趙 羲

20世紀(jì)70年代，人類(lèi)學(xué)范式從科學(xué)—結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向文化—相對(duì)主義，“寫(xiě)文化”思潮從表述形式的角度挑戰(zhàn)了科學(xué)主義民族志，涌現(xiàn)了諸如《妮薩》《維塔》等注重報(bào)道人自我敘述，表現(xiàn)報(bào)道人“在場(chǎng)”的實(shí)驗(yàn)民族志。象征（闡釋?zhuān)┤祟?lèi)學(xué)則從本土符號(hào)入手，尋找隱藏的文化含義。前者主要通過(guò)體裁創(chuàng)新，例如“多音位”，呈現(xiàn)完整對(duì)話(huà)的方式等，試圖將話(huà)語(yǔ)權(quán)還給報(bào)道人；后者將研究重心轉(zhuǎn)為文化，但仍用厚描“分析某特定社會(huì)的代表成員在特定時(shí)間所理解的經(jīng)驗(yàn)的意義結(jié)構(gòu)”。①[美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第419頁(yè)。因此，盡管前者動(dòng)搖了科學(xué)民族志，后者將研究目的轉(zhuǎn)為尋找文化含義，但未能真正走出結(jié)構(gòu)主義的范疇。千禧年后，來(lái)自英國(guó)的人類(lèi)學(xué)家奈杰爾·拉波特等人，從研究對(duì)象的角度開(kāi)始新探索。拉波特提出“任何人”的人類(lèi)學(xué)概念，即認(rèn)為個(gè)體是行動(dòng)的源泉，是意義的創(chuàng)造者。因而建議將民族志的書(shū)寫(xiě)對(duì)象從社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向報(bào)道人個(gè)體本身，呈現(xiàn)報(bào)道人的主體能動(dòng)性和完整性，借此尋找范式轉(zhuǎn)換后民族志發(fā)展新方向。與“寫(xiě)文化”一樣，“任何人”的主要反思對(duì)象，是法國(guó)起源的涂爾干主義及與其一脈相承在英國(guó)影響甚廣的結(jié)構(gòu)—功能主義。但拉波特的立論角度，是將個(gè)人的內(nèi)在本質(zhì)與其所屬文化背景、社會(huì)結(jié)構(gòu)、符號(hào)系統(tǒng)等分離，②Nigel Rapport，“Apprehending‘Anyone’∶ The Non-Indexical，Post-Cultural，and Cosmopolitan Human Actor”，The Journal of the Royal Anthropological Institute，vol. 16，no. 1（Mar.，2010），pp.84～101.把個(gè)人看作本真的存在，因此，民族志可以嘗試將個(gè)人的優(yōu)先性置于外在結(jié)構(gòu)之上。

一、“任何人”概念的理論內(nèi)涵與困境

首先，“任何人”概念認(rèn)為，人作為同一物種，是超越社會(huì)、文化、歷史差異的存在，即蓋爾納所言“我們都是人類(lèi)，不需要嚴(yán)格地進(jìn)一步劃分”。③Ernest Gellner，Encounter with Nationalism，Oxford∶ Blackwell，1994，p.161.人類(lèi)的特殊性是由天生的內(nèi)在本質(zhì)構(gòu)成，不因各種文化限制而消失。拉波特通過(guò)反向解讀象征—結(jié)構(gòu)研究大師特納的作品，論證人類(lèi)本質(zhì)對(duì)結(jié)構(gòu)的超越。青春期的恩登布人男孩們，在接受割禮儀式之前，要被隔離三到四個(gè)月，隨后經(jīng)歷身份模糊的閾限階段。從社會(huì)習(xí)俗角度看，他們既非成年男人也非男孩，因此被結(jié)構(gòu)所排斥。恰在此時(shí)，他們不再受制于原群體的等級(jí)結(jié)構(gòu)和行為規(guī)范，開(kāi)始思考他們的社會(huì)和宇宙，①參見(jiàn)[英]維克多·特納《象征之林：恩登布人儀式散論》一書(shū)中《模棱兩可：通過(guò)儀式中的閾限階段》和《穆坎達(dá)：割禮儀式》兩文，趙玉燕等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年。閾限階段看似模棱兩可，卻充分體現(xiàn)人類(lèi)的普遍能力（例如思考）優(yōu)先于文化結(jié)構(gòu)。

因此，“任何人”概念將文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)視為實(shí)現(xiàn)個(gè)體性的背景或媒介，認(rèn)為民族志書(shū)寫(xiě)的核心可以是個(gè)體性。個(gè)體性指代人的普遍特征和能動(dòng)性，個(gè)體性包含著自決能力和自創(chuàng)能力，自決能力賦予個(gè)體免遭他人侵害、避免盲從、進(jìn)行自我選擇的機(jī)會(huì)；自創(chuàng)能力則促使個(gè)體在特定社會(huì)中，運(yùn)用自己的能力塑造人生。②John White，“Conceptions of Individuality”，British Journal of Educational Studies，vol.28，no.3（Oct.，1980），pp.173～186.個(gè)體性與個(gè)體主義含義不同，前者是從屬于特定的歷史和文化對(duì)個(gè)人或自我的概念化過(guò)程，這一過(guò)程包含人作為個(gè)體的終極價(jià)值和尊嚴(yán)；后者是“個(gè)體性在特定歷史階段、文化環(huán)境中的一種表現(xiàn)形式”。③[英]奈杰爾·拉波特，[英]喬安娜·奧弗林：《社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑雯妍、張亞輝譯，北京：華夏出版社，2009年，第172頁(yè)。從這個(gè)角度說(shuō)，個(gè)體主義與共時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系緊密，不能將兩者混淆。

