高 朋

列維-斯特勞斯曾言：“人類從來不是孤單的”，強(qiáng)調(diào)事實(shí)上每個(gè)文化都不斷與其他文化產(chǎn)生交流。并且“許多習(xí)俗的產(chǎn)生不是由于某種內(nèi)部的需要或有利的偶然事件，而僅出于為了區(qū)別于那些相對(duì)鄰近社群的愿望?！雹賉法]列維-斯特勞斯：《種族與歷史·種族與文化》，丁秀英譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第10頁。受他的啟發(fā)，薩林斯進(jìn)一步主張，文化始終“處于由文化他者組成的更大范圍內(nèi)的歷史場(chǎng)域之中，而且很大程度上是在彼此參考的過程中形成的”。②[美]薩林斯：《整體即部分：秩序與變遷的跨文化政治》，劉永華譯，《中國人類學(xué)評(píng)論》第9輯，北京：世界圖書出版社，2009年，第127頁?？梢哉f，某個(gè)具體的文化事項(xiàng)，往往是文化主體雜糅不同來源的文化要素創(chuàng)造出來的。在西南邊疆這樣的文化、民族多元的“中間地帶”，伴隨著各民族的復(fù)雜互動(dòng)，各個(gè)文化更是呈現(xiàn)出一種“文化復(fù)合性”③文化復(fù)合性指的是：“不同社會(huì)共同體‘你中有我，我中有你’，其內(nèi)部結(jié)構(gòu)生成于外在社會(huì)實(shí)體的相互聯(lián)系。其文化呈雜糅狀態(tài)。”參見王銘銘，舒 瑜編《文化復(fù)合性：西南地區(qū)的儀式、人物與交換》，北京：北京聯(lián)合出版公司、后浪出版公司，2015年，第9頁。狀態(tài)。作為傈僳族文化象征的刀桿節(jié)，特別是相關(guān)的傳說故事，就是這種狀態(tài)的突出代表。通過對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)的細(xì)致解讀可以發(fā)現(xiàn)，刀桿節(jié)的傳說故事，實(shí)際上是清代中期西南邊疆復(fù)雜族際互動(dòng)的一種隱喻性表達(dá)。傈僳族民眾試圖通過這種表述，將自身融入到地方社會(huì)，以此進(jìn)入傳統(tǒng)國家的“編戶齊民”體制。傈僳族刀桿節(jié)傳說背后所隱含的真實(shí)歷史場(chǎng)景，引導(dǎo)我們進(jìn)而思考文化和民族之間復(fù)雜互動(dòng)的邏輯，并以此來討論促進(jìn)民族形成的凝聚力究竟應(yīng)在何處尋覓。

一、騰沖傈僳族的刀桿節(jié)敘事

每年農(nóng)歷二月初七，云南騰沖猴橋、明光和滇灘等地的傈僳族民眾，都會(huì)在宗教人士“香通”的帶領(lǐng)下，前往當(dāng)?shù)氐娜缢拢漓胪躞K尚書等神靈。當(dāng)天晚上，“香通”們?cè)谌缢虑啊跋禄鸷！眮砬鍧嵶陨?，次日，“香通”們?cè)谌缢虑暗巧嫌?6把刀或72把刀組成的刀桿，通過這些活動(dòng)為村寨祈求平安，這就是著名的刀桿節(jié)。值得注意的是，被視為傈僳族文化代表的刀桿節(jié)，它的起源傳說卻與明代征伐麓川的兵部尚書王驥有密切的關(guān)系?，F(xiàn)在一般認(rèn)為，刀桿節(jié)是為了紀(jì)念王驥而舉行的。關(guān)于兩者之間的聯(lián)系，騰沖當(dāng)?shù)刂饕鱾髦韵聝蓚€(gè)傳說。第一個(gè)傳說帶有兄弟祖先的因素，其中提到：

在很久很久以前，漢族和傈僳族都是一個(gè)母親生下的親兄弟。光陰荏苒，兄弟倆一天天長(zhǎng)大了，倆人都娶了媳婦，生兒育女，打算要分家了。漢族大哥用石頭打樁，號(hào)了一片土地；傈僳弟弟用草繩圍山，也號(hào)了一片土地。誰知道突然發(fā)生一場(chǎng)山火，漢族的石樁倒是牢牢豎在地上，傈僳族的草繩卻被燒成了灰燼。于是，傈僳弟弟圍的土地找不到了，只好流落到邊境上的原始森林里，過著狩獵為生的原始生活。他們毀林開荒，住山吃山，樹也光了，山也窮了?！盀貘f無樹樁，傈僳無地方”“樁頭不爛傈僳散”，窮苦的傈僳人在饑寒交迫的死亡線上掙扎。于是，外來的強(qiáng)虜侵犯邊境，他們無力抵抗。多少身強(qiáng)體壯的傈僳青年被殺戮，多少孤苦無依的老人被埋葬。這時(shí)，朝廷里派來了兵部尚書王驥，到邊境一線安邊設(shè)卡。他雖是漢人，卻能盡心盡力地幫助傈僳兄弟建設(shè)邊卡。讓他們從東一家、西一家的種山吃山的“火塘”里聚集起來，固定耕地，保護(hù)森林，飼養(yǎng)牲畜，發(fā)展生產(chǎn)，過上了有吃有穿的好日子。為了保衛(wèi)祖國疆土，他從傈僳族男人中挑選守卡人，操練武藝，制造土炮，抵御外敵的侵犯。每年給守卡的每個(gè)傈僳族男子發(fā)放三十三斗三升三合米和三兩三錢銀子的薪晌，公用的一切開支，都從百姓種的“公田”里提取。但是，正當(dāng)外來的強(qiáng)虜被趕出邊境，傈僳兄弟才開始過上好日子，朝廷里的奸臣卻謊報(bào)軍情，秉奏皇上，說王尚書在邊關(guān)組織邊民練武，大有策反君朝之勢(shì)?；噬下犘偶槌季幵斓闹e言，遂令將王尚書召回朝廷。就在農(nóng)歷二月初八為王尚書洗塵的酒宴上，奸臣暗施毒計(jì)，在酒中放進(jìn)毒藥將王尚書害死。當(dāng)噩耗傳到傈僳山寨，男女老幼無不頓足捶胸，義憤填房，誓以刀山敢上、火海敢闖的決心為王尚書赴湯蹈火，報(bào)仇雪恨。從此，傈僳族人把每年農(nóng)歷二月初八日定為自己唯一的民族傳統(tǒng)節(jié)日——刀桿節(jié)。①陽舉之：《赴湯·蹈火·上刀山——云南傈僳族刀桿節(jié)剪影》，《瞭望》1981年第2期。

