石 碩，鄒立波

康定，這座介于漢、藏之間的著名邊城，因斐聲中外的《康定情歌》而聞名遐邇。康定舊稱(chēng)“打箭爐”，清末始更名“康定”。①清光緒三十三年（1907年）更名“康定”。參見(jiàn)編輯組編《清末川滇邊務(wù)檔案史料》（上），上海：中華書(shū)局，1989年，第142頁(yè)。更名后，“打箭爐”一名雖在官方文件中停用，但在民間仍廣泛沿用。1933年有人發(fā)現(xiàn)：“打箭爐之名，仍世代流傳之于民間。今日之言康定者，尚不如知打箭爐者之多也”。參見(jiàn)陳志明《西康沿革考》，南京：拔提書(shū)店，1933年，第11頁(yè)。民國(guó)時(shí)期官方文獻(xiàn)中，常稱(chēng)康定為“爐城”。今康定城尚被稱(chēng)作“爐城鎮(zhèn)”，亦由“打箭爐”地名衍生而來(lái)?？刀ㄎ挥诖蠖珊右晕?，現(xiàn)為四川甘孜藏族自治州首府，人口約2.5萬(wàn)，漢、藏人口比例約為5∶1，是一座典型的漢、藏民族共居之城。②數(shù)據(jù)來(lái)自1989年?duì)t城鎮(zhèn)人口普查統(tǒng)計(jì)。參見(jiàn)四川康定縣志編撰委員會(huì)《康定縣志》，成都：四川辭書(shū)出版社，1995年，第76頁(yè)。歷史上康定城的漢藏人口比例向來(lái)缺乏準(zhǔn)確數(shù)據(jù)。據(jù)道光年間赴藏的姚瑩稱(chēng)，打箭爐城內(nèi)“番民數(shù)百戶(hù)”“漢人貿(mào)易者百數(shù)，余惟吏役、營(yíng)兵”。參見(jiàn)姚 瑩《康輶紀(jì)行》，北京：中華書(shū)局，2014年，第16頁(yè)。1930年?duì)t城鎮(zhèn)漢藏人口比例約為7:1，1944年約為16:1，1951年約為4.5:1。參見(jiàn)《康定縣爐城鎮(zhèn)志（初稿）》，內(nèi)部編印，康定：康定縣志編纂領(lǐng)導(dǎo)小組，1990年，第165頁(yè)?？梢?jiàn)，漢藏人口比例起伏波動(dòng)較大，漢人數(shù)量呈持續(xù)增長(zhǎng)態(tài)勢(shì)。康定城地勢(shì)狹促，處于“三山夾二水”的溝谷之地，③康定地形呈“三山環(huán)繞，二水中流”之狀。所謂“三山”，指城東北郭達(dá)山、東南跑馬山、西北阿里布果山（俗稱(chēng)“子耳坡”）。“二水”則指流經(jīng)城區(qū)的折多河和雅拉河。清人曾描述其城：“四面皆山，地方狹小，中有小河，水勢(shì)洶涌，商賈傍河兩岸，結(jié)為市廛而貿(mào)易焉。”參見(jiàn)傅嵩炑《西康建省記》，成都：公記印刷公司，1912年，第13頁(yè)。但因地處成都平原通往康區(qū)和西藏的交通咽喉，地理位置極為重要，自明清以來(lái)即成為漢藏之間政治、經(jīng)濟(jì)和文化交往的交通要沖與連接樞紐。④吳吉遠(yuǎn)：《清代打箭爐城的川藏貿(mào)易的產(chǎn)生和發(fā)展》，《中國(guó)邊疆史地研究》1994年第3期。特別是清初以來(lái)至民國(guó)時(shí)期，因內(nèi)地漢人移民大量進(jìn)入，落籍于此，當(dāng)?shù)厮斐尸F(xiàn)漢、藏民族混居與文化雜糅局面。在此背景下，產(chǎn)生了許多有趣且耐人尋味的文化現(xiàn)象。其中最典型的是漢人移民在漢藏語(yǔ)境及觀念互動(dòng)下產(chǎn)生的地名塑造、傳說(shuō)及信仰共享，涉及“打箭爐”地名的由來(lái)、“郭達(dá)將軍傳說(shuō)”及由此發(fā)展出來(lái)的“郭達(dá)將軍廟”“將軍會(huì)”等。這些文化現(xiàn)象盡管均出自漢人移民的主觀建構(gòu)，卻生動(dòng)體現(xiàn)了漢、藏民族在互動(dòng)、交融背景下，相互容納和進(jìn)行文化整合的策略與智慧，有著豐富的內(nèi)涵，是漢、藏民族間進(jìn)行文化整合的一個(gè)典型案例。此案例不但對(duì)我們認(rèn)識(shí)歷史上遷入邊疆地區(qū)的漢人與當(dāng)?shù)孛褡逯g如何進(jìn)行文化整合有重要參考價(jià)值，同時(shí)對(duì)理解當(dāng)今漢族與少數(shù)民族之間的交流、交往與交融也不乏啟示與借鑒意義。為此，本文擬對(duì)清代民國(guó)時(shí)期漢人移民圍繞“打箭爐”地名、傳說(shuō)與信仰產(chǎn)生的一系列主觀建構(gòu)作一探討，以揭示該文化現(xiàn)象所蘊(yùn)含的漢藏民族互動(dòng)與文化整合所遵循的規(guī)則與邏輯。