其次，“任何人”概念主張人類(lèi)學(xué)家應(yīng)關(guān)注個(gè)體行動(dòng)者的言行表達(dá)，不再拘泥于追求完整統(tǒng)一的體系。鑒于文化含義的一致性和體系完整性，可能部分是由人類(lèi)學(xué)家的分析而形成的，④[美]R·M·基辛：《象征人類(lèi)學(xué)》，劉文遠(yuǎn)，王 威譯，《世界民族》1988年06期。關(guān)注個(gè)體行動(dòng)者可以重新發(fā)現(xiàn)被抽象、統(tǒng)一的文化模式或民族志的修辭方法所掩蓋的個(gè)體多樣性。關(guān)注個(gè)體報(bào)道人并非“任何人”概念首創(chuàng)，費(fèi)希爾早在“寫(xiě)文化”時(shí)期就已經(jīng)指出，個(gè)體往往具有多維度的自我和認(rèn)同，⑤[美]詹姆斯·克利福德，[美]喬治·E. 馬庫(kù)斯編：《寫(xiě)文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第242頁(yè)。但“寫(xiě)文化”未能說(shuō)明究竟應(yīng)該書(shū)寫(xiě)報(bào)道人的哪些方面，實(shí)驗(yàn)民族志很大程度上是將個(gè)人經(jīng)歷作為探索社會(huì)問(wèn)題的線(xiàn)索。對(duì)此，“任何人”概念的答案，是描繪包括想象、敘述、判斷等人生而具有的普遍能力，展現(xiàn)統(tǒng)一秩序下報(bào)道人多樣感知、多重身份。

最后，拉波特在著作中解釋其哲學(xué)理論來(lái)自康德。其一，在全球化的今天，“任何人”提議用康德式世界主義（Cosmopolitanism）的眼光看待每位報(bào)道人。cosmo代表全球，polites代表當(dāng)?shù)厣鐣?huì)或共同體的一員，即盡管社會(huì)文化差異造就了不同的群體和個(gè)體，但每個(gè)人其實(shí)都是普遍性和個(gè)體性的結(jié)合，既體現(xiàn)了個(gè)體或所在群體的特征，又具備身為人類(lèi)的共性。其二，拉波特希望發(fā)揚(yáng)康德式人類(lèi)學(xué)，即了解人的普遍本質(zhì)是什么，人的本質(zhì)如何在不同的個(gè)體上展現(xiàn)的；其目的是通過(guò)論證社會(huì)文化結(jié)構(gòu)不能改變?nèi)祟?lèi)普遍本質(zhì)，為民族志研究對(duì)象面向個(gè)人提供哲學(xué)依據(jù)。

然而以康德思想為哲學(xué)依據(jù)，也為“任何人”的人類(lèi)學(xué)帶來(lái)兩重難以克服的理論困境。第一方面，“任何人”因康德人類(lèi)學(xué)陷入一個(gè)先驗(yàn)人類(lèi)學(xué)體系的怪圈。拉波特對(duì)學(xué)科發(fā)展史的觀(guān)點(diǎn)承自喬治·斯托金對(duì)人類(lèi)學(xué)史的分期，認(rèn)為從19世紀(jì)晚期德國(guó)浪漫主義思想興起，到20世紀(jì)70年代范式轉(zhuǎn)換之前，學(xué)科對(duì)普遍人類(lèi)的關(guān)注讓位于對(duì)民族的關(guān)注。這一階段的人類(lèi)學(xué)科不再關(guān)注個(gè)體，而是關(guān)注與土地、文化、共同體相關(guān)的人群?？档率降钠毡樾袁F(xiàn)代社會(huì)構(gòu)想失去了吸引力，以民族主義為基調(diào)的現(xiàn)代社會(huì)方案成為德、法社會(huì)科學(xué)界主流理論。⑥Bryan S. Turner，“The Two Faces of Sociology∶ Global or National?”，Theory，Culture & Society，Vol. 7（1990），pp.343～358.人類(lèi)學(xué)研究對(duì)象發(fā)生分化，一方面是普遍性的“人”，另一方面則是相對(duì)性的“文化”。后者以集體主義觀(guān)念，將各個(gè)報(bào)道人化約為特定文化結(jié)構(gòu)下的某類(lèi)報(bào)道人。個(gè)體只有在群體、等級(jí)中才有意義。因此，拉波特借用康德理念，是為了說(shuō)明普遍人性超越社會(huì)文化結(jié)構(gòu)，借此擺脫科學(xué)—結(jié)構(gòu)主義的影響。但是，康德沒(méi)有說(shuō)明人類(lèi)的本質(zhì)是什么，只將本質(zhì)籠統(tǒng)地歸為一種先驗(yàn)性的物自體。在無(wú)法言明本質(zhì)含義的情況下，康德只能在《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》中，提出從外部研究人的認(rèn)知、情感和欲望能力入手，接近人的內(nèi)心。⑦[德]伊曼紐爾·康德：《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》，鄧曉芒譯，上海：上海人民出版社，2005年，第7頁(yè)。這種把抽象的公理擱置一邊，轉(zhuǎn)而盡可能精確地描述“東西”（不管這“東西”是什么）的思路恰恰是現(xiàn)象學(xué)的開(kāi)端。拉波特及其追隨者實(shí)踐了實(shí)用人類(lèi)學(xué)的思路，從觀(guān)察想象力、創(chuàng)作力等人類(lèi)能力入手撰寫(xiě)民族志，但至少目前沒(méi)有闡明本質(zhì)或者人性是什么。