第二個(gè)有關(guān)王驥和刀桿節(jié)的傳說則沒有了兄弟祖先的意味，只講述了王驥在騰沖的功績(jī)及其與刀桿節(jié)之間的關(guān)系，其內(nèi)容大致如下：

據(jù)說，明朝中期，云南西部邊疆一帶常有“野人”（傈僳族叫做“濁扒”，即外國入侵者）竄入，對(duì)傈僳族、漢族群眾進(jìn)行搶劫、騷擾，鬧得老百姓常年不得安寧。后來，朝廷派了兵部尚書王驥領(lǐng)兵來到邊疆，在通往國外的岔路、山丫口地帶設(shè)下關(guān)卡：“上八卡”“中八卡”“下七卡”，連上盈江、隴川，有七十二卡。還修了不少城堡，騰沖就修了“木城”“石城”“水城”3個(gè)城堡。王將軍帶領(lǐng)兵士們同當(dāng)?shù)氐睦圩迦罕娨黄鸢咽?，一旦發(fā)現(xiàn)有敵來犯，立即調(diào)動(dòng)兵馬迎擊。從那以后，邊疆才得安寧，老百姓才過得成日子。

王將軍還在邊疆一帶設(shè)了“撫彝”這種大于“土把總”的官職，專門做少數(shù)民族安撫工作。輪馬一帶有個(gè)傈僳族叫余新元的，很有本事，他同王將軍一起打過不少勝仗。王將軍還下令，從國庫中拿出糧來照顧傈僳族，按人頭每年發(fā)給谷子三十三籮三斗三邦三合三別。還宣布免除邊疆一帶的兵役與苛捐雜稅。后來，王將軍班師回朝時(shí)，被奸臣下毒害死，他的陰魂上了天成為“白馬將軍”。他知道傈僳人民沒有忘記他，就騰云駕霧來到邊疆，傳口信給傈僳人：二月初八你們可以爬龍凳、上刀桿，上到刀桿頂就可以求得上天保佑平安、求得好年辰了。還說，上刀桿的人，骨頭要干凈，才不怕刀傷著。頭天晚上要跳火塘，把俗間的污濁燒去，骨頭才干凈。這就是傈僳族二月初七踩火塘（下火海）、二月初八上刀桿的來歷。②曉 黎：《刀桿節(jié)》，《紅黃藍(lán)》1985年第1期。

這兩個(gè)傳說，顯然都經(jīng)過后人一定的加工，不過，傳說基本的要素都保留了下來。從這兩則傳說中可以提煉三個(gè)基本信息：一是王驥帶領(lǐng)傈僳族民眾筑城、以此來守衛(wèi)邊疆，防御外來入侵的野人；二是王驥給傈僳族民眾發(fā)放糧食和餉銀，幫助他們安居生活；三是王驥最終被皇帝殺害，人們?yōu)榱思o(jì)念他才舉行刀桿節(jié)。傳說的核心就是要將王驥和傈僳族緊緊聯(lián)系在一起。傳說雖然很生動(dòng)，也有詳盡的細(xì)節(jié)，但我們卻可以明確地說，這是一種典范式的“異時(shí)化敘事”，①所謂的“異時(shí)化敘事”，指的是人們往往傾向于將空間上與自身有區(qū)隔的人群，置于不同的時(shí)間序列中去。一般出現(xiàn)在強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的建構(gòu)中。但在特定的情況下，弱勢(shì)人群也會(huì)將自身的歷史拉長(zhǎng)，主動(dòng)加入到強(qiáng)勢(shì)文化的歷史中。參見[德]費(fèi) 邊《時(shí)間與他者》，馬健雄，林珠云譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2018年。因?yàn)檫@些傳說即不符合王驥個(gè)人的歷史，也不符合傈僳族的遷徙史。

首先，在真實(shí)的歷史中，王驥并沒有修建騰沖城，他只是收復(fù)了被思任發(fā)占領(lǐng)的騰沖城，負(fù)責(zé)修城的則是沐昂和楊寧等人?！队⒆趯?shí)錄》中即提到：“先是靖遠(yuǎn)伯王驥、都督沐昂，以騰沖為云南要地，宜置軍衛(wèi)以鎮(zhèn)之……上悉從之。仍命筑騰沖城。昂同寧及三司官提督用工事竣，起調(diào)官軍屯守。”②《明實(shí)錄·英宗實(shí)錄》卷一二七，臺(tái)北：“中央”研究院歷史語言研究所，1962年，第2530頁。乾隆版的《騰越州志》中也提到：

州故城騰沖衛(wèi)司城也，永樂九年置守御千戶，所有土城正統(tǒng)三年夏六月為思任發(fā)襲據(jù)之。沐昂統(tǒng)兵恢復(fù)，隨失。七年，尚書王驥征麓川，復(fù)之。十年三月，升守御所為騰沖軍民指揮司，議建石城。侍郎楊寧、侯琎相繼監(jiān)督率南征將士萬五千五，都指揮李升為首，筑石城，始于正統(tǒng)十年冬，落成于十三年春，時(shí)以為“極邊第一城”。③乾隆《騰越州志》，昆明：云南美術(shù)出版社，2007年，第6頁。

明確修城的主要是楊寧、侯琎和李升等人，而非王驥。

其次，王驥更不是被皇帝所毒害。據(jù)《明史·王驥傳》中的記載，王驥與權(quán)閹王振關(guān)系密切，仕途一直比較順利，并得享高壽，直到八十三才去世，且獲“贈(zèng)靖遠(yuǎn)侯，謚忠毅。”④《明史》卷一七一《王驥傳》，北京：中華書局，1974年，第4560頁?？梢哉f，王驥一直被皇家所信任，不存在被迫害的情況。

特別重要的是，王驥對(duì)麓川的征伐一直受到各種批評(píng)，他的形象在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，距離一個(gè)良臣差距十分大。在征伐麓川的過程中，他就受到了相當(dāng)嚴(yán)厲的指責(zé)。當(dāng)時(shí)官員在彈劾他的奏折中，即提到：

靖遠(yuǎn)伯王驥、都督宮聚等官不體上心。惟縱己欲。行李二三百扛，動(dòng)役五六百人，將帶彩帛等物密散都司等官，以邀厚利。卻敢故違祖訓(xùn)，擅用閹割之刑，以進(jìn)為名，實(shí)為己用。及至行師，全無紀(jì)律，大軍一十五萬，俱從一日起程，蹂踐傷殘，略不憫惜……及臨賊境金沙江邊，攻圍不克，被賊殺死都指揮等官。卻將降附漁戶角戶解作生擒，遂爾班師，將地方分與木邦、緬甸，反欲以敗為功。欺天覬賞，切詳王驥、宮聚玩法怙終，損兵失利，原其情罪，萬死尤輕。⑤《英宗實(shí)錄》卷一七九，臺(tái)北：“中央”研究院歷史語言研究所，1962年，第3464～3465頁。

