陳艷波

引 言

我們說(shuō)啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟了一個(gè)新的時(shí)代，這種“新”從哲學(xué)的角度看是在根本上實(shí)現(xiàn)了一種對(duì)人性的新的理解。啟蒙哲人將人性的探討從中世紀(jì)的天國(guó)喚回到了塵世，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的理解從神學(xué)話語(yǔ)到理性話語(yǔ)和自然話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換，并以此來(lái)重新觀照世界、歷史和人類社會(huì)。啟蒙運(yùn)動(dòng)正是這樣一場(chǎng)新的人性觀的發(fā)現(xiàn)及推廣應(yīng)用到各個(gè)領(lǐng)域的轟轟烈烈的運(yùn)動(dòng)。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，“因其思想之故而在此最值得一提的一個(gè)人物是赫爾德”。①[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第17頁(yè)。赫爾德之所以“最值一提”，乃是由于他的哲學(xué)既接受了啟蒙思想的根本原則和基本價(jià)值，②這里根本原則主要指啟蒙思想家普遍相信的自然主義原則，即不用神啟或超自然的力量來(lái)對(duì)世界進(jìn)行說(shuō)明的理性精神，基本價(jià)值是指自由、平等等啟蒙思想家鼓吹的價(jià)值。又對(duì)其進(jìn)行了激烈的批判。根據(jù)伯林和泰勒的解讀，赫爾德批判和突破啟蒙主流思想的地方，正在于他在“人性”問(wèn)題上提出了與啟蒙主流相左的觀點(diǎn)。啟蒙思想家基于普遍理性認(rèn)為，人性是抽象的主體，是超越時(shí)空的普遍法則。赫爾德反對(duì)這樣一種人性觀，認(rèn)為人性像是一塊粘土，其形式與意義需要在不同時(shí)空環(huán)境中不斷地生成和再造。伯林和泰勒將赫爾德的這種人性觀界定為“表現(xiàn)主義”的，并認(rèn)為這種人性觀開(kāi)啟了一個(gè)人學(xué)研究的新視域。

我們的分析將從啟蒙運(yùn)動(dòng)的主流人性觀開(kāi)始，在對(duì)人性即理性這種觀點(diǎn)做一番梳理之后，再詳細(xì)地分析赫爾德對(duì)這種觀點(diǎn)的批判和他自己獨(dú)特的人性學(xué)說(shuō)，澄清他的人性即表現(xiàn)的核心觀點(diǎn)。鑒于在赫爾德那里人作為表現(xiàn)的本質(zhì)主要體現(xiàn)在語(yǔ)言中，我們將結(jié)合其語(yǔ)言哲學(xué)思想來(lái)全面討論人性即表現(xiàn)的觀點(diǎn)。最后，我們將赫爾德的人性學(xué)說(shuō)追溯到他的本體論和認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，在更為根本的理論基礎(chǔ)上澄清和闡釋赫爾德的表現(xiàn)主義人性論。

作為理性的人性

在中世紀(jì)神學(xué)一統(tǒng)天下的時(shí)代，人和世界作為上帝的造物，其本性是通過(guò)上帝的神性來(lái)界定的，人的罪、人的惡、人的希望與救贖以及世界的存在和意義，都必須通過(guò)上帝才能得到說(shuō)明。換言之，真正值得關(guān)注和需要解釋的只有上帝，人和世界都只有在解釋上帝的意義上才有價(jià)值。然而，事情在近代發(fā)生了變化，特別是在17世紀(jì)牛頓的物理學(xué)體系揭示出在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象背后，隱藏著秩序井然的規(guī)律之后，人們驚奇地發(fā)現(xiàn)，這個(gè)世界具有著自身可以被認(rèn)識(shí)的本性，而且人類具有認(rèn)識(shí)世界本性的能力。所以，牛頓物理學(xué)的成功，不僅是一個(gè)重要的科學(xué)事件，而且是一個(gè)重要的哲學(xué)事件，即，它改變了人們理解世界的方式，實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)世界觀的革命。牛頓的物理學(xué)，讓世人重新認(rèn)識(shí)了人類理性精神的強(qiáng)大，并使人們從上帝的信徒轉(zhuǎn)變成了理性的崇拜者。牛頓之后，人們前所未有地相信自身的理性力量，①西方自亞里士多德開(kāi)始就將理性界定為人類的本質(zhì)特征，不過(guò)只有到了近代，人類的理性本質(zhì)才得到專題性的探討。認(rèn)為理性是一種穿透黑暗獲得光明的偉大力量②這里的黑暗指的事物的不可理解性，相反光明指的是事物的可理解性，質(zhì)言之，人類理性是一種使事物獲得可理解性的能力。，具有至高無(wú)上的權(quán)威，是衡量一切的最終標(biāo)準(zhǔn)。人們紛紛開(kāi)始運(yùn)用自己的理性來(lái)理解世界，理性成為啟蒙時(shí)代最重要的精神。這恰如康德所指出的：“勇敢地運(yùn)用你自己的理智——這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的座右銘”。③[德]康 德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第22頁(yè)?？梢哉f(shuō)，“理性”是整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)圍繞的中心，是其所有追求和成就的匯聚點(diǎn)。

那么，啟蒙時(shí)代是怎么理解理性的呢？我們可以在兩個(gè)重要的意義上來(lái)說(shuō)明。

首先，理性在啟蒙思想家那里是被作為一種獲得正確知識(shí)的方法來(lái)理解的，這種方法能夠揭示萬(wàn)物的法則，是我們認(rèn)識(shí)自身和理解世界的關(guān)鍵手段。特別是，受牛頓物理學(xué)的影響和啟發(fā)，理性的方法逐漸地被理解為一種對(duì)事物的數(shù)理解釋模式。④從17到18世紀(jì)啟蒙哲人對(duì)理性作為一種方法的理解是有變化的。具體相關(guān)論述可參見(jiàn)卡希爾《啟蒙哲學(xué)》（[德]卡希爾 《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，2007年。）一書(shū)的相關(guān)章節(jié)以及陳艷波的博士論文第二章第一節(jié)“作為方法的啟蒙理性”（陳艷波：《走向人道——赫爾德歷史哲學(xué)思想研究》，博士學(xué)位論文，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，2010年）。在這種模式看來(lái)，只有用數(shù)學(xué)和物理的方式來(lái)對(duì)事物進(jìn)行研究和解釋，才算是對(duì)事物有所理解，才能夠獲取關(guān)于事物的知識(shí)。在這個(gè)意義上，理性被比作光，可以用來(lái)照亮世界，理性用來(lái)照亮世界的方式，就是賦予世界一種數(shù)理的可理解性。伯林認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)甚至整個(gè)西方傳統(tǒng)都有一個(gè)根本信念：任何問(wèn)題都存在答案?，F(xiàn)在啟蒙思想家發(fā)現(xiàn)，問(wèn)題的答案能被找到的唯一方法，就是正確使用理性。啟蒙哲人相信，只有通過(guò)理性人們才可以獲得確定的知識(shí)，只有個(gè)體理性能力的增長(zhǎng)，才能使人們走出神話，只有依靠理性發(fā)現(xiàn)的真理，才能為人類建造最宜人的烏托邦，走向完滿的自由。如此理解的理性，已經(jīng)取代了上帝的權(quán)威，被賦予了至高無(wú)上的地位，一切事物只有建立在理性的基礎(chǔ)上，才能獲得自身合法的地位。

其次，理性被理解為人的本質(zhì)。在啟蒙哲人看來(lái)，理性作為人的本質(zhì)主要有兩個(gè)方面的意涵。一方面，理性是人性中最純?nèi)坏牟糠?，是人與動(dòng)物的根本區(qū)別所在，是人所有高貴和尊嚴(yán)的來(lái)源。人性有其動(dòng)物性的一面，包含了本能欲望和情感等非理性的因素，但人之為人，正在于人的理性可以與這些本能欲望相分離，并成為它們的主宰。人高貴于動(dòng)物的地方，也在于人能夠用他的理性來(lái)控制非理性的因素，按照理性的方式來(lái)行動(dòng)。這顯然使理性自身成為一種自律的能力，完全不受、也應(yīng)該不受人的情感、欲望、本能等非理性的因素的影響。推而論之，理性與人所賴以生存的自然環(huán)境、所處的歷史時(shí)代、所生活的社會(huì)制度以及所秉持的價(jià)值觀念都沒(méi)有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，都可以超然獨(dú)立于這些具體的環(huán)境和情境之上。 另一方面，理性是人所具有的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力和最重要的認(rèn)識(shí)能力。啟蒙思想家將人的認(rèn)識(shí)能力割裂為理性、知性、感性和本能，這些認(rèn)識(shí)能力按認(rèn)識(shí)事物的清晰性等級(jí)從高到低進(jìn)行排列，其中理性是人身上最為重要的心靈力量，它能夠最清晰地認(rèn)識(shí)事物，把握事物的原則和規(guī)律。本能是最低級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，它對(duì)事物的認(rèn)識(shí)是最模糊的，感性和知性依次對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都存在不同程度的模糊性。本能、感性和知性自身并不存在認(rèn)識(shí)的價(jià)值，它們的價(jià)值在于為了使認(rèn)識(shí)最終實(shí)現(xiàn)理性認(rèn)識(shí)。①這種理解典型地體現(xiàn)在萊布尼茲-沃爾夫體系當(dāng)中。換言之，理性認(rèn)識(shí)能力使人最接近上帝對(duì)存在的認(rèn)知。