如果說(shuō)第一方面的困境源于康德思想本身，那么第二方面則是“任何人”概念與康德思想的矛盾。康德要求人類(lèi)學(xué)家了解性別、各民族、各種族和各種類(lèi)的特質(zhì)，通過(guò)了解上述分類(lèi)的特質(zhì)和缺陷，互相之間才能在交往中互補(bǔ)，最終保持一份既保留特征又友好相處的“世界主義”式的禮貌。然而拉波特為了將個(gè)體從刻板印象中解放出來(lái)，為了反對(duì)臉譜化和標(biāo)簽化的分類(lèi)思考，認(rèn)為“我們?cè)诩象w上的真正本體就是人類(lèi)和動(dòng)物學(xué)意義上的人科、人屬、智人種，不支持用白人、女性、中產(chǎn)階級(jí)、澳大利亞人這樣的詞匯描述自己”。①Nigel Rapport，“Towards a Cosmopolitan Anthropology through Anyone∶ a Response to Brigitte Lewis”，SITES: New Series，vol.14，no.2，2017，pp.19～31.拉波特的世界主義更強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的普遍性，甚至比康德更激進(jìn)地認(rèn)為，特質(zhì)阻礙個(gè)體的自我認(rèn)知，要求取消歸類(lèi)式的認(rèn)知。兩者對(duì)世界主義的理解其實(shí)差異很大。

二、“任何人”概念對(duì)科學(xué)民族志的思考

“任何人”概念圍繞上述三方面對(duì)科學(xué)民族志進(jìn)行了一一對(duì)應(yīng)的思考。首先，“任何人”概念質(zhì)疑涂爾干和結(jié)構(gòu)—功能主義將社會(huì)文化結(jié)構(gòu)視為影響報(bào)道人行為的決定性力量的觀(guān)點(diǎn)?？茖W(xué)—結(jié)構(gòu)主義民族志用集體主義的視角，通過(guò)田野調(diào)查尋找當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)，用社會(huì)結(jié)構(gòu)解釋個(gè)體行為，并“揭示體系如何在社會(huì)行為中體現(xiàn)出來(lái)”，②[英]E.E.埃文思·普理查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第18頁(yè)。列維-施特勞斯在結(jié)構(gòu)決定論方面做到了近乎極致。在列氏筆下，被控施展巫術(shù)的男孩一系列的言行舉止都被當(dāng)作社區(qū)巫術(shù)思想體系存在的證明，不是小男孩編造了故事，而是巫術(shù)體系操縱了小男孩，如提線(xiàn)木偶一樣，為維持體系的完整性必須扮演巫師的角色。③[法]克勞德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》，陸曉禾，黃錫光譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年，第9頁(yè)、第274頁(yè)。相比之下，格爾茲敏銳地洞察到“成為人類(lèi)就是成為個(gè)人”，但認(rèn)為“我們?cè)谖幕Ｊ降闹笇?dǎo)下才能成為個(gè)人”。④[美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第60頁(yè)。事實(shí)上，任何個(gè)體出生在既定文化環(huán)境中是偶然、隨機(jī)性事件，文化并不是人的本質(zhì)組成。特別在當(dāng)今人口快速流動(dòng)的世界，傳統(tǒng)文化的影響可能隨著個(gè)體的遷移而減弱，但是人的能動(dòng)性可以幫助個(gè)體適應(yīng)新環(huán)境，自創(chuàng)和自決能力是個(gè)體運(yùn)用文化規(guī)則創(chuàng)造舒適空間的前提。因此，“任何人”的特點(diǎn)之一，是質(zhì)疑結(jié)構(gòu)決定論，將個(gè)人作為學(xué)科研究本體，發(fā)現(xiàn)個(gè)人運(yùn)用文化規(guī)則為自己服務(wù)的能力。盡管是在“意義之網(wǎng)”的約束下，報(bào)道人也可以自主運(yùn)用象征符號(hào)超越社會(huì)結(jié)構(gòu)，甚至改變社會(huì)結(jié)構(gòu)。