從這里的評(píng)價(jià)和他三征麓川而未能取其地，都可以看出王驥距離一個(gè)忠誠和能干大臣差距還很大。而且從各種史料上，都沒有發(fā)現(xiàn)王驥善待少數(shù)民族民眾的記載，反而有“卻將降附漁戶角戶解作生擒”的記錄，這里的漁戶和角戶極有可能包含少數(shù)民族民眾。甚至到了乾隆年間，《騰越州志》中還批評(píng)到：“王驥附麗王振，用兵西南一小夷，騷動(dòng)天下……以見討一小土司出數(shù)十萬兵，騷擾地方至于如此，其罪不容誅耳！”⑥乾隆《騰越州志》，昆明：云南美術(shù)出版社，2007年，第267頁。

再次，從傈僳族自身的歷史來看，雖然傈僳族歷史上經(jīng)常遷移，但是明代中葉他們主要生活在云龍州（今云龍縣）一帶，還沒有到達(dá)騰沖地區(qū)。天啟《滇志》中即提到：

力些，惟云龍洲有之，男囚首跣足，衣麻布直撒衣，被以氈衫，以毳為帶束其腰。婦女裹白麻布衣。善用弩，發(fā)無虛矢，每令其婦負(fù)小木盾徑三四寸者前行，自后發(fā)矢中其盾，而婦無傷，以此制伏西番。⑦劉文征撰，古永繼校點(diǎn)：《滇志》，昆明：云南教育出版社，1991年，第999頁。

這里提到的“力些”就是傈僳族。直到清代中前期，傈僳族活動(dòng)范圍，才逐漸擴(kuò)展到今天的姚安、麗江、保山和怒江一帶。據(jù)《騰沖縣志》考訂，直到康熙四年（1665年），才有原在瀘水怕底河地區(qū)居住的部分傈僳族民眾遷移到騰沖居住，并將姓氏改為余、麻兩姓。①騰沖縣志編篡委員會(huì)編篡：《騰沖縣志》，北京：中華書局，1995年，第901頁。而且，乾隆版《騰越州志》中提到轄區(qū)內(nèi)的族群時(shí)，有小伯夷、大伯夷、濮人、阿昌、縹人、哈喇、羯些、遮些、地羊鬼、哈社、怒人和野人等。②乾隆《騰越州志》，昆明：云南美術(shù)出版社，2007年，第247～248頁。不論是從名稱還是生活的習(xí)俗描述上看，這些人群應(yīng)該都與傈僳族沒有關(guān)系，而是其他少數(shù)民族?？梢姡钡角∧觊g，騰沖的傈僳族人數(shù)仍然不是很多，其行為也沒有特別引人注意之處。

綜合王驥個(gè)人的經(jīng)歷和傈僳族遷移的歷史來看，之前提到的傳說，決不可能是對(duì)明代歷史的敘述或追憶，它極有可能是后人出于某種目的編造的故事，或者是將后來發(fā)生的人與事依附到前人身上所致。究竟是何種情況？需要我們通過對(duì)史料的進(jìn)一步細(xì)讀，將這些傳說還原到其真正發(fā)生的時(shí)代，去解析當(dāng)時(shí)真實(shí)的歷史情境。

二、刀桿節(jié)敘事的歷史考證

要對(duì)刀桿節(jié)敘事進(jìn)行歷史考證，就必須從其基本的要素出發(fā)，除了王驥這個(gè)因素可以排除之外，我們發(fā)現(xiàn)在這些傳說中，還有防御野人、設(shè)立關(guān)卡和發(fā)放錢糧這些基本要素。而這些要素，都可以通過對(duì)史料的解讀來加以解釋。首先，我們從“野人”談起。不同于一般的理解，在清代和民國的騰沖，野人并非是對(duì)處于相對(duì)落后狀態(tài)族群的概稱，而是確指某一個(gè)具體的族群。《騰越州志》中即提到：“茶山外有一種野人，赤發(fā)黃睛，以樹皮為衣，首戴骨圈，插雉尾，纏紅藤，涉險(xiǎn)如飛，性喜殺。前明有里麻、茶山兩長(zhǎng)官司管束，明季兩長(zhǎng)官司為野人所逐，循至內(nèi)地。”③乾隆《騰越州志》，昆明：云南美術(shù)出版社，2007年，第248頁。這些野人本來生活在江外，對(duì)于騰沖地區(qū)沒什么影響，但是在清緬戰(zhàn)爭(zhēng)期間，為了保證糧草運(yùn)輸，沿邊土司開始讓他們?cè)诮瓋?nèi)的山頭安營(yíng)扎寨。④詳見道光年間騰沖同知周 澎《騰越邊防記》，同知胡啟榮《騰越屯防記》，載光緒《騰越廳志（點(diǎn)校本）》，昆明：云南美術(shù)出版社，2003年，第440～441頁。而到了嘉慶年間，由于“江內(nèi)野夷每逢乏食，勾結(jié)江外野夷，下山搶奪，日漸恣肆。十八年剿辦，野夷逃竄一空，當(dāng)事文武因其險(xiǎn)遠(yuǎn)，不能深入；未經(jīng)大創(chuàng)，日久蹂躪，又漸及內(nèi)地”，⑤光緒《騰越廳志（點(diǎn)校本）》，昆明：云南美術(shù)出版社，2003年，第440頁。野人開始成為了騰沖最嚴(yán)重的安全隱患。

道光初年，騰沖的同知胡啟榮就試圖通過設(shè)立關(guān)卡修建碉堡的方式，加強(qiáng)對(duì)野夷的守備，經(jīng)過兩年的準(zhǔn)備，終于“得石、土、木堡二十四座，石、土、木各碉三十三座，屯倉四座，鳥機(jī)炮五十位，鳥槍四百桿，練田三千四百四十九畝零，士民捐田二百九十八畝零，其歲入租谷六千余石。募屯練六百二十四名，分駐碉堡，議定每屯練一名，歲給口糧谷十石”。⑥光緒《騰越廳志（點(diǎn)校本）》，昆明：云南美術(shù)出版社，2003年，第442頁。光緒年間，晚清名臣岑毓英在騰沖處理軍務(wù)時(shí)，也特別提到：

安查騰越廳于嘉慶十九年邊外野匪滋事，設(shè)有土練、雇練名目。其雇練每名月支雇價(jià)銀二兩，日給口糧銀一分六厘……騰越廳于道光年間置有練田。歲收京石租谷八千七百余石，備支守關(guān)隘練丁口糧。每練一名月給谷六斗。⑦岑毓英：《騰防添用土練片》，載李根源輯，陸衛(wèi)先、楊文虎點(diǎn)校：《永昌府文征》，昆明：云南美術(shù)出版社，2001年，第2553頁。