由于理性是一種獲取具有普遍性的知識(shí)的力量，因此理性本身必然先天地就是普遍的。如果理性不具有普遍性，那么就會(huì)造成東方人的數(shù)學(xué)不同于西方人的數(shù)學(xué)這種荒謬的局面。這樣一來(lái)，以理性為本質(zhì)的人性就必然是具有普遍性的。所以，我們說(shuō)啟蒙的思想家對(duì)人性持一種普遍化的觀念，認(rèn)為人性如同自然領(lǐng)域的法則和規(guī)律，在不同的時(shí)空和歷史情境中都保持不變。如同自然領(lǐng)域的現(xiàn)象千變?nèi)f化但其后背的基本法則不變一樣，人性也在變化萬(wàn)千的歷史現(xiàn)象背后從未改變。研究人類的歷史，就是要透過(guò)紛繁蕪雜的歷史現(xiàn)象去尋求這種不變的人性。

休謨以牛頓物理學(xué)為榜樣建立的一種人性科學(xué)，為我們提供了一個(gè)這種關(guān)于人的觀念的出色例子。亞洲人和歐洲人，古代人和現(xiàn)代人實(shí)際上大體是相似的，他們的行為都可以用類似的原因作出解釋。休謨認(rèn)為，不同地域不同時(shí)空人類的行動(dòng)有很大的同一性，他們?cè)谝磺袝r(shí)間和地點(diǎn)的行為和表現(xiàn)是十分相似的，同樣的動(dòng)機(jī)會(huì)產(chǎn)生出同樣的行為，人性的原則和作用始終如一。人類的漫長(zhǎng)歷史由于這種相似性而并沒(méi)有能為后來(lái)人展示一些新的事物。另外，即使被認(rèn)為是啟蒙運(yùn)動(dòng)異類的盧梭也認(rèn)為，人類擁有一種善良的本性，并且這種本性在未受污染的孩童和野蠻人的純潔心靈當(dāng)中才能真正獲得，人類后來(lái)創(chuàng)造出的制度規(guī)范和文化藝術(shù)等卻毀壞了它。人們需要做的是去發(fā)現(xiàn)潛藏在歷史現(xiàn)象背后這種類似客觀真理的人性，并據(jù)此來(lái)清除敗壞人性的制度和文化，回歸人性的本然狀態(tài)，人類才能真正過(guò)上美好的生活。休謨和盧梭可能在對(duì)普遍人性的具體內(nèi)容上存在分歧，但他們?cè)趯⑷诵岳斫鉃橐恍┏橄蟮姆▌t的致思方向上卻是高度一致，這也代表了啟蒙主流思想家對(duì)人性理解的基本方式。

以普遍人性的觀念為基礎(chǔ)，啟蒙主流思想家發(fā)展出了人類歷史進(jìn)步的觀念和歐洲中心主義的觀念。本來(lái)，按照休謨的說(shuō)法，人性像自然現(xiàn)象背后的規(guī)律一樣，在一切時(shí)空當(dāng)中都是相似的，不存在不斷進(jìn)步的問(wèn)題。事實(shí)也的確如此，就人性自身而言，啟蒙主流思想家認(rèn)為沒(méi)有進(jìn)步可言。那么，他們是在什么意義上來(lái)談人類歷史的不斷進(jìn)步呢？簡(jiǎn)言之，人類歷史的進(jìn)步，體現(xiàn)在對(duì)人性認(rèn)識(shí)的深入以及據(jù)此來(lái)對(duì)人類事物的設(shè)計(jì)和安排上的進(jìn)步。誠(chéng)然，人性亙古至今從未有什么變化，但是它以前隱藏在紛繁復(fù)雜的歷史現(xiàn)象背后，沒(méi)有被人們認(rèn)識(shí)。只有到了啟蒙時(shí)代，人性的普遍法則才被人類所發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)，這恰如自然規(guī)律一直隱藏在變動(dòng)不居的自然現(xiàn)象底下，是牛頓物理學(xué)發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)到了它們一樣。正是在這個(gè)意義上，啟蒙主流思想家認(rèn)為，相比其他時(shí)代而言，對(duì)人性普遍法則的發(fā)現(xiàn)本身就是一種進(jìn)步。因?yàn)殡m然以前的人們也受人性法則的支配，但是他們并不能認(rèn)識(shí)和理解這些法則。對(duì)他們而言，人類歷史的現(xiàn)象是晦暗未明的，只有真正認(rèn)識(shí)和把握了人類歷史現(xiàn)象底下的普遍的人性法則，人類歷史現(xiàn)象才能真正地被理解，這毫無(wú)疑問(wèn)是人類對(duì)自身理解的一種進(jìn)步。除了這種認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，就人類歷史的進(jìn)步而言，更重要的意義在于，人們發(fā)現(xiàn)了人性的普遍法則以后，就可以根據(jù)這些法則來(lái)設(shè)計(jì)人類生活，導(dǎo)向人類歷史發(fā)展的目標(biāo)。如此，人類歷史就可以被看作是不斷地清除謬誤，挖掘出更多掩埋在歷史迷霧中的普遍法則，并依據(jù)這些新發(fā)現(xiàn)建構(gòu)更適合人類幸福生活的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程的頂點(diǎn)，就是完全按照人性的法則來(lái)安排人類事物。在這種理解下，人類歷史就呈現(xiàn)為一部不斷進(jìn)步的歷史，正如伯林所指出的，在啟蒙主流思想家看來(lái)， “一切先前的世紀(jì)不過(guò)是邁向現(xiàn)在的好日子和將來(lái)更加輝煌的生活的一個(gè)個(gè)階梯”。②[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯，鄭 想譯，南京：譯林出版社，2014年，第231頁(yè)。

與這種進(jìn)步的歷史觀相應(yīng)的是啟蒙主流思想家的歐洲中心主義文化觀。這比較容易理解。因?yàn)橄啾绕渌赜蚝兔褡?，是?dāng)時(shí)的歐洲人發(fā)現(xiàn)了人性的普遍法則，并且用這種發(fā)現(xiàn)開(kāi)啟了一場(chǎng)轟轟烈烈的啟蒙運(yùn)動(dòng)，民智大開(kāi)，歐洲的整個(gè)社會(huì)也正在按這些新發(fā)現(xiàn)來(lái)進(jìn)行設(shè)計(jì)和改造。因此，啟蒙主流思想家很容易把當(dāng)時(shí)的歐洲文化認(rèn)為是人類歷史上和世界上最先進(jìn)的文化，并據(jù)此將別的時(shí)代和地域的文化判為是愚昧的和落后的。

作為表現(xiàn)的人性

雖然赫爾德生活在啟蒙思想的鼎盛時(shí)代，并且深受康德前批判時(shí)期哲學(xué)思想的影響，但是他的思想與啟蒙的主流思想有很大的分歧，甚至根本的分野，這集中體現(xiàn)在他對(duì)當(dāng)時(shí)主流的理性觀和人性觀的批判上。

首先，赫爾德批判了啟蒙主流思想對(duì)理性的理解。在赫爾德看來(lái)，啟蒙思想家特別是當(dāng)時(shí)的法國(guó)思想家將理性推崇為最高的權(quán)威，并用它來(lái)認(rèn)識(shí)和批判一切。這實(shí)際上預(yù)設(shè)了理性是一種與其他因素?zé)o涉的獨(dú)立、自律、純粹的能力，因?yàn)橹挥欣硇宰陨硎浅狡渌磺幸蛩氐模庞锌赡茏鳛樽罡吆妥罱K的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批判和衡量其他事物。但事實(shí)上，赫爾德認(rèn)為，啟蒙思想對(duì)理性能力的這些預(yù)設(shè)是沒(méi)有根據(jù)、不符合實(shí)際和無(wú)法保障的。首先，理性作為一種認(rèn)識(shí)能力，它是與人類的感性、情感、意志和本能有機(jī)結(jié)合在一起的，不能完全區(qū)分開(kāi)，更不能完全的獨(dú)立出來(lái)。人類的任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)都包含了感性、情感、意志和本能等人類知覺(jué)能力的整體，而不只是理性。相反，理性必須借助于感性等才能真正地發(fā)揮作用。其次，人類理性的運(yùn)用是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而語(yǔ)言是嵌入到具體的時(shí)空環(huán)境之中的，因此理性也是不能與其使用的具體時(shí)代、自然環(huán)境和歷史環(huán)境相獨(dú)立而存在的。赫爾德明確指出：“沒(méi)有語(yǔ)言的純粹并單一的理性完全是一個(gè)烏托邦”。①Johann Gottfried Herder，asmmtliche Werke，33vols，Bernhard Suphan，Carl Redlich，and Reinhold Steig，Ed.，Berlin: Weidmann’s che Buchhandlung，1877～1913，vol.13，p357.總之，赫爾德認(rèn)為，理性的使用是與我們的感性、情感、意志和本能結(jié)合在一起的，并且受到人的生活環(huán)境的深刻影響，它不可能是自律和獨(dú)立的，也不具有至高無(wú)上的權(quán)威地位。啟蒙思想家將理性看作衡量萬(wàn)物的尺度，最終將之抽象成空洞的本質(zhì)，拋棄了作為人類理性基礎(chǔ)的感性、本能，使純粹抽象的理性實(shí)際上成為對(duì)人的感性和本能的壓制。