其次，“任何人”概念批評(píng)科學(xué)民族志“從每一方面中取得一致性、法則和秩序；再加以結(jié)合，形成一個(gè)清晰的部落文化整體”⑤[英]馬凌諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，梁永佳，李紹明譯，北京：華夏出版社，2001年，第6頁(yè)。的研究目標(biāo)，認(rèn)為生活是嘈雜、多樣、混亂、矛盾的，但正是這種豐富多彩的生活才體現(xiàn)個(gè)人的力量。拉波特主張書(shū)寫(xiě)繁瑣卻真實(shí)的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，允許個(gè)體自相矛盾的言行出現(xiàn)。人類(lèi)學(xué)家有責(zé)任呈現(xiàn)報(bào)道人自己的多樣表述。⑥Allison James，Jenny Hockey and Andrew Dawson （ed.），After Writing Culture∶ Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology，London and New York∶ Routledge，1997，p.89.舉例來(lái)說(shuō)，拉波特為了討論英國(guó)小村莊村民的世界觀(guān)，首先從5個(gè)角度描述了華納村，⑦參見(jiàn)Nigel Rapport，Diverse World-Views in an English Village，Edinburgh∶ Edinburgh University Press，1993.并置的5種描述不盡相同，而且有矛盾的地方，然后又詳細(xì)的描述了3位華納村報(bào)道人在不同場(chǎng)景下的身份表述。在這種略顯雜亂的敘述中，個(gè)體行為規(guī)范的分化、個(gè)體對(duì)當(dāng)?shù)亟涣黧w系的理解得到充分描寫(xiě)，顯示報(bào)道人的主體性和能動(dòng)性，從而證明個(gè)體是不可化約的存在。

最后，“任何人”概念批評(píng)涂爾干主義和結(jié)構(gòu)—功能主義認(rèn)為個(gè)體在共同體中的文化身份是固定的觀(guān)點(diǎn)，主張以世界主義的角度，將報(bào)道人作為一個(gè)全球的行動(dòng)者，思考全球化背景下移民對(duì)“家”的理解。外來(lái)文化的影響、移民身份構(gòu)建等相關(guān)研究早有很多，克利福德早在1986年就已提出沒(méi)有與世隔絕的、傳統(tǒng)的、固定的、可供人往返的文化社區(qū)，“世界體系早已把這個(gè)星球上的社會(huì)聯(lián)系在一個(gè)共同的歷史過(guò)程中”。①[美]詹姆斯·克利福德，[美]喬治·E. 馬庫(kù)斯編：《寫(xiě)文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第51頁(yè)。個(gè)體在不同語(yǔ)境下的多重身份已經(jīng)被格爾茨等人類(lèi)學(xué)家注意到。然而，“任何人”概念的關(guān)注點(diǎn)，不是研究移民在遷入地如何構(gòu)建身份認(rèn)同，而是那些因各種原因長(zhǎng)時(shí)期差旅或遷移的人，如何把遷移本身當(dāng)作家，如何在遷移中形成身份的過(guò)程。在“任何人”概念看來(lái)，研究遷移不再是分析兩點(diǎn)之間的往返，而是把遷移作為存在的形式，人類(lèi)學(xué)可以是有關(guān)旅人的故事，旅人在敘事過(guò)程中展現(xiàn)了超越原文化身份的能力。②Valerie Wheeler，“Travelers’ Tales∶ Observations on the Travel Book and Ethnography”，Anthropological Quarterly，vol. 59, no. 2，（Apr.，1986），pp.52～63.

三、描寫(xiě)“任何人”的四個(gè)步驟

雖然“任何人”概念探討定義人性的終極目標(biāo)不太可能實(shí)現(xiàn)，但在總結(jié)研究個(gè)體經(jīng)驗(yàn)步驟方面確實(shí)取得進(jìn)步，由淺及深描寫(xiě)個(gè)體報(bào)道人。首先，觀(guān)察個(gè)體在既定條件下采取的行動(dòng)，包括在不利條件下的反擊方式。拉波特在英國(guó)蘇格蘭法夫郡東紐克一所綜合醫(yī)院做田野調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，醫(yī)院是一個(gè)等級(jí)嚴(yán)密的組織，其訪(fǎng)談對(duì)象搬運(yùn)工是醫(yī)院的最低階層。然而搬運(yùn)工們會(huì)在休息室中通過(guò)互相調(diào)侃、張貼喜歡的圖畫(huà)等方式，為自己在醫(yī)院中找到一方舒適的空間，有時(shí)會(huì)以戲謔的態(tài)度描述管理人員的指令，從而提高自身地位，或宣泄額外工作帶來(lái)的不滿(mǎn)。在醫(yī)護(hù)人員眼中，搬運(yùn)工們只是沒(méi)有技能和專(zhuān)業(yè)知識(shí)的體力勞動(dòng)者，而搬運(yùn)工們則認(rèn)為，整所醫(yī)院的運(yùn)轉(zhuǎn)離不開(kāi)自己的工作，自己是醫(yī)院的核心人物。拉波特在田野調(diào)查結(jié)束后換上西裝回到醫(yī)院，發(fā)現(xiàn)搬運(yùn)工們根本沒(méi)有注意他，西裝革履的成功人士在搬運(yùn)工眼中才是“看不見(jiàn)的人”。③參見(jiàn)Nigel Rapport，Of Orderlies and Men∶ Hospital Porters Achieving Wellness at Work，Durham，North Carolina∶Carolina Academic Press，2009.如果個(gè)體只是被動(dòng)的聽(tīng)從他人意見(jiàn)，接受他人對(duì)自己的描述，那只能得到一個(gè)虛假的自我，人除塑造自我之外什么都不是。④[法]薩 特：《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，杜小真譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第34頁(yè)。搬運(yùn)工們以獨(dú)特的方式樹(shù)立自己在醫(yī)院的尊嚴(yán)和重要地位，這個(gè)過(guò)程正是個(gè)體定義自我的過(guò)程。人類(lèi)學(xué)家通過(guò)描寫(xiě)個(gè)體行動(dòng)或其應(yīng)對(duì)困境的方法，可以發(fā)現(xiàn)個(gè)體能動(dòng)者的主體性。