可見，在嘉慶道光年間，騰沖地方官員確實(shí)為關(guān)隘的守軍提供了口糧與餉銀。

在道光年間駐扎關(guān)卡的士卒中，終于出現(xiàn)了傈僳族群眾的身影。民國時(shí)編纂的《騰沖縣志稿》中即提到：

道光七年，署騰越廳廣裕詳請(qǐng)?jiān)O(shè)立河西外圍香柏嶺十五卡，招募傈僳三百七十戶分駐，于鹽課溢余留半銀支給口糧鹽菜，限滿聽其種地、守卡。嗣因山地磽確，不敷口糧，永昌府胡啟榮、騰越廳周澎詳請(qǐng)奏明，借藩庫銀二萬兩置買練田，分給各傈僳口糧，府、廳各捐銀一萬兩，五年歸款。①《民國騰沖縣志稿》，昆明：云南美術(shù)出版社，2004年，第197頁。

根據(jù)當(dāng)代的調(diào)查，騰沖地區(qū)的傈僳族在追溯自身的祖源時(shí)，也會(huì)特別提到，祖先是參軍打仗來到的騰沖。水城的傈僳族民眾麻生忠就說道：

我們傈僳族過去參軍參戰(zhàn)厲害，一直打仗招兵，從西藏來到石月亮（怒江州福貢縣）住了一段時(shí)間。那時(shí)柴新官、艾英宗（音）在這里（騰沖）當(dāng)官，但將臺(tái)以上沒有人駐扎，漢族、傈僳族都沒有，他們就招我們麻家來掌握（鎮(zhèn)守）邊關(guān)。我們來到這地方，自己刀耕火種，管理這里的土地了。過去邊境線上相當(dāng)亂，叫我們守這個(gè)邊卡后，那些侵犯的人不能夠來這地方了。②高志英，王東蕾：《從王驥崇拜儀式看中緬傈僳族的多重認(rèn)同演變》，《云南社會(huì)科學(xué)》2013 年第5期。

從這些史料和歷史記憶中，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，刀桿節(jié)傳說中所描述的事件，實(shí)際上是對(duì)傈僳族民眾在清代嘉慶、道光年間，被以胡啟榮和周澎為代表的騰沖地方官員所招募，來擔(dān)任邊境關(guān)卡守兵，以防御所謂的“野夷”歷史事件的一種“異時(shí)化敘事”；即傈僳族民眾根據(jù)歷史記憶，將發(fā)生在清代中葉的事件，比附到明代的王驥身上。當(dāng)然，這樣獨(dú)特的敘述及相關(guān)的儀式，不可能是傈僳族民眾所固有，只能是在復(fù)雜的文化互動(dòng)中，被“發(fā)明”出來的。

三、刀桿節(jié)敘事的復(fù)合性生產(chǎn)

傈僳族傳統(tǒng)信仰是對(duì)于各種精靈“尼”的信仰，而且人們主要是通過誦經(jīng)祭祀的方式，來祈求以最高神“米斯尼”為代表的各種神靈的護(hù)佑。③傈僳族的傳統(tǒng)宗教信仰的詳細(xì)介紹參見張澤洪《中國西南的傈僳族及其宗教信仰》，《宗教學(xué)研究》2006年第3期。無論是對(duì)三崇神王驥的崇拜，還是上刀桿、下火海的儀式內(nèi)容，都與傈僳族傳統(tǒng)的信仰形式格格不入。那么，這些文化因素的生成，很有可能是從其他文化體系中借鑒而來。通過對(duì)周邊地區(qū)方志文獻(xiàn)的解讀，我們發(fā)現(xiàn)，三崇信仰和上刀桿、下火海的儀式，極有可能是傈僳族民眾借鑒和活用云龍州三崇信仰的結(jié)果。

雍正年間編寫的《云龍州志》中多次提到三崇信仰，明言在德龍山腳下，有一座三崇寺，非常靈驗(yàn)，當(dāng)?shù)匕傩找悦磕昶咴鲁跏疄槿缟竦膲壅Q，祭祀活動(dòng)非常盛大。④《云龍州志》：“三崇寺，德龍山簏。知州顧芳宗重修。靈應(yīng)如響，春秋致祭。土人以七月初十為神壽，祭賽甚豐。”參見雍正《云龍州志》，政協(xié)云龍縣文史資料研究委員會(huì)、云龍縣志編纂委員會(huì)（內(nèi)部資料），1987年，第41頁。而且，在元宵節(jié)的時(shí)候，還要組織專門的迎接三崇神的活動(dòng)。⑤《云龍州志》：“元宵前迎三崇神，沿街立松棚，設(shè)供獻(xiàn)，張燈爆竹，歌舞旬日，迎回?！眳⒁娪赫对讫堉葜尽?，政協(xié)云龍縣文史資料研究委員會(huì)、云龍縣志編纂委員會(huì)（內(nèi)部資料），1987年，第43頁。更重要的是，如果病人祭祀三崇，就要“延巫曰香童者數(shù)人，歌舞以樂神，萟鐵鏈于火，口啣之，出入踢跳，縛數(shù)十刀于木端似梯，赤足升降，曰：‘上刀山’……相傳三崇為漢將，于漕澗中彝毒，故祭如此”。⑥雍正《云龍州志》，政協(xié)云龍縣文史資料研究委員會(huì)，云龍縣志編纂委員會(huì)（內(nèi)部資料），1987年，第44頁。從上面的記載中可以發(fā)現(xiàn)，清代中葉云龍州民眾對(duì)于三崇的信仰之深，而且已經(jīng)出現(xiàn)“上刀山”和“下火?！眱x式的雛形。⑦值得注意的是上刀桿這一儀式不僅僅與三崇信仰相關(guān)，直到今天，在貴州、廣東等地漢族、土家族與苗族的各種儀式中，我們還可以看到上刀桿的內(nèi)容。由此可見，上刀桿這一做法，應(yīng)該是有著超越具體儀式行為更深的文化淵源，極有可能與道教信仰有關(guān)。貴州、廣東等地的上刀桿儀式可以參見庹修明《貴州德江土家族地區(qū)儺堂戲》，《中央民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1989年第3期；騰繼承《論苗族絕技文化資源的保護(hù)與開發(fā)》，《銅仁地委黨校學(xué)報(bào)》2006年第2期；曾桓輝《客家特色民俗文化探析——以五華綿洋的“上刀山，坐刀轎”為例》，《廣州體育學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第6期。有趣的是，這時(shí)云龍州民眾雖然認(rèn)為三崇是一名漢將，但是卻沒有明確他究竟是誰。⑧直到今天云龍縣還有賓川雞足山山神和王驥兩種三崇神的看法，只不過后一種更為民眾接受而已。參見舒 瑜《試論云龍諾鄧的“三崇”信仰》，《大理民族文化論叢》第5輯，北京：民族出版社，2012年。并且這位漢將也不是被皇帝所毒殺，反而是中了“彝毒”，即被少數(shù)民族所毒殺。而且遍查整本雍正《云龍州志》，都沒有發(fā)現(xiàn)王驥的身影。