其次，赫爾德批判了啟蒙主流思想家對(duì)人性的理解。如前所述，啟蒙主流思想家用理解自然對(duì)象的方式來(lái)理解人自身，認(rèn)為人像自然對(duì)象一樣，具有一些恒定不變的客觀內(nèi)在法則，超越具體的民族、文化、制度和自然環(huán)境，可以用數(shù)學(xué)和物理等自然科學(xué)的方式來(lái)加以研究，如此歷史和文化研究的目的就是探尋人性的“萬(wàn)有引力”。赫爾德認(rèn)為，這種對(duì)人性的理解是大成問(wèn)題的。首先，用研究自然對(duì)象的方式來(lái)理解人是不適合的。在他看來(lái)，研究自然對(duì)象的方式是一種建基在數(shù)學(xué)和物理學(xué)之上的抽象的認(rèn)知模式，這種模式對(duì)無(wú)目的和無(wú)生命的自然對(duì)象是適用的，也可以獲得確定性的知識(shí)，但卻不能運(yùn)用在其活動(dòng)是有目的和有生命的人身上。因?yàn)閷?duì)人的理解，只有設(shè)身處地地深入其內(nèi)在的目的和生命活動(dòng)，才能領(lǐng)會(huì)和把握其中所含的意義，這種理解必須是具體的，不能像理解自然對(duì)象那樣用抽象的方式。赫爾德曾對(duì)此說(shuō)到:

概括之無(wú)力，我的感受比任何人都深。如果你描述整個(gè)民族、年代或地區(qū)，你描述的是什么？……這描述的詞用在誰(shuí)身上？如果你接下來(lái)把所有這些總結(jié)為一個(gè)普遍的詞，人們無(wú)論對(duì)它做何感想都可以，那么，這描述的手段是多么不完美！你是多么容易遭到誤解啊?、赱德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第1頁(yè)。

顯然，自然科學(xué)的方式抽象掉了對(duì)理解人而言，具有本質(zhì)性意義的要素，是不能把握人的真實(shí)存在的。其次，將人性理解為若干抽象普遍的法則與人性實(shí)際的狀況大不相符。在人類歷史中，不管是東方還是西方，不管是古代還是現(xiàn)代，我們都沒(méi)有看到那些脫離了具體的文化、制度和自然環(huán)境等的抽象普遍的人性，我們也不知道抽離具體的文化、制度和自然環(huán)境等內(nèi)容，這些地方的人的人性還剩下什么。相反，在歷史中我們理解到的，都是因不同的地域、不同的歷史、不同的文化而展現(xiàn)出的豐富的人性，人性就真真實(shí)實(shí)地體現(xiàn)在其中。脫離具體的自然環(huán)境、歷史和文化來(lái)理解人性是沒(méi)有意義的，也不可能真正地理解人性。對(duì)此，赫爾德說(shuō)到：“實(shí)際上，人性絕非一個(gè)容器，盛著某種像哲學(xué)家們定義的那樣絕對(duì)的、獨(dú)立的、不變的幸福。毋寧說(shuō)，它總是吸引那些它力所能及的幸福元素：它是一團(tuán)軟的黏土，不同的條件、需要和壓力，就被塑造為不同的形狀。”③[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第8頁(yè)。作為“質(zhì)料”的黏土本身并非人的本質(zhì)，作為黏土形狀的“形式”才是人的本質(zhì)，而“形狀”正是不同時(shí)代、不同地域和不同民族所獨(dú)具的不同文化，不同的文化正是不同人性的體現(xiàn)。抽象人性觀拔除了人的文化根性，無(wú)法理解人的本質(zhì)，也終將使人成為無(wú)家可歸的存在。①赫爾德對(duì)啟蒙主流人性觀的批判主要是從人的文化根性和文化體現(xiàn)了人的本質(zhì)的視角來(lái)展開(kāi)的。事實(shí)上，除了赫爾德的批判，啟蒙主流的這種人性理論還存在一個(gè)很大的矛盾。一方面在啟蒙主流思想家看來(lái)人作為自然的一部分，人是受自然的因果律支配的，另一方面，他們對(duì)理性的高揚(yáng)又宣稱人的理性能夠?qū)崿F(xiàn)人的自主和自決，能夠控制世界，創(chuàng)造一個(gè)新世界，一個(gè)完美怡人的烏托邦。很顯然，在人受自然因果律的支配和依據(jù)理性自主自決之間存在著巨大的鴻溝和矛盾。這個(gè)鴻溝和矛盾成為康德批判哲學(xué)的主題，也成為后來(lái)反啟蒙運(yùn)動(dòng)攻擊的重要火力點(diǎn)。

從赫爾德對(duì)啟蒙理性和人性的批判可以看到，對(duì)人性根本不同的理解成為他與啟蒙主流思想家的真正分歧。啟蒙主流思想家主張用自然科學(xué)的模式抽象地理解人性的整齊劃一，赫爾德則強(qiáng)調(diào)通過(guò)歷史和文化來(lái)闡釋人性的豐富和多樣。赫爾德這種對(duì)人性的新理念被伯林和泰勒解讀和概括為“表現(xiàn)主義（expressivism）”②伯林和泰勒主要不是在20世紀(jì)初文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域“表現(xiàn)主義運(yùn)動(dòng)”的意義上來(lái)使用“表現(xiàn)主義”一詞，他們的用法要寬廣和一般得多，而且主要指的是赫爾德所開(kāi)創(chuàng)的這種人性理解的新理念，即把人的活動(dòng)和人的生活看做各種表現(xiàn)，把人的生命看做一種表現(xiàn)。正是為了與文學(xué)藝術(shù)中的“表現(xiàn)主義（expressionism）”突出他們自己的特殊用法，伯林曾建議泰勒將“expressionism”改為“expressivism”一詞，以示區(qū)別。參見(jiàn) [加]查爾斯·泰 勒《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年， 第18頁(yè)。的人性觀。

根據(jù)伯林和泰勒的說(shuō)法，赫爾德這種“表現(xiàn)主義”的人性觀，不僅糾正和批判了啟蒙主流思想家對(duì)人性理解的偏頗，而且更重要的是對(duì)后來(lái)德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)、德國(guó)觀念論以及現(xiàn)代人對(duì)自我的理解，都產(chǎn)生了非常深刻的影響。在伯林看來(lái)，啟蒙運(yùn)動(dòng)為絕對(duì)的真理知識(shí)、普遍理性以及秩序而戰(zhàn)，18世紀(jì)后半葉的浪漫主義運(yùn)動(dòng)則與獨(dú)特性的意識(shí)、豐沛的情感以及個(gè)體的差異性聯(lián)系起來(lái)：“對(duì)于浪漫主義者來(lái)說(shuō)，活著就是要有所為，并且能夠充分表達(dá)自己”③[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂 梁，洪麗娟，孫 易譯，南京：譯林出版社，2011年，第107頁(yè)。。赫爾德正是通過(guò)他的“表現(xiàn)主義”人性新理念而成為浪漫主義的真正父輩，為浪漫主義運(yùn)動(dòng)奠定了思想的基礎(chǔ)。受伯林的影響，泰勒也建議用“表現(xiàn)主義”一詞來(lái)概括赫爾德的這種人性新理念。并且他認(rèn)為，赫爾德的“表現(xiàn)主義”人性學(xué)說(shuō)對(duì)理解黑格爾的哲學(xué)以及現(xiàn)代自我認(rèn)同的形成具有重要的意義。在其名著《黑格爾》一書(shū)中，泰勒詳細(xì)闡述了赫爾德的 “表現(xiàn)主義”人性觀，并據(jù)此對(duì)黑格爾的哲學(xué)進(jìn)行了新的解讀?！昂諣柕隆侵鲝堄胸?zé)任去發(fā)展出另一種人類學(xué)的主要代表，……這些范疇對(duì)理解黑格爾或黑格爾的時(shí)代來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。”④[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第17～18頁(yè)。在其另一本名著《自我的根源》一書(shū)中，泰勒將赫爾德開(kāi)創(chuàng)的表現(xiàn)主義人性觀視為現(xiàn)代自我認(rèn)同的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向。⑤[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓 震等譯，南京：譯林出版社，2012年，第528～562頁(yè)?？梢?jiàn)，不管是伯林還是泰勒，他們都極其看重赫爾德的“表現(xiàn)主義”人性新理念。