其次，在描寫(xiě)個(gè)體行動(dòng)的基礎(chǔ)上，人類(lèi)學(xué)家應(yīng)分析何種能力影響了個(gè)體的行為和選擇，這些能力包括想象力、自省、創(chuàng)造力、敘述能力、理解能力等?！叭魏稳恕睂?duì)能力的研究與列維-斯特勞斯有本質(zhì)不同。列氏研究能力的目標(biāo)是尋找普遍性的思維結(jié)構(gòu)以及思維在二元對(duì)立概念（例如上與下，左與右）下的運(yùn)行機(jī)制，從這個(gè)角度說(shuō)，列氏是一位科學(xué)主義者，也不關(guān)心個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的差異。而 “任何人”認(rèn)為，各種能力是先天存在的，正是報(bào)道人具備主體性和能動(dòng)性，才能激活并運(yùn)用各種普遍性的能力。因此，“任何人”的目標(biāo)就是從人文主義的角度將個(gè)體置于中心位置，書(shū)寫(xiě)個(gè)體獨(dú)一無(wú)二地運(yùn)用能力的經(jīng)驗(yàn)。

“任何人”的人類(lèi)學(xué)，尤其注重分析想象力和內(nèi)省的重要作用?？档轮暗墓诺渲髁x哲學(xué)家將想象力的地位置于理智之下，想象力僅僅是“模仿的（柏拉圖）”“依靠理智的（亞里士多德）”“不可靠的（圣奧古斯?。薄八季S的弱點(diǎn)（阿奎那）”“非必需的（笛卡爾）”“娛樂(lè)性的（艾迪生）”“無(wú)法創(chuàng)造新事物的（伯克）”。⑤參見(jiàn)Kieran Egan，Imagination in Teaching and Learning∶ the Middle School Years，Chicago∶ University of Chicago Press，1992.直到啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，想象力才有了正面定義。康德吸收休謨的觀(guān)點(diǎn)，將想象力視為人類(lèi)認(rèn)知的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，同時(shí)將想象力與感知聯(lián)系在一起，認(rèn)為其在本質(zhì)上是自發(fā)性、生產(chǎn)性的直觀(guān)能力。⑥[德]伊曼紐爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第101頁(yè)。浪漫主義文學(xué)將想象力解釋為創(chuàng)作力，想象力通過(guò)影響人們的各種情緒，從而塑造人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。到現(xiàn)代，薩特將想象力的作用推到前所未有的高度：即人類(lèi)獲得自由的條件之一。想象力作為一種意識(shí)，體現(xiàn)了個(gè)體的意向性和自主性，①Jean-Paul Sartre，The Imaginary，London and New York∶ Routledge，2010，pp.4～14.行動(dòng)是個(gè)體存在的表現(xiàn)，當(dāng)個(gè)體決心行動(dòng)的那一刻，便是其獲取自由的時(shí)刻。盡管希望可能會(huì)落空，但是從個(gè)體自由來(lái)說(shuō)，成功與否無(wú)關(guān)緊要，自由意味著選擇和行動(dòng)的自主。②[法]薩 特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第587頁(yè)。

就本學(xué)科而言，在涂爾干和結(jié)構(gòu)—功能主義盛行的年代，有關(guān)想象力的研究乏善可陳，而這兩種能力通常是人類(lèi)形成經(jīng)驗(yàn)，并幫助個(gè)人超越當(dāng)前困境的重要方式。當(dāng)代人類(lèi)學(xué)家克萊潘扎諾重新發(fā)現(xiàn)想象力的重要性，認(rèn)為想象力是一塊“隱蔽之地”，不僅幫助人們超越當(dāng)前條件的限制，而且影響人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋?zhuān)胂罅τ忠蚱淠：远y以觀(guān)察。③Vincent Crapanzano，Imaginative Horizons，Chicago& London∶ The University of Chicago Press，2004，p.2，pp.17～18.因此，人類(lèi)學(xué)家對(duì)想象力的描寫(xiě)，不應(yīng)關(guān)注其本體論，即想象力是什么，而是通過(guò)人們的行為發(fā)現(xiàn)想象力施加的影響以及運(yùn)用想象力形成的結(jié)果。人類(lèi)學(xué)家莫萊利的民族志，就是運(yùn)用“任何人”的研究方法，分析想象力對(duì)馬切斯人生活影響的作品。馬切斯人是生活在秘魯叢林中的原住民，其居住地遠(yuǎn)離城市，沒(méi)有包括電力設(shè)施在內(nèi)的現(xiàn)代裝置，窮人無(wú)法負(fù)擔(dān)前往最近城市伊基托斯的旅費(fèi)。人類(lèi)學(xué)家莫雷利通過(guò)研究馬切斯貧困兒童的畫(huà)作，發(fā)現(xiàn)兒童不愿繪畫(huà)草藥、狩獵等熟悉的畫(huà)面，反而喜歡想象城市生活和現(xiàn)代設(shè)施，例如飛機(jī)、混凝土公路等。通過(guò)想象，馬切斯兒童愿意在今后以積極地態(tài)度前往城市開(kāi)始現(xiàn)代生活，④參見(jiàn)Camilla Morelli，“ Do Forest Children Dream of Electric Light? An Exploration of Matses Children’s Imaginings in Peruvian Amazonia”，in Reflections on Imagination∶ Human Capacity and Ethnographic Method，Surrey∶ Ashgate，2015，pp.215～234.想象力影響了年輕馬切斯人對(duì)未來(lái)的規(guī)劃和生活方式的轉(zhuǎn)變，年輕人遷移通常又影響社區(qū)的變遷。在未真正接觸都市生活之前，想象力打破社區(qū)條件的限制，為兒童們提供了一種認(rèn)識(shí)世界的方法，為今后兒童們構(gòu)建新身份創(chuàng)造了可能性。人類(lèi)學(xué)家在田野工作中不難發(fā)現(xiàn)，想象力鼓勵(lì)著報(bào)道人燃起希望和采取行動(dòng)，為艱難生活中的報(bào)道人帶來(lái)慰藉以及在困境中的自由與存在。