一、清初打箭爐的興起

自唐代開(kāi)始，青藏道（唐蕃古道）即是連接和溝通漢藏官方往來(lái)的主要交通路線。川藏道僅作為入藏茶道起著輔助通道作用。明代中后期，因青藏道屢遭劫掠，道路梗阻。面對(duì)西北蒙古諸部的威脅，明朝為實(shí)施“隔絕蒙番”的政策，開(kāi)始允準(zhǔn)和鼓勵(lì)藏區(qū)僧俗朝貢使團(tuán)改由川藏道往返。①趙 毅：《明代內(nèi)地與西藏的交通》，《中國(guó)藏學(xué)》1992年第2期；李淮東：《明代漢藏交通的興衰演變——以明朝使臣入藏活動(dòng)為中心的探討》，《中國(guó)邊疆史地研究》2017年第2期。成化三年（1467年），明朝規(guī)定，“進(jìn)貢番僧自烏思藏來(lái)者皆由四川，不得逕越洮、岷，著為例”。②王 圻：《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷二九，杭州：浙江古籍出版社，1988年，第3069頁(yè)。成化六年（1470年）又定立烏思藏貢使“由四川路入”的則例。③《明實(shí)錄·憲宗實(shí)錄》卷七八，臺(tái)北：“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所，1962年，第1516頁(yè)。川藏道開(kāi)始取代青藏道在漢藏政治交往中的地位，成為溝通內(nèi)地與西藏的正式官道。此后漢藏使員及商旅往來(lái)于西藏與內(nèi)地，逐漸絡(luò)繹于川藏道，皆途經(jīng)打箭爐。打箭爐的交通咽喉地位開(kāi)始凸顯。