盡管赫爾德本人并未直接使用過(guò)“表現(xiàn)主義”一詞，但伯林認(rèn)為，赫爾德對(duì)人性的理解有很強(qiáng)的原創(chuàng)性，并用“表現(xiàn)主義”一詞標(biāo)識(shí)這種獨(dú)特的人性新觀念。在伯林看來(lái)，赫爾德開(kāi)創(chuàng)的“表現(xiàn)主義”是這樣一種人性學(xué)說(shuō)：

主張一般的人類活動(dòng)（尤其是藝術(shù)）表現(xiàn)了個(gè)體或群體的完整個(gè)性，人們能夠做到什么程度，也就能夠?qū)λ鼈兝斫獾绞裁闯潭?。更為特別的是，表現(xiàn)主義宣稱：人類的所有作品（尤其是人類訴說(shuō)的話語(yǔ)），無(wú)論美丑或趣味與否，都不是與它們的創(chuàng)造者分離的客體，它們都是人們之間活生生的交流過(guò)程的一部分，它們不是獨(dú)立存在的實(shí)體，外在觀察者不能像科學(xué)家（或任何不接受泛神論或神秘主義的人）看待自然客體那樣，用冷漠而不帶感情的視角來(lái)看待它們。如果這種觀點(diǎn)更進(jìn)一步，那么人類自我表現(xiàn)的每種形式在某種意義上都是藝術(shù)的，自我表現(xiàn)是人類自身本質(zhì)的一部分；它們反過(guò)來(lái)決定了這樣一些區(qū)別，諸如內(nèi)在的和外在的，奉獻(xiàn)的人生和荒廢的人生；并從而帶來(lái)了阻礙自我實(shí)現(xiàn)的各種人和非人的障礙的觀念，而自我實(shí)現(xiàn)正是自我表現(xiàn)最豐富和最和諧的形式，所有的人都在為這個(gè)目標(biāo)而生活，不管他們對(duì)此是否有意識(shí)。⑥[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯，鄭 想譯，南京：譯林出版社，2014年，第187～188頁(yè)。根據(jù)引文，我們可以從以下幾個(gè)方面來(lái)理解伯林關(guān)于“表現(xiàn)主義”的內(nèi)涵界定。首先，人是一種需要“表現(xiàn)”的存在，不管是個(gè)體還是群體，其完整的個(gè)性都只有在“表現(xiàn)”中才能展現(xiàn)和獲得。伯林在另一處曾說(shuō)到：“第一個(gè)觀點(diǎn)，表白主義（同表現(xiàn)主義，翻譯的不同——引者注），是這樣的：赫爾德認(rèn)為人的基本行為之一是表白，是有話要說(shuō)。因此，一個(gè)人無(wú)論做什么事情，都是在充分地表白自己的本性”。①[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂 梁，洪麗娟，孫 易譯， 南京：譯林出版社，2011年，第62頁(yè)。很顯然，在伯林看來(lái)，赫爾德肯定了“表現(xiàn)”是人的本質(zhì)特征，只有通過(guò)“表現(xiàn)”，人才能成為他自己。其次，“表現(xiàn)”意味著人的內(nèi)在本性必須通過(guò)外在作品來(lái)體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)，如此人“表現(xiàn)”的結(jié)果或形成的作品，就不是與人的本性相分離的外在實(shí)體，相反，它們是人的內(nèi)在本性的真實(shí)確證。因此，理解一個(gè)作品，就是理解其制作者的人性，這種理解就不能是“像科學(xué)家看待自然客體那樣”，用不帶感情的冷漠態(tài)度來(lái)客觀觀察，而是要設(shè)身處地地深入到作品制作者的整個(gè)生活世界和意義世界來(lái)全面具體地理解和領(lǐng)會(huì)，只有這樣才能真正地理解一個(gè)作品及其所體現(xiàn)的人性。再次，“表現(xiàn)”同時(shí)意味著人性中沒(méi)有一個(gè)先驗(yàn)或先在設(shè)定的本質(zhì)或目的等待著人去實(shí)現(xiàn)，人的本質(zhì)或意義是在“表現(xiàn)”的過(guò)程中逐步確立和形成起來(lái)的。②很明顯，這種通過(guò)“表現(xiàn)”來(lái)理解人性的觀念已經(jīng)很接近后來(lái)存在主義者的口號(hào)“存在先于本質(zhì)”了。事實(shí)上，伯林確實(shí)認(rèn)為，赫爾德的這種“表現(xiàn)主義”人學(xué)觀念通過(guò)后來(lái)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)，直接影響了存在主義者的思想。“這些存在主義者是人道的浪漫主義的正宗傳人，人道的浪漫主義宣稱人是獨(dú)立的、自由的，也就是說(shuō)，人的本質(zhì)不在于其意識(shí)的自覺(jué)，亦非發(fā)明工具，而是做出選擇的能力?！保╗英]以賽亞·伯林:《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：譯林出版社，2009年，第203頁(yè)。）這一點(diǎn)我們從泰勒的解讀中可以更清晰地看到。在這個(gè)意義上，人的“表現(xiàn)”活動(dòng)是創(chuàng)造性的，“人類自我表現(xiàn)的每種形式在某種意義上都是藝術(shù)的”，這里“藝術(shù)的”含義就是“詩(shī)化”的，亦即創(chuàng)造性的，人的本質(zhì)或意義是他自己的一個(gè)作品。

伯林對(duì)赫爾德“表現(xiàn)主義”人性論的闡釋在泰勒那里得到了進(jìn)一步的討論和深化。與伯林一樣，泰勒也主要是通過(guò)“表現(xiàn)”，范疇來(lái)分析赫爾德的人性觀念?！昂諣柕隆顷P(guān)注表現(xiàn)范疇的主要代表。我很想更密切地考察根據(jù)這些范疇建立起來(lái)的一種關(guān)于人的理論?！浜诵挠^念是：人的活動(dòng)和人的生活被看做各種表現(xiàn)?！雹踇加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第17～18頁(yè)。在明確赫爾德的人性理論是“表現(xiàn)主義”的基礎(chǔ)上，泰勒深入考察了在“表現(xiàn)主義”人性理論中“表現(xiàn)”的內(nèi)涵及其革命性意義。在泰勒看來(lái)，赫爾德人性理論中的“表現(xiàn)”主要不是意指某種對(duì)外在永恒理念或秩序的體現(xiàn)，比如把世界理解為上帝意志或神圣法則的表現(xiàn)或證明，而主要是把人自身、把人的生命看做是一種需要被表達(dá)和實(shí)現(xiàn)的主體，是從人自身出發(fā)來(lái)理解的一種“表現(xiàn)”。被表達(dá)或“表現(xiàn)”的是人或人的主體狀態(tài)，這對(duì)近代啟蒙人性觀念來(lái)說(shuō)是一種革命性的見(jiàn)解。人自身成了“表現(xiàn)”的主體，成了某種需要“表現(xiàn)”出來(lái)才能被理解和認(rèn)識(shí)的對(duì)象，意味著“表現(xiàn)”實(shí)質(zhì)上是人的自我表現(xiàn)，是對(duì)人的生活意圖和人生意義的實(shí)現(xiàn)?！熬陀珊諣柕录捌渥冯S者發(fā)展起來(lái)的這種人類學(xué)而言，……把生命看做一種表現(xiàn)，也就是把它看作一個(gè)意圖的實(shí)現(xiàn)，就這個(gè)意圖不是終極盲目的而言，一個(gè)人可以談?wù)撃硞€(gè)理念的這種實(shí)現(xiàn)?！雹躘加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第19頁(yè)。從人生意圖和生命意義的實(shí)現(xiàn)來(lái)理解“表現(xiàn)”，有兩點(diǎn)需要進(jìn)一步說(shuō)明。首先，“表現(xiàn)”作為人生意圖和生命意義的實(shí)現(xiàn)具有歷史性。由于人生意圖和生活意義都是在人生展開(kāi)過(guò)程中逐漸確立起來(lái)和隨時(shí)調(diào)整的，并不是與生俱來(lái)或先天給定的，會(huì)因自然環(huán)境、時(shí)代境遇、歷史文化的不同而不同，這既是個(gè)體人生所遭遇的歷史性，也使作為人生意圖實(shí)現(xiàn)的“表現(xiàn)”具有歷史性?！叭怂鶎?shí)現(xiàn)的理念不是完全事先決定的；它只有在被完成過(guò)程中才得到了完全的確定”。⑤[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第23頁(yè)。“人通過(guò)表現(xiàn)他的所是并因此澄清他的所是以及在這種表現(xiàn)中承認(rèn)自身而逐漸了解了自身?！雹轠加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第23頁(yè)。在這種說(shuō)法的基礎(chǔ)上，泰勒以一種更抽象的方式表達(dá)了“表現(xiàn)”所具有的這種歷史性：“一個(gè)形式的實(shí)現(xiàn)澄清了或決定了那個(gè)形式將是什么東西。”⑦[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第21頁(yè)。很顯然，泰勒的這種說(shuō)法里面有很強(qiáng)的亞里士多德“四因說(shuō)”和“潛能與現(xiàn)實(shí)”思想的影子。但是更值得注意的是泰勒對(duì)“表現(xiàn)”的這種界定與亞里士多德不一致的方面。這在于，在亞里士多德那里，“形式”作為“質(zhì)料”運(yùn)動(dòng)的“動(dòng)力”，它自身有一個(gè)“自然目的”在其中，“質(zhì)料”運(yùn)動(dòng)的目的，就是成為那個(gè)包含了“自然目的”的“形式”。質(zhì)言之，“目的”已經(jīng)先天地被包含在“形式”之中，“形式”的內(nèi)容是預(yù)先設(shè)定的。相反，在泰勒的界定中，“形式”的內(nèi)容并不是預(yù)先給定的，“形式”并不包含先天的目的，“形式”是在自身實(shí)現(xiàn)或澄清的過(guò)程中逐漸地確立起來(lái)的。泰勒與亞里士多德對(duì)“形式”理解的這種區(qū)別，成為理解泰勒“表現(xiàn)”概念內(nèi)涵歷史性維度的關(guān)鍵，也是在泰勒看來(lái)赫爾德“表現(xiàn)主義”人學(xué)觀超越亞里士多德的地方。①泰勒曾對(duì)此說(shuō)到：“但是這也被理解為一個(gè)自我的實(shí)現(xiàn)；就這一方面而言，這種觀念是現(xiàn)代的，它超越了亞里士多德，顯示了與萊布尼茨的關(guān)系?！保╗加]查爾斯·泰 勒：《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第19頁(yè)）其次，“表現(xiàn)”作為人生意圖和生命意義的實(shí)現(xiàn)具有個(gè)體性。在前面一點(diǎn)的基礎(chǔ)上可以發(fā)現(xiàn)，每個(gè)人都是獨(dú)特的，每個(gè)民族也是獨(dú)特的，都有著只有從其生活的內(nèi)部才能夠得到理解和說(shuō)明的人生價(jià)值和個(gè)體價(jià)值，人們要去尊重個(gè)體和民族這種獨(dú)特性，也有義務(wù)去實(shí)現(xiàn)個(gè)體和民族的這種獨(dú)特性。