后來，云龍縣也逐漸開始流傳三崇就是王驥的說法，不過始終相信他是被少數(shù)民族毒死的。在民國時(shí)期，云龍的士民甚至在漕澗給王驥修建了一座墓葬。當(dāng)?shù)剡€流傳著王驥屯兵漕澗時(shí)筑城，當(dāng)?shù)氐耐寥撕ε逻@會(huì)侵占了他們的土地，就在奉獻(xiàn)給王驥的羊肉中放了弩毒藥，將其毒死的故事。①中共云龍縣委，云龍縣人民政府編：《云龍風(fēng)物志》，芒市：德宏民族出版社，2008年，第90頁。有趣的是，傈僳族在清代的重要形象之一就是善于使用毒弩。康熙《大理府志》卷十二《風(fēng)俗》載，云龍州“栗粟，于諸彝中最悍，依山負(fù)谷，射獵為生，長(zhǎng)刀毒弩，日不離身”。②康熙《大理府志》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第45冊(cè)，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1996年，第142頁。從這則記載看，毒害王驥的似乎有可能是傈僳族。并且在康熙、雍正年間，傈僳族發(fā)起的劫掠也確實(shí)是最為云龍州官員困擾的問題?？滴鯐r(shí)任知州的顧芳宗就指出：“云龍州接壤麗江，地方栗粟出沒，以刀劍為耒耜，各負(fù)弩以長(zhǎng)驅(qū)。又煉成毒藥，涂矢發(fā)中，見血即死。附近村墟，靡不受害。劫殺之案，不一而足?！雹垲櫡甲冢骸蹲稍兊胤嚼淄ㄐ泄?jié)略》，雍正《云龍州志》，政協(xié)云龍縣文史資料研究委員會(huì)，云龍縣志編纂委員會(huì)（內(nèi)部資料），1987年，第145頁。《云龍州志》在《種人》部分提到傈僳族時(shí)，也特別強(qiáng)調(diào)他們的兇悍和善于劫掠，指出：“傈僳于諸彝中最悍……處蘭州界連云龍，依山負(fù)谷，射獵為生。利刃毒矢，日夜不離身……不時(shí)伺隙，劫掠行旅，搶奪牛羊，大為歸化、師、順之患?！雹苡赫对讫堉葜尽?，政協(xié)云龍縣文史資料研究委員會(huì)，云龍縣志編纂委員會(huì)（內(nèi)部資料），1987年，第45頁。可以說在清代中前期，傈僳族民眾在云龍州一般官員和人民看來，都是一個(gè)形象頗為負(fù)面的“他者”，同時(shí)也恰恰說明，這一時(shí)期傈僳族和云龍州其他民族的民眾有著相當(dāng)頻繁的交往。正是在這種帶有一定暴力色彩的交往過程中，傈僳族民眾有可能接觸到了三崇信仰，進(jìn)而學(xué)到了“上刀山”和“下火海”的技能。⑤邊緣人群在宗教信仰上學(xué)習(xí)主流人群，在中國歷史上屢見不鮮，廣東生活在沙田地區(qū)的疍民就曾經(jīng)主動(dòng)學(xué)習(xí)過陸地居民修建北帝廟，并希望以此來改善自身社會(huì)地位；參見劉志偉《地域社會(huì)與文化的結(jié)構(gòu)過程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類學(xué)對(duì)話》，《歷史研究》2003年第1期。當(dāng)然，上刀山、下火海作為一種和道教信仰緊密相連的儀式行為，不一定非要從云龍的三崇信仰中學(xué)習(xí)，也可能是傈僳族民眾借鑒其他群體文化的結(jié)果。

雖然我們目前還不能確定，云龍的當(dāng)?shù)厝耸呛螘r(shí)開始相信三崇神是王驥，不過大體可以肯定的是，在傈僳族與云龍當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行頻繁交流的時(shí)期，王驥還沒有被云龍當(dāng)?shù)厝怂匾?；因此，傈僳族刀桿節(jié)的儀式流程和傳說的部分內(nèi)容，特別是修城被毒殺那一部分，很有可能來自云龍；但是將王驥納入到三崇信仰中，并成為傳說中的主角，則應(yīng)該是受到騰沖地方文化的影響。明代初年，騰沖地區(qū)才開始真正進(jìn)入中原王朝的管理體系中。因?yàn)榈靥庍呞?，所以軍事防御的任?wù)極重，先后被稱為騰沖守御所、騰沖軍民指揮使司和騰沖衛(wèi)，只是在嘉靖年間，短暫的被稱為騰越州。直到康熙二十六年（1687年），才最終撤銷騰沖衛(wèi)，設(shè)為騰越州。而且，終明一代，都不斷有軍戶遷入騰沖，以致騰沖的軍戶可以根據(jù)遷移時(shí)間分為“漢軍”“土軍”和“充分新軍”三種。⑥乾隆《騰越州志》，昆明：云南美術(shù)出版社，2007年，第85～86頁。因此，騰沖地區(qū)的衛(wèi)所文化特色非常明顯。乾隆《騰越州志》中，還在強(qiáng)調(diào)：“凡騰越衛(wèi)職，皆世祿之家，從前軍伍祖宗，均從江浙、湖廣、四川、江西等處調(diào)撥，以示用夏變夷之道，其意甚遠(yuǎn)。”⑦乾隆《騰越州志》，昆明：云南美術(shù)出版社，2007年，第126頁。正是由于地處邊陲，居住人群中有大量的衛(wèi)所后裔，因此騰沖民眾對(duì)于明代在騰沖一帶活動(dòng)的武將，有著深刻的印象，對(duì)于平定了麓川之亂的王驥，自然也有很多歷史記憶。在《騰越州志》中，王驥的列傳是放到“重臣”門類中，排名僅在諸葛亮、明初重臣沐英和何福之后，位列第四。其傳記的長(zhǎng)度，也僅次于征伐岳鳳和緬甸成功的劉綎，位列第二。身處這樣的文化環(huán)境中，傈僳族民眾可以非常方便地掌握和理解王驥這個(gè)文化符號(hào)，然后將自身的經(jīng)歷像箭一樣射在王驥這個(gè)“稻草人”之上，也就不足為奇。⑧這種將各種事跡歸于歷史名人的做法，被胡適先生稱為箭垛式人物。他指出這些人物：“就同小說上說的諸葛亮借箭時(shí)用的草人一樣，本來只是一扎干草，身上刺猬似的插著許多箭，不但不傷皮肉，反可以立大功，得大名。”參見胡適《三俠五義·序》，《胡適全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第472頁。