川藏道官道地位的確立，進(jìn)一步刺激了明代后期四川南路漢藏邊茶貿(mào)易的發(fā)展。④四川邊茶分“南路邊茶”和“西路邊茶”兩種?！澳下愤叢琛敝府a(chǎn)于雅安、滎經(jīng)、天全、名山、邛崍一帶并經(jīng)打箭爐銷(xiāo)往藏區(qū)的茶；“西路邊茶”指產(chǎn)于灌縣、安縣、平武、大邑、什邡等地經(jīng)理縣、茂縣、松潘銷(xiāo)往藏區(qū)的茶。漢藏茶葉交易市場(chǎng)開(kāi)始逐漸從大渡河以東，向大渡河以西的打箭爐轉(zhuǎn)移。明代中期以后，四川南路私茶貿(mào)易屢禁不絕，茶禁控制力度減弱，使?jié)h藏貿(mào)易日趨繁盛。大渡河?xùn)|岸的沈邊（今沈村）、冷邊（今冷磧）發(fā)展為明代后期重要的漢藏貿(mào)易集鎮(zhèn)。⑤任乃強(qiáng)：《瀘定考察記》，《任乃強(qiáng)藏學(xué)文集》（中冊(cè)），北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2009年，第208頁(yè)、第240頁(yè)。明末，蜀地屢罹兵燹之災(zāi)，特別是張獻(xiàn)忠入蜀，使不少蜀人西遷避險(xiǎn)?！痘臅?shū)》記：“成都?xì)埫穸嗵友胖?，采野菜而食，亦有流入土司者。”⑥費(fèi) 密：《荒書(shū)》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第165頁(yè)。所謂“流入土司者”，指不少蜀人越過(guò)大渡河進(jìn)入土司管轄地區(qū)。乾隆《雅州府志》記：“自明末流寇之變，商民避兵過(guò)河，攜茶貿(mào)易，而烏斯藏亦適有喇嘛到爐，彼此交易，漢番雜處?！雹卟軖啾?、曹掄翰等纂輯：乾隆《雅州府志》卷十《籌邊》，臺(tái)北：成文出版社，1969年，第249頁(yè)。由此，漢藏貿(mào)易市場(chǎng)逐步跨越大渡河，西移至打箭爐。史載：“漢賈遠(yuǎn)售求價(jià)，自沈、冷、嘉、巖，漸止打箭爐焉?！雹嗍Y廷錫等：《古今圖書(shū)集成》卷六四六《方輿匯編·職方典·天全六番部》，上海、成都：中華書(shū)局、巴蜀書(shū)社，1988年，第13566頁(yè)。打箭爐逐漸成為川茶輸藏的主要貿(mào)易市場(chǎng)，并得到清朝官方認(rèn)定和重視。

打箭爐的漢藏新興茶葉貿(mào)易市場(chǎng)地位，在清初康熙年間“西爐之役”，尤其是瀘定橋建成后得以確立和強(qiáng)化。明末清初，蒙古和碩特部入據(jù)青海后，南下控制了包括打箭爐在內(nèi)的康區(qū)。為穩(wěn)固西陲局勢(shì)和控制藏區(qū)需要，清朝在平定“三藩之亂”后開(kāi)始向西推進(jìn)，與和碩特部爭(zhēng)奪康區(qū)的控制權(quán)。因打箭爐為康區(qū)門(mén)戶(hù)和交通要津，清朝遂選擇以打箭爐為突破口?？滴跞迥辏?696年），清朝派員勘查打箭爐地界，將“土司所轄之地”納入版圖。⑨《清實(shí)錄·圣祖實(shí)錄》卷一七六，北京：中華書(shū)局，1985年，第898頁(yè)?？滴跞拍辏?700年），發(fā)動(dòng)“西爐之役”。⑩康熙年間，營(yíng)官昌側(cè)集烈受西藏噶廈政府委派進(jìn)駐打箭爐。在蒙古和碩特部支持下，昌側(cè)集烈在打箭爐肆意擴(kuò)張，與明正土司發(fā)生領(lǐng)地之爭(zhēng)。為遏制和碩特部，清廷于康熙三十九年（1700年）六月令四川提督唐希順率軍進(jìn)剿。經(jīng)多次激戰(zhàn)，清軍斬殺昌側(cè)集烈，于次年正月攻入打箭爐，史稱(chēng)“西爐之役”。參見(jiàn)《清史稿》卷二五七《唐希順傳》，北京：中華書(shū)局，1976年，第9811～9812頁(yè)。戰(zhàn)事結(jié)束后，清朝勢(shì)力延伸到打箭爐以西雅礱江流域。打箭爐作為由川入藏咽喉，戰(zhàn)略地位日益重要。四川巡撫能泰奏稱(chēng)“入爐必經(jīng)瀘水（大渡河），向無(wú)橋梁”，遂在康熙四十年（1701年）建成瀘定鐵索橋。①松 筠：《衛(wèi)藏通志》，拉薩：西藏人民出版社，1982年，第133頁(yè)。交通的改善導(dǎo)致大批漢人商民進(jìn)入打箭爐。1720年，隨清軍入藏的吳廷偉在《定藏紀(jì)程》中稱(chēng)：“西安府作買(mǎi)賣(mài)人在此（打箭爐）甚多?！苯箲?yīng)旂的《藏程紀(jì)略》亦記1716～1717年間打箭爐，“今設(shè)兵戍守其地，番漢咸集，交相貿(mào)易，稱(chēng)鬧市焉”。②吳豐培輯：《川藏游蹤匯編》，成都：四川民族出版社，1985年，第15頁(yè)、第32頁(yè)。打箭爐成為清初新興的漢藏茶葉貿(mào)易的核心市場(chǎng)。