內(nèi)省無(wú)疑是通往報(bào)道人內(nèi)心世界的捷徑，反映報(bào)道人情緒、思想和行為的關(guān)聯(lián)性，推動(dòng)報(bào)道人做出決斷或采取行動(dòng)，但其困難在于隱蔽性、私密性和難以言說(shuō)。拉波特提供了3種可操作的方案。第一，像人類(lèi)學(xué)家波士皮斯?fàn)栆粯酉扰c報(bào)道人建立深厚的信任，從而獲得報(bào)道人的真實(shí)想法。只有彼此足夠了解和信任，人類(lèi)學(xué)家才有機(jī)會(huì)察覺(jué)報(bào)道人表面理由下更深層的動(dòng)機(jī)。波士皮斯?fàn)柮翡J地發(fā)現(xiàn)，盡管卡庫(kù)巴布亞人的酋長(zhǎng)宣稱(chēng)，修改亂倫禁忌是為了通過(guò)近親結(jié)婚獲得更多財(cái)富。這是一個(gè)十分理智、符合酋長(zhǎng)利益的原因，但不符合酋長(zhǎng)的性格。私下，波士皮斯?fàn)柾ㄟ^(guò)酋長(zhǎng)內(nèi)省式的自白，發(fā)現(xiàn)真正的原因是因?yàn)榍蹰L(zhǎng)十分愛(ài)慕那位女子。報(bào)道人的自省有時(shí)比解釋更加真實(shí)。第二種方案是收集相關(guān)書(shū)信、日記和文字資料。拉波特用日記等文字資料，研究了已故納粹受害者在集中營(yíng)的死亡威脅下，以?xún)?nèi)省的方式獲取精神自由的過(guò)程。相比第一種方法，文字材料在使用范圍上更適用于歷時(shí)性研究。第三種方案是人類(lèi)學(xué)家具備與報(bào)道人相似的經(jīng)歷后，自己內(nèi)省從而領(lǐng)悟報(bào)道人內(nèi)心情感的方法。人類(lèi)學(xué)家羅薩爾多一開(kāi)始不理解伊隆戈人為何要通過(guò)砍下并扔掉陌生人頭顱來(lái)發(fā)泄因悲痛產(chǎn)生的憤怒，只做了簡(jiǎn)單、模糊、粗淺的分析。直到妻子意外身故14年后，羅薩爾多才通過(guò)內(nèi)省，真正理解痛苦到極致是憤怒的含義。⑤Renato Rosaldo，The Day of Shelly’s Death，Durham & London，Duke University Press，2014，pp.117～118.第三種方案雖然存在偶然性，但人類(lèi)學(xué)家通過(guò)自己內(nèi)省研究報(bào)道人，也是創(chuàng)新性的嘗試。

再次，人類(lèi)學(xué)家需要在特定文化情境下觀(guān)察個(gè)體行為，描寫(xiě)在同一文化體系和交流機(jī)制下，個(gè)體表述的多樣性和復(fù)雜性，例如個(gè)體身份的多樣性。其實(shí)早在結(jié)構(gòu)—功能理論時(shí)代，埃德蒙·利奇在研究緬甸高地的政治體系時(shí)，便強(qiáng)調(diào)不僅要理解克欽人與撣人之間的不同，還要理解為何克欽人內(nèi)部也有差異，即族群和社區(qū)的內(nèi)部差異。某個(gè)社區(qū)是貢勞、貢薩還是撣式的答案，取決于個(gè)體在特定時(shí)間里的態(tài)度和觀(guān)念。因此文化背景只是一種歷史的產(chǎn)物和偶然，個(gè)體可能或確實(shí)持有與所處體系矛盾的觀(guān)點(diǎn)。⑥參見(jiàn)[英]埃德蒙·利奇《緬甸高地諸政治體系——對(duì)克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究》，楊春宇，周歆紅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年。從這個(gè)角度說(shuō)，“任何人”都是本共同體文化的敘述者，在思考和敘述中展現(xiàn)自身對(duì)機(jī)制的了解，個(gè)體完全有能力自我解釋或反對(duì)符號(hào)的既定意義。在研究公共符號(hào)和身份的關(guān)聯(lián)時(shí)，報(bào)道人在不同語(yǔ)境下會(huì)出現(xiàn)不同表述，甚至與公認(rèn)的符號(hào)含義相左的觀(guān)點(diǎn)并不罕見(jiàn)。即使同一社群也不斷發(fā)生分裂演變，因?yàn)閭€(gè)體之間的累計(jì)互動(dòng)會(huì)導(dǎo)致個(gè)人行為規(guī)范的分化。①[英]格雷戈里·貝特森：《納文——圍繞一個(gè)新幾內(nèi)亞部落的一項(xiàng)儀式所展開(kāi)的民族志實(shí)驗(yàn)》，李 霞譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第146頁(yè)。人類(lèi)學(xué)家應(yīng)當(dāng)將符號(hào)內(nèi)涵看作無(wú)數(shù)個(gè)體獨(dú)自理解并互相妥協(xié)的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)在同一文化符號(hào)下豐富的身份表述。換言之，文化符號(hào)和表達(dá)機(jī)制是成員溝通、實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的工具，其存續(xù)依賴(lài)于個(gè)體對(duì)其的頻繁使用，只有在個(gè)體多樣豐富、甚至自我矛盾的表述中，才能發(fā)現(xiàn)真實(shí)的日常生活。

