gè)例)。把這種大多數(shù)屬于與自己相關(guān)的特性，如：審慎、堅(jiān)忍、不用心、慎重和輕率，作出描述與評(píng)價(jià)，明顯是倫理學(xué)的部分事務(wù)——雖然也許不是正規(guī)的道德觀(morality proper)的事。(42)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2005年，第49頁(yè)。

黃慧英在其《儒家倫理與德性倫理》一文最后說(shuō)：

是否對(duì)非道德的價(jià)值給予一定程度的重視，從而促使人們?nèi)グl(fā)揚(yáng)這些價(jià)值。如果這些價(jià)值的重要性得到承認(rèn)，那么許多相關(guān)的原則都可以建立起來(lái)，漸漸便會(huì)形成一種學(xué)問(wèn)。我們可以給這種學(xué)問(wèn)一個(gè)新的名稱，或者我們?nèi)匀环Q之為“倫理學(xué)”。(43)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2005年，第61頁(yè)。

其實(shí)并不需要一個(gè)新名稱，有一個(gè)舊名稱曾流行甚久，即人生論或人生哲學(xué)，它是20世紀(jì)前20年廣泛使用的概念，具體也許可以恢復(fù)它的作用。

八、近代日本的公民道德與公共道德

在中國(guó)，自20世紀(jì)初開(kāi)始，公德的概念曾流行一時(shí)。那么，公德是公共道德還是公民道德？人們的理解是不一致的。陳弱水認(rèn)為，社會(huì)倫理區(qū)別于個(gè)人倫理和國(guó)家倫理，公共道德近于社會(huì)倫理，公民道德近于國(guó)家倫理。根據(jù)他的研究，公德基本上是要求公民不要破壞公共利益，或不妨害在社會(huì)生活公共領(lǐng)域中活動(dòng)的他人，是人對(duì)社會(huì)整體以及其他社會(huì)成員的義務(wù)。所以，公德應(yīng)該是指公共道德。(44)陳弱水：《公共意識(shí)與中國(guó)文化》，北京：新星出版社，2006年，第198頁(yè)。這個(gè)主張是妥當(dāng)?shù)摹?/p>

漢字“公德”的使用來(lái)自近代日本。日本明治時(shí)代風(fēng)俗改革運(yùn)動(dòng)中的“違式詿違條例”規(guī)定，違者處以罰金或笞刑，其所取締的條目多達(dá)百條，如第四十四條“喧嘩、爭(zhēng)吵、妨害他人自由、吵鬧驚擾他人者”，第五十八條“攀折游園及路旁花木或損害植物者”，第七十五條“夜間十二點(diǎn)后歌舞喧嘩妨礙他人睡眠者”。這些都是意在建立日常生活中公共場(chǎng)所的規(guī)范。

又如，明治十八年浮田和民的《社會(huì)道德論》，共含五十五個(gè)條目，而西村茂樹(shù)明治三十三年的《公德養(yǎng)成意見(jiàn)》中的規(guī)條共一百三十項(xiàng)公德，規(guī)定個(gè)人行為應(yīng)避免造成對(duì)他人或公眾的損害，這些事項(xiàng)包括：不守時(shí)，聚會(huì)無(wú)故缺席，攀折公園花木并擅入禁止出入場(chǎng)所，在泥土墻壁與神社佛寺外墻涂鴉，污染政府機(jī)關(guān)旅館及其他公共場(chǎng)所的廁所，在火車、汽船、公共馬車內(nèi)獨(dú)占利益不顧他人之困擾，拖拽重物破壞道路等。(45)陳弱水：《公共意識(shí)與中國(guó)文化》，北京：新星出版社，2006年，第223頁(yè)。

其實(shí)，這類規(guī)定條目在中國(guó)歷史上可列為“禮”之條文，是新時(shí)代社會(huì)文化應(yīng)遵循的新禮，可不稱為“德”。故此類規(guī)定條目不屬于德，而屬于“新禮”。但是，近代以來(lái)無(wú)論日本或中國(guó)并未就此加以分疏，統(tǒng)以“公德”論之，這就容易把公共生活規(guī)范混同于道德規(guī)范，在理論上有不盡如人意之處。但就實(shí)踐而言，從日本明治時(shí)期開(kāi)始，風(fēng)俗開(kāi)化運(yùn)動(dòng)，借用公德觀念，推行有力，效果明顯?！岸Y”以禁為特色，公德就其為社會(huì)道德而言，以“不”為特色，其核心是“不影響或損害他人”和“不損害公共利益”。此一精神核心的具體化，則為“不害他人性命”“不占他人財(cái)產(chǎn)”“不傷他人名譽(yù)”“不侵犯他人權(quán)利”等等，類似的具體規(guī)定可列舉無(wú)數(shù)。但“公德”的概念在百年以來(lái)已經(jīng)深入人心，如今改為“公禮”亦不可能，也許用“公共禮規(guī)”來(lái)表達(dá)要好一些。這是“禮”的觀念創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的一個(gè)實(shí)例。本來(lái)，古代有“儀節(jié)”一說(shuō)，以指稱各種禮之節(jié)目，但現(xiàn)代中文“禮儀”只是儀式，“禮節(jié)”只是禮貌，節(jié)目成為文藝專用語(yǔ)，度數(shù)亦然。所以，我們只得用一個(gè)新詞“禮規(guī)”來(lái)表達(dá)現(xiàn)代公共生活的行為規(guī)定。人在社會(huì)上受此種禮規(guī)之教化日久，便生起一種“公德心”，或叫作尊禮的德性，這在日本人是很常見(jiàn)的。

因此，很明顯，除了教授的歷史知識(shí)，現(xiàn)代人并不需要學(xué)習(xí)那么多古禮知識(shí)，如古人如何站立起坐、如何行禮作揖、如何穿著冠帶等，而是要使禮成為現(xiàn)代人公共生活的節(jié)目體系，亦即一個(gè)世紀(jì)以來(lái)公德概念所貫穿的社會(huì)精神和行為要求。制訂新禮規(guī)是當(dāng)務(wù)之急。自然，新禮規(guī)也需要獎(jiǎng)懲制度的支持。

中國(guó)古代不能說(shuō)只是重私德輕公德，古代社會(huì)里，公德即在禮的體系之中，古人非常重視禮的規(guī)范和實(shí)踐，而且古代禮的敬讓之道不僅是古代社會(huì)公德的精神，也可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代生活的公德精神。只是古禮之文很難完全調(diào)適為當(dāng)代生活的規(guī)則?？梢哉f(shuō)，中國(guó)文化缺的不是公德，而是現(xiàn)代社會(huì)生活的公德。