自吐蕃時(shí)代起，漢、藏之間形成以大渡河為分界的傳統(tǒng)。③“自唐宋以來(lái)……華夏、西番名以大渡河為界，實(shí)以河?xùn)|雪山脈為界”。參見(jiàn)任乃強(qiáng)《開(kāi)辦康瀘丹三縣茶務(wù)計(jì)劃書(shū)》，《邊政》1929年第2期。元明兩代漢、藏界域以大渡河分界的格局仍然延續(xù)，漢藏茶馬互市的地點(diǎn)也主要集中在大渡河?xùn)|岸。但是到明末清初，因西爐之役、瀘定橋建成和清朝控制打箭爐以及漢藏茶葉交易市場(chǎng)的西移等事件，漢、藏之間以大渡河為傳統(tǒng)分界的格局被打破。漢藏邊界向西推移，跨越大渡河，移至打箭爐地區(qū)。

二、漢人的主觀建構(gòu)：從“打箭爐”到“郭達(dá)將軍廟”

“打箭爐”地名最早見(jiàn)于漢文文獻(xiàn)記載，可追溯至明朝洪武年間。不過(guò)當(dāng)時(shí)典籍一律將其寫(xiě)作“打煎爐”。《明實(shí)錄》洪武十五年（1382年）七月乙卯條載：“故元四川分省左丞相瓦剌蒙遣理問(wèn)高惟善等，自西番打煎爐長(zhǎng)河西來(lái)朝，上故元所授銀印。詔賜文綺四匹，帛如之，鈔二十錠，衣一襲。”④《明太祖實(shí)錄》卷一四六，臺(tái)北：“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所，1962年，第2291頁(yè)。《明史》亦載：“洪武時(shí)，其地打煎爐、長(zhǎng)河西土官元右丞剌瓦蒙遣其理問(wèn)高惟善來(lái)朝，貢方物，宴赍遣還?！雹荨睹魇贰肪砣弧堕L(zhǎng)河西魚(yú)通寧遠(yuǎn)宣慰司》，北京：中華書(shū)局，1974年，第8590頁(yè)。“長(zhǎng)河西”指大渡河以西。“西番打煎爐”指今康定一帶。這說(shuō)明在明人眼中，“打煎爐”為“西番”之地?！对贰份d，元朝曾在管轄康區(qū)的“土蕃等路宣慰使司都元帥府”（簡(jiǎn)稱(chēng)“朵甘思宣慰司”）之下設(shè)“碉門(mén)魚(yú)通黎雅長(zhǎng)河西寧遠(yuǎn)等處軍民安撫使司”。此即清代管轄大渡河以西、雅礱江以東“明正土司”之前身。據(jù)任乃強(qiáng)考證，明初“打煎爐”之地僅有常住居民10余戶(hù)，系一小村落。⑥任乃強(qiáng)：《西康圖經(jīng)》，拉薩：西藏古籍出版社，2000年，第71頁(yè)。元明更替之際，可能因土官元右丞剌瓦蒙遣理問(wèn)高惟善“自西番打煎爐長(zhǎng)河西來(lái)朝，上故元所授銀印”，使明朝知曉“打煎爐”地名。⑦高惟善之后擔(dān)任明朝禮部主事，曾建議明朝經(jīng)營(yíng)大渡河兩岸。參見(jiàn)《明實(shí)錄·太祖實(shí)錄》卷一八八，臺(tái)北：“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所，1962年，第2824～2825頁(yè)。