既然每個(gè)人都有自我認(rèn)知和表述，那人們又是怎么解決爭(zhēng)端實(shí)現(xiàn)妥協(xié)的呢？“任何人”的人類(lèi)學(xué)認(rèn)為，第四步是描述個(gè)體間的互動(dòng)情況。描寫(xiě)個(gè)體互動(dòng)是回歸“人類(lèi)”研究的重要一環(huán)，因?yàn)橐浴皞€(gè)體”為描述重點(diǎn)的民族志承載著一個(gè)道德關(guān)懷：探討如何實(shí)現(xiàn)不以他人為目的的人際關(guān)系?？档绿岢隽瞬灰运藶槟康牡淖月傻赖掠^(guān)時(shí)，構(gòu)想了一個(gè)超越文化、種族、社會(huì)背景限制，以人性普同論為基礎(chǔ)的世界主義觀(guān)。但實(shí)際生活中，將他人對(duì)象化、客體化、以“我的”經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)他人是人類(lèi)的基本認(rèn)知模式；另一方面，“我”在他人眼中又不斷變?yōu)榭腕w，處于去中心化的過(guò)程。人人都處于貝特森所說(shuō)的互補(bǔ)性或?qū)ΨQ(chēng)性關(guān)系之中，但每個(gè)人身上的主體性驅(qū)使著人們順從或擺脫他人的影響，想象力等能力幫助個(gè)體免于淪為他人的目的。民族志描寫(xiě)個(gè)體互動(dòng)和妥協(xié)過(guò)程的目標(biāo)，是尋找個(gè)體在強(qiáng)大外力影響下保持自我的方法。個(gè)體在互動(dòng)中秉持自律精神，將對(duì)方作為主體而非實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，才是建立合作關(guān)系的基礎(chǔ)。

結(jié) 語(yǔ)

寫(xiě)文化之后，人類(lèi)學(xué)家與報(bào)道人的權(quán)力關(guān)系被重新審視，新的民族志嘗試以對(duì)話(huà)體、場(chǎng)景繪圖等形式表達(dá)報(bào)道人的在場(chǎng)。涂爾干主義和結(jié)構(gòu)—功能主義研究目的，在于調(diào)查、解釋、比較各文化體系下多數(shù)人的代表行為模式。此類(lèi)研究成功的部分原因，歸功于田野點(diǎn)相對(duì)封閉，人口流動(dòng)和交往遠(yuǎn)不如當(dāng)今，因此許多報(bào)道人在強(qiáng)大的傳統(tǒng)文化束縛下難以獲得認(rèn)識(shí)自我、學(xué)會(huì)內(nèi)省的機(jī)會(huì)和資源?，F(xiàn)在，即使身處秘魯叢林深處的馬切斯兒童，也有機(jī)會(huì)接觸全球化的世界，民族志應(yīng)成為報(bào)道人對(duì)外彰顯自我主體性的渠道之一。諸如《妮薩》這類(lèi)以單個(gè)報(bào)道人為核心、以個(gè)人敘述為特色的作品一直爭(zhēng)議不斷，“任何人”的人類(lèi)學(xué)雖然不同于“寫(xiě)文化”對(duì)個(gè)體性的尊重，但為這類(lèi)新型民族志提供了辯護(hù)。

回歸“人類(lèi)”研究的民族志本身，就是尊重并展現(xiàn)報(bào)道人“自我”的方式。雖然人類(lèi)學(xué)家和報(bào)道人之間永遠(yuǎn)存在互為他者的矛盾，但是“自我”是在面對(duì)面互動(dòng)、沖突和社會(huì)交往中發(fā)展起來(lái)的。根據(jù)不以他人為目的的道德觀(guān)，人類(lèi)學(xué)家不應(yīng)將報(bào)道人視為目的，而是兩個(gè)獨(dú)立、完整主體之間的交流。人類(lèi)學(xué)家對(duì)報(bào)道人的個(gè)體性描寫(xiě)，不同于心理學(xué)家將對(duì)話(huà)者視為被動(dòng)的客體進(jìn)行情緒、精神和性格研究，而是將報(bào)道人作為能動(dòng)的、積極的對(duì)話(huà)創(chuàng)造者和參與者。對(duì)個(gè)體進(jìn)行研究的人類(lèi)學(xué)，就是尊重報(bào)道人尊嚴(yán)、平衡報(bào)道人與人類(lèi)學(xué)家權(quán)力關(guān)系的過(guò)程。