綜合以上對(duì)云龍和騰沖地方文獻(xiàn)的解讀，雖然刀桿節(jié)現(xiàn)在被視為傈僳族的民族節(jié)日，但是它的傳說敘事和儀式過程，均是吸取其他文化的養(yǎng)分生成的。在這一過程中，傈僳族民眾不是簡(jiǎn)單的學(xué)習(xí)和復(fù)制，而是根據(jù)自身的情況和需要進(jìn)行并達(dá)成一種創(chuàng)造性的“文化復(fù)合”狀態(tài)；特別是將被彝毒所毒殺的漢將三崇，創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換為了被皇帝所毒殺、又將自身經(jīng)歷投射到其身上的王驥。這種“文化復(fù)合”或創(chuàng)造，主要是傈僳族為了更好的適應(yīng)騰沖地方社會(huì)所生成的一種“弱者的武器”。①參見[美]詹姆斯想·斯科特《弱者的武器》，鄭廣懷等譯，南京：譯林出版社，2007年。

四、刀桿節(jié)敘事產(chǎn)生的地方邏輯

傈僳族民眾大量到達(dá)騰沖并歸騰沖地方管轄，實(shí)際上是在清乾隆年間。乾隆十一年（1746年），由于不滿地方官員壓迫，傈僳族民眾在瀘水秤戛寨的弄更扒帶領(lǐng)下，掀起了聲勢(shì)浩大的反清起義。②起義的經(jīng)過參見《傈僳族簡(jiǎn)史》修訂本編寫組《傈僳族簡(jiǎn)史》，北京：民族出版社，2008年，第20～24頁。直到民國時(shí)期，滇西的傈僳族民眾對(duì)弄更扒的事跡仍記憶猶新。李根源在滇西邊界調(diào)查時(shí)就指出：“乾隆之初，有弄更扒者，兇悍異常，上至麗江、永北，下至古永、盞西，千余里之傈僳皆奉之為首領(lǐng)，號(hào)稱傈僳皇帝，凡今傈僳言之，其余威猶有存者?！雹劾罡矗骸兜嵛鞅鐒?wù)圖注》，方國瑜主編：《云南史料叢刊》第10卷，昆明：云南大學(xué)出版社，2001年，第799頁。

由于各個(gè)傈僳族村寨相互連接，又分屬不同的地方管轄，在平定了秤戛起義之后，云貴總督碩色就上奏朝廷，指出：

滇省秤戛各寨，散處邊隅，界連數(shù)屬，錯(cuò)雜難稽，必須剖劃疆界，分隸管轄，稽查庶有責(zé)成。且野夷甫經(jīng)投誠，更管束得人，始足以資彈壓。查云龍、騰越、保山、麗江等府州縣，邊界相連，各寨野夷，犬牙相錯(cuò)，應(yīng)各按其形勢(shì)，量其遠(yuǎn)近，分隸各州縣管轄。④《民國騰沖縣志稿》，昆明：云南美術(shù)出版社，2004年，第231頁。

清政府最后同意他的提議，將傈僳族村寨分給了保山、云龍、麗江和騰越等地管理，并設(shè)立土目等職加強(qiáng)對(duì)地方的管理。乾隆版《騰越州志》中提到：“土目設(shè)于乾隆十二三年間者有四，均于秤戛著功者準(zhǔn)世襲?！雹萸　厄v越州志》，昆明：云南美術(shù)出版社，2007年，第219頁。

從此之后，這些土把總就成為了騰沖傈僳族的實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)者。為了配合土司管理地方民眾，他們還被授予了“撫夷”的稱號(hào)。道光時(shí)，騰沖的生員何自溰就曾提到：騰沖“設(shè)各土司以藩籬之，尤土司之地廣不治也，設(shè)八關(guān)九隘之撫夷以佐助之，尤恐土司之尾大不掉也，設(shè)二十七屯田以挾制之?！雹藓巫詼埽骸厄v沖邊防得失論》，光緒《騰越廳志》，昆明：云南美術(shù)出版社，2003年，第476頁。民國時(shí)期，進(jìn)行邊民研究的李生莊更是直接地將“撫夷”理解為處在人民和土司之間的官員。他指出：“今日邊地之官制，大抵人民之上即為撫夷或 頭，撫夷頭之上為土司?！雹呃钌f：《云南邊務(wù)說略》，《云南邊地問題研究》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2013年，第727頁?！皳嵋摹弊鳛榭伛S傈僳族等少數(shù)民族的官員，權(quán)力很大。據(jù)研究者考察，那些原來劃給傈僳族民眾耕種的“練田”和“弩手田”，大都被“撫夷”占有，再由他分配給弩手和民戶耕種。明光的“撫夷”甚至直接給傈僳族規(guī)定“只準(zhǔn)開山吃山，不許開荒成埂”，就是只準(zhǔn)他們耕種旱田，不準(zhǔn)耕作水田?！皳嵋摹眰円舱J(rèn)為自己對(duì)于傈僳族民眾來說，是占有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的，古永的“撫夷”楊順茂甚至自稱為“傈僳皇帝”。⑧畢世銑：《騰沖撫夷制度考》，《騰越文化研究》第1輯，昆明：云南教育出版社，2001年，第127頁。

傈僳族民眾面對(duì)“撫夷”的控制，也不是毫無反抗的。道光二十一年（1841年），滇灘的傈僳族首領(lǐng)余小老發(fā)起了叛亂。⑨光緒《騰越廳志（點(diǎn)校本）》，昆明：云南美術(shù)出版社，2003年，第274頁。除了武力對(duì)抗外，講述有利于自己的傳說和故事，也是一種對(duì)抗的形式。正如利奇所言：“神話與儀式是一種象征語言，人們可以籍此表達(dá)對(duì)權(quán)利和地位的要求，它是一種論戰(zhàn)的語言。”⑩[英]埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系》，楊春宇，周歆紅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第263頁。在刀桿節(jié)的傳說中，傈僳族民眾就展開了這樣的“論戰(zhàn)”，他們通過將自身與王驥結(jié)合在一起，將來到騰沖的歷史提前到明代，這就大大超越了在乾隆年間獲得土地和政治權(quán)利的“撫夷”，增強(qiáng)了自身對(duì)于土地占有和使用的合法性。

刀桿節(jié)的傳說，對(duì)于清代中葉以后的傈僳族民眾來說，是一種典型的“弱者的武器”。這種“武器”的產(chǎn)生和運(yùn)用，既是傈僳族民眾的主動(dòng)創(chuàng)造，更是封建王朝這一結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。