赫爾德的如下理念：我的人性是獨(dú)一無(wú)二的，而不是均等于你的人性的；這種獨(dú)一無(wú)二性只有通過(guò)我的生命自身才能得到揭示?！町愐?guī)定了我們每個(gè)人都要求給予去實(shí)現(xiàn)的這種獨(dú)一無(wú)二的形式。這些差異包含著道德含義；因此，人們第一次提出了這樣的問(wèn)題：某種給定的生命形式是否是某些個(gè)體或某個(gè)民族的本真表現(xiàn)。②[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清，朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第22頁(yè)。

本真表現(xiàn)就是依據(jù)本性的表現(xiàn)，而這種本性是歷史性地形成和建構(gòu)起來(lái)的，具有個(gè)體的獨(dú)特性。

人性表現(xiàn)在語(yǔ)言中

正如伯林和泰勒等學(xué)者已經(jīng)指出的，赫爾德“表現(xiàn)主義”人性觀，集中地體現(xiàn)在他對(duì)語(yǔ)言的哲學(xué)思考中。下面我們就結(jié)合赫爾德的語(yǔ)言哲學(xué)來(lái)更加全面細(xì)致地討論他的“表現(xiàn)主義”人性新觀念。

赫爾德的語(yǔ)言哲學(xué)主要表達(dá)于他對(duì)人類語(yǔ)言的起源的思考，聚焦到兩個(gè)核心的問(wèn)題，人“為什么要”和“為什么能”發(fā)明語(yǔ)言。對(duì)后一問(wèn)題的回答，赫爾德認(rèn)為，主要在于人與生俱來(lái)一種“悟性”（Besonnenheit/reflection）， 它能夠?qū)ν獠渴澜绱碳の覀兊母泄偎纬傻母鞣N各樣的知覺(jué)印象的海洋進(jìn)行綜合提煉，抽繹出那個(gè)最能夠代表該事物的特征，并用符號(hào)來(lái)標(biāo)識(shí)它。比如，一只山羊，它刺激我們的感官形成的知覺(jué)印象是非常多的，白色的、毛茸茸的、有角、會(huì)跑、能“咩咩叫”等等形成一片知覺(jué)印象的海洋，但是人能夠?qū)@片知覺(jué)印象的海洋進(jìn)行綜合提煉，從中抽繹出“咩咩叫”這一特征來(lái)代表山羊，來(lái)標(biāo)識(shí)山羊。這種能力在赫爾德看來(lái)，就是人所獨(dú)具的“悟性”。顯然，將“悟性”作為人與動(dòng)物相區(qū)別的標(biāo)志，很容易將它誤解為或等同于傳統(tǒng)哲學(xué)的“理性”概念。對(duì)此，赫爾德特別指出，“悟性”并不是像近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家認(rèn)為的那樣，是一種高階的且與感性、欲望和本能等截然區(qū)別開(kāi)來(lái)的認(rèn)識(shí)能力，相反，它是與人的情感、意志和欲望本能等有機(jī)地結(jié)合在一起的，是人的整個(gè)生命力量所形成的一種認(rèn)知傾向：

人的力量所具有的這種傾向，有人稱為“知性”（Verstand）或“理性”（Vernunft），也有人稱為‘意識(shí)’（Besinnung），等等；只要不把它們理解為分割開(kāi)來(lái)的力量，不把它們僅僅看作動(dòng)物力量的高級(jí)形式，這些名稱在我看來(lái)都是一樣的。人的所謂理性，就是一切人類力量的總和形式，就是人的感性本質(zhì)和認(rèn)知本質(zhì)、認(rèn)知本質(zhì)和意愿本質(zhì)的結(jié)合形式，或更確切地說(shuō)，是與某種機(jī)體組織相聯(lián)系的唯一積極作用的思維力量。③[德]赫爾德：《論語(yǔ)言的起源》，姚小平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第21～22頁(yè)。

在這里，赫爾德突出強(qiáng)調(diào)了“悟性”的認(rèn)知傾向性和有機(jī)綜合性，這對(duì)理解赫爾德語(yǔ)言哲學(xué)的核心思想非常重要。首先，“悟性”是一種認(rèn)知傾向，表明人類語(yǔ)言的產(chǎn)生僅憑“悟性”是不夠的，因?yàn)樗皇且环N“傾向”，它需要將這種“傾向”及于某個(gè)對(duì)象才能最終形成語(yǔ)言，換言之，“悟性”只是產(chǎn)生語(yǔ)言的主觀條件，語(yǔ)言的產(chǎn)生還需要外部世界的在場(chǎng)。Jürgen Trabant明確地指出過(guò)這一點(diǎn)：“從語(yǔ)言產(chǎn)生的過(guò)程可以清楚地看到，內(nèi)部語(yǔ)言并非出于主體自身，它的產(chǎn)生需要外部世界。因此，語(yǔ)言并非是人類與生俱來(lái)的。只有創(chuàng)造語(yǔ)言的傾向——悟性——才是天生的，人類創(chuàng)造語(yǔ)言只能通過(guò)它和世界的相遇。”①Hans Adler，A companion to the works of Johann Gottfried Herder，edited by Hans Adler and Wulf Koepke，Rochester，N.Y. : Camden House，2009，p.125.其次，“悟性”作為一種認(rèn)知傾向，它需要不斷地去把這種傾向?qū)崿F(xiàn)出來(lái)，不斷地推動(dòng)著人去與外部世界打交道，在外部世界中打下自己生命的印記，把自己的認(rèn)知傾向?qū)崿F(xiàn)出來(lái)、用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)：“具有感覺(jué)的人用他自己的方式來(lái)感覺(jué)萬(wàn)物，感覺(jué)他身外的萬(wàn)物，他在萬(wàn)物身上留下他的形象，留下他的痕跡。”②Johann Gottfried Herder，Philosophical Writings，translated and edited by Michael N. Forster，Cambridge:Cambridge University Press，2002，p.188.“他必須表達(dá)那些他在自身之中看到和感受到的一切，這樣，心靈內(nèi)部的印象，作為可說(shuō)出的符號(hào)——語(yǔ)言就形成了?！雹跩ohann Gottfried Herder，Werke，edited by H. D. Irmscher，Stuttgart: Reclam，1979，vol.8，p.420.再次，語(yǔ)言作為“心靈內(nèi)部的印象”，它是“悟性”綜合提煉知覺(jué)印象之流而形成的關(guān)于外部世界的“感覺(jué)（Empfindung/sensation）”。需要指出的是，赫爾德語(yǔ)言哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“感覺(jué)”，并不是如近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家所講的感覺(jué)材料或知覺(jué)印象（sense data），可以鏡面式地客觀反映世界，而是融入了人主觀的情感和價(jià)值的內(nèi)容，是飽含了自己的人生經(jīng)驗(yàn)、體現(xiàn)著自己生命喜怒哀樂(lè)的“生活世界”。Sonia Sikka也指出了這一點(diǎn)：“當(dāng)赫爾德強(qiáng)調(diào)思想的經(jīng)驗(yàn)根源時(shí)，他經(jīng)常使用的一個(gè)詞就是‘Empfindung’（感覺(jué)），它的意思就是‘sensation’（感覺(jué)），但這個(gè)詞不能把它同感情、氣質(zhì)、情緒等分開(kāi)來(lái)理解。”④Klaus Brinkmann（ed.），German Idealism: Critical Concepts in Philosophy，London and New York: Routledge，2007，vol. IV，p.172.這一點(diǎn)也可以從赫爾德強(qiáng)調(diào)“悟性”是人的感性本質(zhì)、認(rèn)知本質(zhì)和意愿本質(zhì)結(jié)合的有機(jī)統(tǒng)一體來(lái)理解。因?yàn)椤案杏X(jué)”是“悟性”綜合提煉外部世界刺激我們的感官所形成的知覺(jué)印象的結(jié)果，同時(shí)“悟性”又是與認(rèn)識(shí)、情感、本能和欲望等有機(jī)結(jié)合在一起的。所以，毫無(wú)疑問(wèn)地，它在綜合提煉知覺(jué)印象時(shí)，在抽繹事物的獨(dú)有特征時(shí)，一定是受到感情、氣質(zhì)、興趣、情境和本能等的影響的?；蛘哒f(shuō)，這些因素一定摻入到“悟性”對(duì)事物的知覺(jué)印象的綜合提煉和特征抽繹中。甚至可以認(rèn)為，世界中哪些事物被人所注意到，事物身上哪些特征被人所認(rèn)為是獨(dú)有特征，這在很大程度上就是由人的處境、利益、情感和本能等因素決定的。因此，語(yǔ)言（“感覺(jué)”）所表達(dá)的就不是關(guān)于外部世界的客觀圖像，而是關(guān)于外部世界的主觀“形象”，所表達(dá)是人眼中的世界，赫爾德明確說(shuō)到：“動(dòng)物看見(jiàn)它們感官的印象，而人則看見(jiàn)他們自己（創(chuàng)造）的形象。”⑤Johann Gottfried Herder，Werke，F(xiàn)rankfurta/M: Deutscher Klassiker Verlag，1985，vol.1，p 10.