雖然“任何人”的人類(lèi)學(xué)沒(méi)有明確論述研究對(duì)象的選擇。但仔細(xì)梳理拉波特及其支持者的民族志作品，為了展現(xiàn)個(gè)體的主體性和能動(dòng)性，其研究對(duì)象多為處于各種不利境地的報(bào)道人，包括醫(yī)院等級(jí)底層的護(hù)工、癌癥晚期病人、納米比亞后隔離時(shí)代的黑人等。這種取巧選擇，一方面更容易體現(xiàn)個(gè)人反抗不公對(duì)待、試圖走出困境時(shí)運(yùn)用的能力，有利于初學(xué)者開(kāi)展研究，而且描寫(xiě)困境中綻放的努力也比一帆風(fēng)順的成功更加動(dòng)人。然而另一方面，“任何人”的核心觀(guān)點(diǎn)，在于強(qiáng)調(diào)人人生而具有普遍的能力，原則上成功人士或正常生活的人也有資格成為報(bào)道人。那么，與想象力、敘述能力有關(guān)的藝術(shù)家、作家等成功人士，是不是可以列入“任何人”的研究范圍？是不是要走向藝術(shù)人類(lèi)學(xué)或者文學(xué)人類(lèi)學(xué)的道路？

拉波特的民族志作品給了肯定答案，也透漏出對(duì)追求定義人類(lèi)本質(zhì)和普遍性未果后的妥協(xié)。從2007年發(fā)表第一篇論述“任何人”人類(lèi)學(xué)的論文到2015年，拉波特的著作和論文不斷完善“任何人”的主要理論和研究方法，期間的民族志也在努力探討哪些能力構(gòu)成了人類(lèi)本質(zhì)。2016年之后，拉波特的思想發(fā)生了一定轉(zhuǎn)折。2016到2018年，拉波特在理論方面沒(méi)有再探求人類(lèi)本質(zhì)，而是退而求其次，設(shè)定了3個(gè)更實(shí)際的目標(biāo)：研究有關(guān)個(gè)體能力和能動(dòng)性的真知識(shí)；發(fā)掘個(gè)體如何運(yùn)用能力自我實(shí)現(xiàn)的歷史案例；呼吁為個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更好的政治和道德環(huán)境。①Nigel Rapport，“Towards a Cosmopolitan Anthropology through Anyone∶ a Response to Brigitte Lewis”，SITES∶New Series，vol.14 no.2，2017，pp.19～31.拉波特也進(jìn)一步對(duì)初學(xué)者和學(xué)生提出踐行“任何人”的建議，即觀(guān)察并書(shū)寫(xiě)個(gè)體獨(dú)特的生活方式和思想觀(guān)念，不急于用單個(gè)報(bào)道人的孤證探討某種能力的普遍性。日積月累，通過(guò)多本民族志作品才能探討能力的普遍性。

“任何人”的民族志依然不愿像若昂·畢爾一樣，通過(guò)追蹤單獨(dú)報(bào)道人在絕癥病人遺棄區(qū)的后半生，反映巴西醫(yī)療和保健領(lǐng)域的嚴(yán)重問(wèn)題，②Joo Biehl，Vita∶ Life in a Zone of Social Abandonment，Oakland∶ University of California Press，2013.因?yàn)楫厾柕乃悸酚肿呱狭搜芯可鐣?huì)結(jié)構(gòu)的老路。拉波特的妥協(xié)，是在民族志中以報(bào)道人之口勾勒出報(bào)道人所處的社會(huì)文化環(huán)境，但主旨依然是描寫(xiě)畫(huà)家等報(bào)道人如何通過(guò)“扭曲的關(guān)系”逃避或?qū)共焕纳鐣?huì)體系，③參見(jiàn)Nigel Rapport，Distortion and Love∶an Anthropological Reading of the Art and life of Stanley Spencer，Burlington∶Ashgate，2016.and Distortion∶Social Processes beyond the Structured and Systemic，Abingdon，Oxon;New York，NY ∶ Routledge，Taylor & Francis Group，2018.避免回到文化整體論的書(shū)寫(xiě)方式。這種妥協(xié)在實(shí)踐中需要篩選具備良好的敘述能力報(bào)道人，又需要人類(lèi)學(xué)家具備一定寫(xiě)作技巧，能恰如其分地將社會(huì)文化作為背景，突出報(bào)道人的敘述和各種能力。雖然對(duì)寫(xiě)作技巧做出要求，但人類(lèi)學(xué)家對(duì)文字符號(hào)的個(gè)性化運(yùn)用，將普遍性的語(yǔ)言化為個(gè)人的言語(yǔ)不正是與報(bào)道人一起體現(xiàn)創(chuàng)造力和主體性的過(guò)程嗎？總體來(lái)說(shuō)，盡管“任何人”以康德哲學(xué)為哲學(xué)依據(jù)并不理想，但依然比較充分地論證了關(guān)注報(bào)道人本身的重要性，提出研究個(gè)體的方法和步驟，對(duì)例如移民認(rèn)同等經(jīng)典問(wèn)題指出新的研究角度，不失為走出科學(xué)—結(jié)構(gòu)主義影響的有效嘗試。