五、刀桿節(jié)敘事生產(chǎn)中的結(jié)構(gòu)性背景

馬克思曾言：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！雹亳R克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，北京：人民出版社，2001年，第8～9頁。傈僳族刀桿節(jié)敘事，是在一定的歷史條件中傳造出來的，這里最大的歷史條件，就是中央政府的治理。中央政府一方面通過復(fù)雜的治理策略，將傈僳族民眾加以重新安置；另一方面通過彈性的文化結(jié)構(gòu)，給他們向中心靠攏的機(jī)會(huì)。

清代中葉，中央政府對(duì)作為“諸彝中最悍”者的傈僳族，啟用了治理武庫中的兩種常規(guī)性力量。一是借鑒了“山川形便”和“犬牙交錯(cuò)”的行政邊界劃分原則，②中央政府使用“山川形便”和“犬牙交錯(cuò)”原則分化政區(qū)邊界的歷史及其背后的政治考慮，參見周振鶴《中國地方行政制度史》，上海：上海人民出版社，2005年，第226～249頁。對(duì)其進(jìn)行分而治之。云貴總督碩色就通過重新規(guī)劃行政邊界，將傈僳族明確安置于不同的州縣中，這樣就使他們從“遷徙無?！钡臓顩r，轉(zhuǎn)化為定居狀態(tài)；從類聚居的分布格局，轉(zhuǎn)向?yàn)殡s居的居住格局。大規(guī)模的人口重新安置，就給文化的跨區(qū)域交流與互動(dòng)提供了有利的條件，正是在這樣的情況下，源自云龍的三崇信仰流傳到騰沖地區(qū)。同時(shí)，伴隨著行政邊界的區(qū)隔，傈僳族民眾的流動(dòng)性開始大幅降低，這就使得他們“逃避統(tǒng)治”③參見[美]詹姆斯·斯科特《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》，王曉毅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年。的能力嚴(yán)重下降。并且，隨著他們逐漸地融入地方文化，分處不同地域的傈僳族民眾開始慢慢的形成自身的文化特色，這就誘發(fā)了民族內(nèi)部支系的產(chǎn)生。二是采用了“差異政治”④參見[美]伯班克，[美]庫 珀《世界帝國史：權(quán)力與差異政治》，柴 彬譯，北京：商務(wù)印書館，2017年。的策略，通過中間人來間接治理傈僳族，即廣泛利用“土目”和“撫夷”等具有世襲制特色的官員，來直接控制傈僳族。這些低層官員的存在，改變了傈僳族和地方政府直接對(duì)立的政治結(jié)構(gòu)，“撫夷”們轉(zhuǎn)而成為傈僳族民眾的主要對(duì)立面，地方政府則逐漸地成為中性化地存在。

在逐漸化解傈僳族可能帶來的危險(xiǎn)之后，地方官員甚至開始將傈僳族視為治理邊地可資利用的資源。胡啟榮和周澎這樣的地方官員開始招募他們，以對(duì)抗那些繼續(xù)“逃避統(tǒng)治的人群”。在這個(gè)過程中，地方官員們將土地或者至少是耕種權(quán)交給了這些傈僳族民眾，這就進(jìn)一步改變傈僳族傳統(tǒng)的游獵和刀耕火種的生業(yè)方式，使得他們逐漸向“編戶齊民”改變。19世紀(jì)末，英國的工程師戴維斯在騰沖地區(qū)，就發(fā)現(xiàn)作為軍隊(duì)移民的“傈僳族和漢族在一起十分友好地生活，移民們?nèi)⒘藵h族的妻子，從而這些曾是傈僳族軍人的后裔也逐漸與當(dāng)?shù)貪h族融合了”。⑤[英]H﹒R. 戴維斯：《云南：聯(lián)結(jié)印度和揚(yáng)子江地鏈環(huán)》，和少英等譯，昆明：云南大學(xué)出版社，2017年，第27頁。在這樣的過程中，由于“王朝帝國并非只是鐵板一塊的政治機(jī)器，而更多的是富有彈性的文化構(gòu)造。那些‘地處邊緣’的人與事，可以用自己的方式不同程度地參與那個(gè)事實(shí)或想象的中心”。⑥蕭鳳霞：《對(duì)專號(hào)的一些意見》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第15卷第2期（2017年）。傈僳族民眾就開始通過“異時(shí)化”的策略，通過刀桿節(jié)的傳說，試圖將自身的經(jīng)歷嵌入到正統(tǒng)的歷史中，并且采用“上刀山”和“下火海”這樣的道教式“禮儀標(biāo)識(shí)”，⑦“禮儀標(biāo)識(shí)”指“地方社會(huì)的成員所認(rèn)為是重要的客觀且可見的禮儀傳統(tǒng)標(biāo)識(shí)”。參見[英]科大衛(wèi)《從禮儀標(biāo)簽到地方制度的比較：“中國社會(huì)的歷史人類學(xué)”研究項(xiàng)目介紹》，《人類學(xué)與“歷史”：第一屆東亞人類學(xué)論壇報(bào)告集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年?！岸Y儀標(biāo)識(shí)”是如何促進(jìn)地方制度與國家掛鉤的，參見趙世瑜《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國歷史人類學(xué)研究的三個(gè)概念》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2018年第1期。將自身納入到“大一統(tǒng)”的文化中。⑧高志英和熊迅等研究者已經(jīng)注意到刀桿節(jié)儀式隱含的傈僳族民眾對(duì)于帝國和中心的認(rèn)同。參見高志英，王東蕾《從王驥崇拜儀式看中緬傈僳族的多重認(rèn)同演變》，《云南社會(huì)科學(xué)》2013年第5期；熊 迅《儀式結(jié)構(gòu)與國家認(rèn)同：跨越中緬邊境的傈僳族刀桿節(jié)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2010年第12期。經(jīng)過這樣一系列的努力，封建王朝和主流文化也終于不再將傈僳族民眾視為一種威脅。民國初年，當(dāng)人們?cè)俅慰疾爝叺赝了緯r(shí)，竟有人說出了“阿昌純樸，崩龍良善，傈僳膽小，均不能為民害”①周 謨：《呈報(bào)騰沖十土司情形文》，《永昌府文征》，昆明：云南美術(shù)出版社，2001年，第2753頁。的話。當(dāng)然，在融入國家體系的過程中，傈僳族民眾并沒有放棄自我身份認(rèn)同。他們?cè)趥髡f中，創(chuàng)造了皇帝毒殺王驥的情節(jié)，這一方面可能是對(duì)現(xiàn)存直接統(tǒng)治的抗?fàn)帲硪环矫鎰t是來自傈僳族反抗外部統(tǒng)治歷史意識(shí)“古層”②“古層”這一概念來自日本政治學(xué)家丸山真男，他以此來分析外來思想與日本本土思想之間復(fù)雜的關(guān)系，有研究者解釋為“外來思想在本土化過程中會(huì)受到較古層次思想的反彈而發(fā)生變化”。參見[日]飯?zhí)锾┤锻枭秸婺械奈幕佑|論、古層論探析》，陳毅立譯，《日本學(xué)刊》2018年第1期。的一種顯現(xiàn)。但不管怎樣，國家的治理技術(shù)和彈性的文化結(jié)構(gòu)，為傈僳族民眾實(shí)現(xiàn)身份轉(zhuǎn)化，融入地方社會(huì)提供了基礎(chǔ)性的條件。