正如Sonia Sikka所指出的，赫爾德這種對(duì)語(yǔ)言的理解，表明人在根本上是“詩(shī)化”的：“語(yǔ)言因此就反映了被一個(gè)能感覺(jué)、有感情和具有意愿的具體存在者所遭遇的世界，而這同時(shí)也表明這個(gè)特別的存在者的最根本的特性是‘詩(shī)化’的?！雹轐laus Brinkmann（ed.），German Idealism: Critical Concepts in Philosophy，London and New York: Routledge，2007，vol. IV，p.172.在這里，“詩(shī)化”意謂著創(chuàng)造，意謂著構(gòu)建。為什么說(shuō)在赫爾德理解中的人“最根本的特性是‘詩(shī)化’的”呢？因?yàn)槿擞谜Z(yǔ)言來(lái)表達(dá)他的獨(dú)特而豐富的生命感受，表達(dá)他所遭遇的或喜或悲的世界，這些表達(dá)都帶著強(qiáng)烈的主觀意味，是人所創(chuàng)造的一個(gè)主客交融的形象，是人生存其中的意義王國(guó)，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)在其中，人對(duì)自我的理解也體現(xiàn)在其中。也正是在這個(gè)意義上，赫爾德認(rèn)為，語(yǔ)言是人的本質(zhì)，“語(yǔ)言是人的本質(zhì)所在，人之成其為人，就因?yàn)樗姓Z(yǔ)言”。⑦[德]赫爾德：《論語(yǔ)言的起源》，姚小平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第21頁(yè)。這也回答了前面提到的人為什么要發(fā)明語(yǔ)言的問(wèn)題，簡(jiǎn)言之，人發(fā)明語(yǔ)言首先是為了表達(dá)和實(shí)現(xiàn)自我的需要，是為了確證自身的本質(zhì)。

很顯然，赫爾德以“悟性”為基礎(chǔ)來(lái)解釋語(yǔ)言的思想，典型地體現(xiàn)了他的“表現(xiàn)主義”人性觀。語(yǔ)言不只是人對(duì)外部世界的創(chuàng)造和認(rèn)識(shí)，而且同時(shí)也是人對(duì)自我的創(chuàng)造和表達(dá)。因?yàn)椤拔蛐浴逼鋵?shí)就是人身上的“活力”⑧“活力”是赫爾德的本體論概念，我們將在下一節(jié)集中分析這個(gè)概念與他的表現(xiàn)主義人性論的聯(lián)系。，它自身是空洞的和黑暗的，無(wú)法被直接理解和認(rèn)識(shí)，只有在與外部世界打交道的過(guò)程中才能夠被充實(shí)和照亮。因此，語(yǔ)言作為“悟性”與外部世界打交道的結(jié)果道說(shuō)和照亮了人與世界的交匯之所，是人存在的“林中空地（die Lichtung）”（海德格爾語(yǔ)）。在此意義上，人通過(guò)語(yǔ)言創(chuàng)造和認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程就具有了雙重意義：一方面語(yǔ)言構(gòu)造了外部世界的形象，形成了對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)；另一方面，人的“悟性”（生命“活力”）在外部世界中留下痕跡，將外部世界“據(jù)為己有”，創(chuàng)造和確證了自己的本質(zhì)。人的本質(zhì)在表達(dá)中得到創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)，這正是赫爾德“表現(xiàn)主義”人學(xué)的核心觀念。

“表現(xiàn)主義”人性觀的本體論、認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)

以上我們對(duì)赫爾德開(kāi)創(chuàng)的“表現(xiàn)主義”人性觀念進(jìn)行了分析，下面我們將以此為指引，結(jié)合赫爾德的整個(gè)思想，特別是他的本體論、認(rèn)識(shí)論，對(duì)他的人性學(xué)說(shuō)進(jìn)行更深入的考察。

雖然赫爾德很反對(duì)像康德哲學(xué)那種抽象的體系化哲學(xué)，但他反對(duì)的主要是一種體系化的哲學(xué)表達(dá)方式，而不是體系化的哲學(xué)思維。事實(shí)上，赫爾德像很多哲學(xué)家一樣，他的思想有一個(gè)核心的世界觀（這里是指對(duì)世界的根本解釋方式），如果從這個(gè)核心世界觀來(lái)觀照，赫爾德的整個(gè)思想有著某種深刻的內(nèi)在一致性，他的人性學(xué)說(shuō)可以說(shuō)，既是用這個(gè)核心世界觀來(lái)理解人性的結(jié)果，也是這個(gè)核心世界觀的重要組成部分。赫爾德的這個(gè)核心世界觀就是他的“有機(jī)活力論”與經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。