結(jié) 論

顧頡剛先生研究孟姜女故事時(shí)指出：

民間故事無論哪一件，從來不曾在學(xué)術(shù)界上整個(gè)的露過臉；等到它在天日之下漏出一絲一發(fā)的時(shí)候，一般學(xué)者早已不當(dāng)它是傳說而錯(cuò)認(rèn)為史實(shí)了。我們立志打倒這種學(xué)者的假史實(shí)，表彰民眾的真?zhèn)髡f；我們深信在這個(gè)目的之下一定可以開出一個(gè)新局面，把古人解決不了的歷史事實(shí)和社會(huì)制度解決了，把各地民眾的生活方法和意欲要求都認(rèn)清了。③顧頡剛編著：《孟姜女故事研究集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第4頁。

我們?cè)趯?duì)傈僳族刀桿節(jié)傳說敘事的分析中也堅(jiān)持了這一方針。首先，通過對(duì)地方文獻(xiàn)的解讀，將其蘊(yùn)含的真實(shí)事件還原到它發(fā)生的嘉慶、道光年間，這樣就將“異時(shí)化敘事”還原為真史實(shí)。其次，分析構(gòu)成傈僳族刀桿節(jié)“異時(shí)化”敘事諸多因素的來源，發(fā)現(xiàn)云龍州的三崇信仰以及騰沖地區(qū)關(guān)于王驥的歷史記憶，構(gòu)成了刀桿節(jié)敘述的主要文化資源。不過，傈僳族群眾并不是簡(jiǎn)單地將這些文化資源進(jìn)行組合，而是在自身經(jīng)歷的基礎(chǔ)上，對(duì)這些文化資源進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，達(dá)到了“文化復(fù)合性”狀態(tài)。再次，討論了傈僳族民眾為何要生產(chǎn)出這樣的歷史敘事，指出這主要是為了超越直接統(tǒng)治自己的“撫夷”，以此彰顯自身在地方存在的合法性。最后，將整個(gè)刀桿節(jié)傳說放置到國家治理體制中去思考，分析中央王朝的治理技術(shù)和文化結(jié)構(gòu)是如何使其成為可能的?？梢哉f，傈僳族刀桿節(jié)的傳說是三重歷史凝聚而成的結(jié)果，第一重的歷史是傈僳族自身遷移的歷史，第二重的歷史是地方社會(huì)族際互動(dòng)的歷史，第三重的歷史是國家對(duì)于邊緣人群治理的歷史。而且，不同于一般傳說“層累”地制造歷史的特性，刀桿節(jié)傳說并非三重歷史簡(jiǎn)單的疊加，而是將三重歷史雜糅的混合在一起。這一方面增加了我們解析傳說背后歷史事實(shí)的難度，另一方面，則在結(jié)構(gòu)意義上反映了傈僳族民眾明清時(shí)期的真實(shí)歷史遭遇。正是在國家治理、地方社會(huì)族際互動(dòng)和傈僳族自身的遷移等多重力量的作用下，傈僳族民眾完成了身份與文化的再生產(chǎn)，將自身從“化外之民”轉(zhuǎn)化為“編戶齊民”體制下的一員。并且在這個(gè)過程中，作為一個(gè)典型的民族單元，傈僳族實(shí)現(xiàn)了自身的凝聚，即傈僳族作為一個(gè)民族群體的特性日漸清晰。

整體上看，我們認(rèn)為，刀桿節(jié)傳說是文化和族際之間交流互動(dòng)的成功典范，它既為邊緣人群融入國家體系提供一個(gè)合理的切入點(diǎn)，又保障了邊緣人群自身的主體性。當(dāng)然，這種文化上的族際互動(dòng)，主要還是要依賴于中央政府相對(duì)靈活的治理技術(shù)和具備足夠彈性的文化結(jié)構(gòu)。因此，在分析任一民族文化時(shí)，絕不能將其視為不受“他者”影響的孤島，應(yīng)該著力于各個(gè)相關(guān)文化和民族之間的交流和互動(dòng)，特別是必須關(guān)注到國家體系對(duì)于這種互動(dòng)的規(guī)制和推動(dòng)。這樣的研究視角，對(duì)于理解中華民族和中華民族文化的形成，將會(huì)提供一定的啟發(fā)。費(fèi)孝通先生在晚年重讀他的老師史祿國的ethnos理論時(shí)，就說到：

如果我聯(lián)系了史老師的ethnos論來看我這篇“多元一體論”，就可以看出我這個(gè)學(xué)生對(duì)老師的理論并沒有學(xué)到家。我只從中國境內(nèi)各民族在歷史上的分合處著眼，粗枝大葉地勾畫出了一個(gè)前后變化的輪廓，一張簡(jiǎn)易地示意圖，并沒深入史老師在ethnos理論中指出地這分合歷史過程中各個(gè)民族單位是怎樣分、怎樣合和為什么分、為什么合的道路?，F(xiàn)在重讀史老師的著作發(fā)覺這是由于我并沒有抓住他在ethnos論中提出的，一直在民族單位中起作用的凝聚力和離心力的概念。①費(fèi)孝通：《簡(jiǎn)述我的民族研究經(jīng)歷和思考》，《論人類學(xué)與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年，第166頁。

從這段敘述中我們可以發(fā)現(xiàn)，完善和發(fā)展“中華民族多元一體”理論，重要的是解釋“在民族單位中起作用的凝聚力和離心力”究竟為何。通過對(duì)傈僳族刀桿節(jié)敘事的考察，可以發(fā)現(xiàn)民族在發(fā)展過程中，始終與外部力量保持著頻繁的互動(dòng)。民族的“凝聚”和“離心”，與其說是源自本身力量，不如說是復(fù)雜和龐大的國家體系的產(chǎn)物。因此，在思考“中華民族多元一體”格局形成時(shí)，必須將國家納入其中，認(rèn)真思考它在這一過程中所發(fā)揮的重要作用。當(dāng)然，不可能僅僅依靠單一個(gè)案來說明這樣重要的問題，還需要我們?cè)诮窈蟮难芯恐欣^續(xù)深入的討論。