赫爾德根據(jù)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新進(jìn)展，將主要是在物理學(xué)和生理學(xué)中使用的“力”概念，發(fā)展和提升成為一個(gè)形而上學(xué)概念。在當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)中，“力”的主要含義是使物體得以運(yùn)動(dòng)、生命得以存續(xù)和生長(zhǎng)的內(nèi)在因素。赫爾德認(rèn)為，自然科學(xué)中的“力”概念，可以從自然領(lǐng)域推廣到人類社會(huì)領(lǐng)域。質(zhì)言之，世間萬(wàn)事萬(wàn)物的存在和發(fā)展都有“力”在起作用，都是“力”作用的結(jié)果。經(jīng)此推廣，自然科學(xué)中的“力”概念就被赫爾德提升為一個(gè)具有形而上學(xué)含義的本體概念。①在概念的使用上，赫爾德還是使用的自然科學(xué)中的“力（Kraft/force）”這一概念，只是他主要強(qiáng)調(diào)的是“力”的本體論含義。為了與自然科學(xué)中的“力”概念相區(qū)別，我們?cè)诜g時(shí)將赫爾德具有本體論含義的“Kraft”概念翻譯為“活力”，如此翻譯的另外一個(gè)考慮就是突出赫爾德強(qiáng)調(diào)的“活力”的有機(jī)性與能動(dòng)性。在赫爾德看來(lái)，作為本體概念的“活力”具有如下內(nèi)涵。首先，“活力”自身是無(wú)法被認(rèn)識(shí)的?！盎盍Α笔谴嬖诘谋倔w，是推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)變化生長(zhǎng)發(fā)展的內(nèi)在力量。就此而言，它一定會(huì)表現(xiàn)為現(xiàn)象，但“活力”自身無(wú)法被認(rèn)識(shí)，能被認(rèn)識(shí)的只是“活力”表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象。在這里“活力”類似于康德的物自體，是無(wú)法被認(rèn)識(shí)的，但卻又是整個(gè)現(xiàn)象的基礎(chǔ)。其次，“活力”在數(shù)量上無(wú)限多，又統(tǒng)一于“本原活力”。雖然“活力”的內(nèi)在本性是什么已超出了人類認(rèn)識(shí)能力的范圍，但赫爾德還是認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物都有其內(nèi)在的“活力”，“活力”在數(shù)量上也有很多，甚至無(wú)限多，因此赫爾德在使用“活力”概念時(shí)經(jīng)常用的是復(fù)數(shù)（Kr fte/forces）。同時(shí)，在這些具體事物的“活力”之上，還有一個(gè)更根本的“活力”，赫爾德將之稱為“本原活力（Urkraft/original force）”?！氨驹盍Α笔鞘澜绲淖罡弑驹彩撬小盎盍Α钡淖罡叩燃?jí)形式，赫爾德有時(shí)也把這種“本原活力”稱為 “神（Gott/god）”?！拔覀?cè)谏褡陨碇幸舱也坏礁叩母拍?；但是他的所有力都不過(guò)是一種力?！雹赱德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第127頁(yè)?！八谌f(wàn)物之先，萬(wàn)物在他之中而存在。整個(gè)世界都是他永存、永動(dòng)之力的一種表達(dá)、一個(gè)現(xiàn)象。”③[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第127頁(yè)。容易得知，“本原活力”才是一切存在的最終根據(jù)，是世界的真正本體和統(tǒng)一，而且這個(gè)本體是唯一的，那些作為復(fù)數(shù)形式存在的“活力（Kr fte）”相對(duì)于“本原活力”來(lái)說(shuō)，均只是“本原活力”的表現(xiàn)方式和作用方式，現(xiàn)象世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物最終都是“本原活力”的作用結(jié)果和表現(xiàn)。再次，“活力”是有機(jī)論的。赫爾德把當(dāng)時(shí)自然科學(xué)特別是生物學(xué)和生理學(xué)中的有機(jī)論觀念引入對(duì)“活力”的理解，讓存在的本體也具有了有機(jī)論的特征。有機(jī)論在這里主要是指一種理解存在本體的整體論和目的論的眼光。就整體論而言，現(xiàn)象世界在“本原活力”的意義上獲得了統(tǒng)一的理解，一切都只是這一內(nèi)在生命力量的表現(xiàn)形式和作用結(jié)果，不同現(xiàn)象和事物之間的區(qū)別不再是“質(zhì)”（實(shí)體意義）的區(qū)別，而只是表現(xiàn)“本原活力”的程度的差異。就目的論而論，世界的本體不再是某種中性的存在，“本原活力”也不是某種盲目的本體力量，而是向著某種目的不斷從低級(jí)到高級(jí)、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜發(fā)展演進(jìn)?，F(xiàn)象世界作為“本原活力”作用的結(jié)果，并不是雜亂地聚集在一起，而是有機(jī)地聯(lián)系在一起，并不斷地朝著某種目的前進(jìn)。綜上所述，赫爾德將“活力”理解為一種自我產(chǎn)生、自我組織、不斷地從低級(jí)和簡(jiǎn)單階段向高級(jí)和復(fù)雜階段發(fā)展的，作為存在本體的內(nèi)在生命力量。“活力”概念成為赫爾德整個(gè)思想的本體論基礎(chǔ)，也是他核心世界觀的最重要內(nèi)容。

如果說(shuō)“活力有機(jī)論”是赫爾德思想的本體論，那么經(jīng)驗(yàn)主義就是他的認(rèn)識(shí)論。經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論是赫爾德在哥尼斯堡求學(xué)期間受康德前批判時(shí)期哲學(xué)的影響，從洛克和休謨那里學(xué)習(xí)和繼承而來(lái)的，也是他一生堅(jiān)持的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)。當(dāng)時(shí)還是學(xué)生的赫爾德在一篇《論存在》的習(xí)作中，就高度贊同洛克經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則：我們一切的觀念都來(lái)自于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，不存在唯理主義哲學(xué)家所鼓吹的那種先天或天賦的觀念，即使高度抽象的概念也有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的起源和基礎(chǔ)。①Johann Gottfried Herder，asmmtliche Werke，33vols，Bernhard Suphan，Carl Redlich, and Reinhold Steig，Ed.，Berlin:Weidmann’s che Buchhandlung，1877～1913，vol.13，p10.晚年赫爾德猛烈批判康德的純粹理性，其基本的框架仍是他早年形成的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。②相關(guān)討論可參見(jiàn)Sonia Sikka的論文Herder’s Critique of Pure Reason。（Sonia Sikka，“Herder’s Critique of Pure Reason”，The Review of Metaphysics，vol. 61，no. 1 （Sep.， 2007），pp. 31～50.）赫爾德在堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論基本原則的基礎(chǔ)上，也對(duì)其進(jìn)行了一些推進(jìn)和拓展。首先，赫爾德改變了傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)對(duì)“存在”概念的理解，并將它作為經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)家看來(lái)，一個(gè)概念越是能夠被分解為構(gòu)成它的要素或特征，這一概念就越清晰，人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)也就越清楚。換言之，概念的分析性與概念的清晰性，在實(shí)質(zhì)上是等同的?！按嬖凇备拍钣捎谑亲钇毡榈母拍?，我們無(wú)法將其要素分解出來(lái)或?qū)⑵涮卣鞒槔[出來(lái)使它變得清晰，因此，“存在”也是最不可分析的概念?？档聦?duì)此曾明確地說(shuō)到：“人們?nèi)绻J(rèn)識(shí)到，我們的全部知識(shí)最終都?xì)w結(jié)為不可分解的概念，那么也就清楚地領(lǐng)會(huì)到，有一些概念幾乎是不可分解的，也就是說(shuō)，假如標(biāo)志并不比事物自身更清晰和單純多少的話。我們對(duì)實(shí)存的解釋就是這種情況?！雹踇德]康 德：《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第80頁(yè) 。赫爾德堅(jiān)決反對(duì)傳統(tǒng)理性主義對(duì)“存在”的這種理解。他認(rèn)為，“存在”雖然不具有理性主義哲學(xué)家所要求的那種分析性，但它卻具有清晰性，而且是最清晰的，這種清晰性不是邏輯的明晰性，而是感覺(jué)的自明性，因?yàn)椤按嬖凇辈皇浅橄蟮目斩锤拍睿恰暗谝粋€(gè)感性概念，它的自明性是一切事物的基礎(chǔ)：這種自明性是我們與生俱來(lái)的”④Johann Gottfried Herder，Werke，F(xiàn)rankfurta/M: Deutscher Klassiker Verlag，1985，vol.1，p.19.?！按嬖凇敝跃哂懈杏X(jué)的自明性，并且是其他一切清晰性與自明性的基礎(chǔ)，正在于“存在”是首先被直接給予我們的感性事實(shí)，人與上帝不同，不能直接通過(guò)概念來(lái)認(rèn)識(shí)事物，只能通過(guò)對(duì)象被感性給予的方式才能認(rèn)識(shí)事物，“存在”正是在這個(gè)意義上首先被給予我們并作為我們一切認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。“存在”的直接感性給予性以及自明性，都使它成為赫爾德整個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。⑤作為赫爾德經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的“存在”就是他的本體論，也就是前面提到的“活力”，只是在這里我們強(qiáng)調(diào)的是本體與認(rèn)識(shí)主體的這種直接給予性和感性自明性，故用“存在”一詞。其次，由于我們整個(gè)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)是感性給予的，所以赫爾德堅(jiān)持從經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和感性起源而不是抽象概念來(lái)理解事物，特別是注重分析事物中那些被直接給予我們的感性事實(shí)。比如，赫爾德堅(jiān)決反對(duì)將感性認(rèn)識(shí)能力與理性認(rèn)識(shí)能力截然區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)樵谒磥?lái)，這種區(qū)分是一種抽象的區(qū)分，忽略了人類認(rèn)識(shí)能力的感性基礎(chǔ)，這個(gè)感性基礎(chǔ)就是生理學(xué)。在生理學(xué)的意義上，感性認(rèn)識(shí)能力和理性認(rèn)識(shí)能力是無(wú)法區(qū)分開(kāi)的有機(jī)體（organization），這個(gè)有機(jī)體通過(guò)各種作為感性認(rèn)識(shí)能力物質(zhì)載體的感官（organ），接受外部刺激形成雜多的知覺(jué)印象，再通過(guò)作為這個(gè)有機(jī)體的有機(jī)性（organism）的理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行整理，才最終形成認(rèn)識(shí)。從生理學(xué)的角度來(lái)看，感性認(rèn)識(shí)能力與理性認(rèn)識(shí)能力的區(qū)分，本質(zhì)上是同一個(gè)有機(jī)體不同功能的分別，它們?cè)诟旧鲜怯袡C(jī)扭結(jié)在一起的，在感性認(rèn)識(shí)中已經(jīng)有理性在起作用，而理性認(rèn)識(shí)更是有著感性的基礎(chǔ)和來(lái)源。近代哲學(xué)家特別是唯理主義者，由于忽略了認(rèn)識(shí)論的這一生理學(xué)前提，才將感性認(rèn)識(shí)能力與感性認(rèn)識(shí)能力截然區(qū)隔了開(kāi)來(lái)。

赫爾德對(duì)人的本質(zhì)的理解，首先也是追溯到人的被直接給予的感性事實(shí)。這個(gè)事實(shí)就是每個(gè)人必須生活在一定的環(huán)境之中，生活環(huán)境①生活環(huán)境在這里是在非常寬泛的意義上來(lái)使用的，它包括了自然環(huán)境、社會(huì)制度、歷史文明等人生活中遭遇的一切環(huán)境，當(dāng)然在赫爾德看來(lái)，這其中起首先起作用是自然環(huán)境。是每個(gè)人首先被給予的感性事實(shí)。在赫爾德看來(lái)，生活環(huán)境對(duì)人而言的意義是雙重的。首先，人只有通過(guò)生活環(huán)境提供的食物、衣服和住所等物質(zhì)條件才能維持身體的存活，其次，人只有通過(guò)與生活環(huán)境的打交道、在生活環(huán)境中打下自己的印記才能形成和認(rèn)識(shí)自我。以此感性的事實(shí)為基礎(chǔ)，赫爾德認(rèn)為，人在本質(zhì)上是一種“活力（Kraft）”，一種與生俱來(lái)的生命的力量，它直接表現(xiàn)為一種自我保存和自我表現(xiàn)的渴望，這種渴望產(chǎn)生了對(duì)客體或他者（生活環(huán)境）的需要，推動(dòng)著人不斷地去征服、吸納和同一化他者或客體，將他者或客體“據(jù)為己有”，成為自己本質(zhì)的一部分或本質(zhì)的體現(xiàn)。從赫爾德這種對(duì)人的理解中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，人與生活環(huán)境打交道，實(shí)質(zhì)上是在生命“活力”的推動(dòng)下不斷地在生活環(huán)境中打下自己的印記，形成和認(rèn)識(shí)自己的本質(zhì)。生活環(huán)境對(duì)人的自我的形成是本質(zhì)性的，沒(méi)有生活環(huán)境作為認(rèn)識(shí)的材料，作為生命“活力”作用的材料，自我的形成是不可能的，“具有各種力量的心靈通過(guò)組織感官材料的多樣性和豐富性來(lái)感受自己的生命力；……它只有通過(guò)對(duì)這個(gè)充滿感性和刺激性的身體的刺激和反應(yīng)才能把自己呈現(xiàn)于萬(wàn)物；否則它將沒(méi)有自我意識(shí)”。②Johann Gottfried Herder，Philosophical Writings，translated and edited by Michael N. Forster，Cambridge: Cambridge University Press，2002，p.182.除了將人的本質(zhì)理解為“活力”，赫爾德還將時(shí)間和空間理解為人的生命“活力”展現(xiàn)的方式，每個(gè)人都通過(guò)自己的生命“活力”建構(gòu)一個(gè)具體的空間和時(shí)間，來(lái)實(shí)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)他的本質(zhì)，“自我和事物的存在都通過(guò)力來(lái)展示它自己，否則它將是虛無(wú)。通過(guò)它自己的力（任何地方它都擁有這種力），它在那里并且持存。生存（在那里/此在）意味著在一個(gè)地方，并且索取它。本質(zhì)意味著居有一個(gè)地方，并在那里持存。真理則是保存自己和使自己持續(xù)?！瓡r(shí)間的概念是用來(lái)指示在一個(gè)地方的持存性和被力造成的位置變化的概念”。③Johann Gottfried Herder，Metacritique: The Linguistic Assault on German Idealism，edited and translated by Jere Paul Surber，New York: Humanity Books，2001，p.94.顯然，在這里赫爾德將力、時(shí)間、空間、本質(zhì)和真理等傳統(tǒng)理性哲學(xué)的概念，都轉(zhuǎn)變成了生存論（海德格爾意義上）的概念，或者使這些概念獲得了生存論的解釋。時(shí)間和空間不再是康德理解中的感性直觀形式，真理也不再是概念與對(duì)象的符合，而是人的內(nèi)在生命“活力”呈現(xiàn)自身、理解自身和存在的方式。正是在這個(gè)意義上，有學(xué)者指出：“根據(jù)赫爾德的生命存在（Dasein）的概念，每一個(gè)存在者都是通過(guò)自己的力在時(shí)間和空間中實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，在這種實(shí)現(xiàn)中展現(xiàn)它自己，并且是其所是的對(duì)它自己有所認(rèn)識(shí)；存在始終有所認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)始終是關(guān)于存在的知識(shí)”。④Hans Adler，A companion to the works of Johann Gottfried Herder，edited by Hans Adler and Wulf Koepke，Rochester，N.Y. : Camden House，2009，p.53.

赫爾德立足于他的本體論和認(rèn)識(shí)論，將人的本質(zhì)界定為“活力”，這為我們理解他的人性新觀念為什么是“表現(xiàn)主義”提供了更加充分的視角和更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我們可以從三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。首先，把人的本質(zhì)理解為一種“活力”，就在根本上界定了人是一種能動(dòng)和表現(xiàn)的存在物，因?yàn)楦鶕?jù)赫爾德理解，作為人的本質(zhì)的“活力”是一種不斷地推動(dòng)著人展現(xiàn)自己、去征服客體的內(nèi)在生命力量，它必須也必然要把自己實(shí)現(xiàn)和表達(dá)出來(lái)，否則就是生命的完結(jié)。其次，在赫爾德的理解中，“活力”本身是無(wú)法被認(rèn)識(shí)的，我們能認(rèn)識(shí)的只能是“活力”表現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果或現(xiàn)象。換言之，我們能認(rèn)識(shí)的，只是作為人的本質(zhì)的“活力”打下印記和“據(jù)為己有”的那些他者和客體，我們是通過(guò)這些他者和客體來(lái)認(rèn)識(shí)人的“活力”或本質(zhì)的，生命“活力”作用下的這些他者和客體成為了人的本質(zhì)的表現(xiàn)。再次，將“活力”理解為人的本質(zhì)，這就否定了人具有一種實(shí)體性的先天本質(zhì)，因?yàn)樽鳛槿说纳举|(zhì)的“活力”只是人的能動(dòng)性本身，它自身沒(méi)有實(shí)在的內(nèi)容，它的內(nèi)容是在表現(xiàn)自身的過(guò)程中逐漸形成和確立的。所以，可以說(shuō)人被先天給予的是形成本質(zhì)的需要，它的內(nèi)容卻是后天歷史地建構(gòu)和形成起來(lái)的。

結(jié) 語(yǔ)

西方近代哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的集中關(guān)注和討論，使得當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家普遍把人抽象地理解為具有認(rèn)識(shí)能力的“質(zhì)點(diǎn)”，①質(zhì)點(diǎn)是物理學(xué)概念，是指有質(zhì)量但不存在體積或形狀的點(diǎn)，是一個(gè)理想化模型。在這里我們意思是西方近代哲學(xué)家為了討論人的認(rèn)識(shí)能力，把人抽象為一個(gè)只具有認(rèn)識(shí)能力的主體。人在這種理解下成為超時(shí)空的、非歷史的和去文化的空洞抽象存在。赫爾德認(rèn)為，這種對(duì)人性的抽象理解是虛構(gòu)的，無(wú)法真正地說(shuō)明現(xiàn)實(shí)人性的豐富性與具體性。因此，赫爾德力圖探究人性的真實(shí)狀況。他發(fā)現(xiàn)，人并不是一個(gè)先天給定的“質(zhì)點(diǎn)”，相反，他的本質(zhì)是在實(shí)際生存的過(guò)程中和與外部世界的互動(dòng)中創(chuàng)造和形成起來(lái)的，并因此受到他的生活世界的決定性影響和具有語(yǔ)言和歷史文化的根性。這成為他理解人、開(kāi)創(chuàng)“表現(xiàn)主義”人學(xué)新觀念的根本洞見(jiàn)。這種洞見(jiàn)深刻地影響了黑格爾和馬克思的思想，也成為后來(lái)主張從生活世界和歷史文化來(lái)理解人的文化哲學(xué)傳統(tǒng)的先導(dǎo)。同時(shí)，赫爾德這種對(duì)人的理解，也可以看作是要回到被近代哲學(xué)家抽象掉的那個(gè)人性“質(zhì)點(diǎn)”的基礎(chǔ)或土壤，這成為現(xiàn)代哲學(xué)家反思或批判近代哲學(xué)家對(duì)人的理解的普遍做法，不管是尼采的“權(quán)力意志”、還是海德格爾的“此在”、抑或馬克思的“感性實(shí)踐”，都是在試圖打破近代哲學(xué)家對(duì)人的先天“質(zhì)點(diǎn)”式理解，尋回被近代哲學(xué)家所拋棄或忽視的人真實(shí)的存在狀況。所不同的在于，赫爾德的“表現(xiàn)主義”人性新觀念是建立在他的“活力”本體論之上，而“活力”本體論正如當(dāng)時(shí)康德所批評(píng)的，是一種獨(dú)斷的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，是“從人們還了解較少的東西出發(fā)來(lái)解釋人們所不了解的東西”，②[德]康 德：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第59頁(yè)。存在著需要進(jìn)一步說(shuō)明和辯護(hù)的問(wèn)題。尼采、馬克思和海德格爾等現(xiàn)代哲學(xué)家經(jīng)過(guò)德國(guó)古典哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的洗禮，其理論已在很大程度上避免了傳統(tǒng)形而上學(xué)的獨(dú)斷預(yù)設(shè)問(wèn)題。不過(guò)，無(wú)論如何，他們對(duì)人的本質(zhì)、對(duì)人的存在有著相同的思考方向和相似洞見(jiàn)。