洪武以后，“打煎爐”地名在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)不見(jiàn)于史載。直到清康熙年間，此地名才重見(jiàn)于史籍。清初和碩特蒙古控制康區(qū)時(shí)，“三藩之亂”爆發(fā)。割據(jù)云南的吳三桂勢(shì)力延伸至滇西北，且與西藏多有來(lái)往。⑧鄧銳齡：《結(jié)打木、楊打木二城考》，《中國(guó)藏學(xué)》1988年第2期。這引起清廷不安。康熙十九年（1680年），清廷發(fā)出《諭遣能員往打箭爐偵察防御并著各處督撫搜查吳三桂與達(dá)賴(lài)?yán)锝煌〞?shū)札》，諭令稱(chēng)：

又，刑部侍郎遣馮甦能員赴打折盧地方偵賊情形，仍移書(shū)達(dá)賴(lài)?yán)?，令勿納殘賊入其境內(nèi)……打折盧地方應(yīng)移文四川總督，令選賢能人員，不時(shí)偵探防御。上曰：此事即如所議行。打折盧等處地方應(yīng)選堪用之員，如喇都渾其人者，遣往彼地，不時(shí)偵探……。⑨中國(guó)第一歷史檔案館、中國(guó)藏學(xué)研究中心合編：《清初五世達(dá)賴(lài)?yán)餀n案史料選編》，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，1998年，第82～83頁(yè)。該諭令摘錄自《內(nèi)閣起居注》。諭令名稱(chēng)中的“打箭爐”系編者添加，原文應(yīng)作“打折盧”，與文中的“打折盧”相一致。

諭令將“打煎爐”寫(xiě)作“打折盧”。可見(jiàn)，該地名在早期文獻(xiàn)記載中，主要存在“打煎爐”或“打折盧”兩種寫(xiě)法，并不寫(xiě)作“打箭爐”?！按蚣鍫t”或“打折盧”顯然不存在任何漢文字面含義。相反，這兩種不同寫(xiě)法清楚地揭示出一個(gè)事實(shí)：該地名應(yīng)源自藏語(yǔ)地名的譯音，屬漢字記音詞匯。對(duì)此，學(xué)界已有較為一致的看法：該詞“系藏語(yǔ)‘打折多’之譯音”。⑩陳渠珍：《艽野塵夢(mèng)》，任乃強(qiáng)校注，重慶：重慶出版社，1982年，第9頁(yè)。藏語(yǔ)稱(chēng)兩水交匯處為“多”（mdo）。打箭爐正好處于源自折多山之折曲（即折多河，曲為河）與源自大炮山之大曲（打曲，即雅拉河）交匯處，故被藏人稱(chēng)作“打折多”（dar rtse mdo）。①馬月華：《打箭爐的傳說(shuō)及地名芻議》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1987年第3期。事實(shí)上，明代和清代早期文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“打煎爐”或“打折盧”兩種不同寫(xiě)法，正是藏語(yǔ)“打折多”的譯音。

但是康熙四十七年（1708年）的《圣祖仁皇帝御制瀘定橋碑記》卻出現(xiàn)這樣的記載：“打箭爐未詳所始，蜀人傳漢諸葛武鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此，故名?！雹谒?筠：《衛(wèi)藏通志》，拉薩：西藏人民出版社，1982年，第133頁(yè)。這是“打箭爐”地名寫(xiě)法出現(xiàn)之始。自此，“打箭爐”地名的寫(xiě)法趨于固定，再無(wú)“打煎爐”或“打折盧”之異寫(xiě)。且凡涉及“打箭爐”地名由來(lái)者，也大多征引此傳說(shuō)。③相關(guān)文獻(xiàn)有吳廷偉《西藏紀(jì)程》、王世睿《進(jìn)藏紀(jì)略》、允禮《西藏往日記返》、孫士毅《百一山房赴藏詩(shī)集》、徐瀛《西征日記》、黃懋材《西輶日記》、吳崇光《川藏哲印水陸記異》，吳豐培輯：《川藏游蹤匯編》，成都：四川民族出版社，1985年，第33頁(yè)、第62頁(yè)、第98頁(yè)、第189頁(yè)、第266頁(yè)、第288頁(yè)、第338頁(yè)；曹掄彬，曹掄翰等纂輯：乾隆《雅州府志》，臺(tái)北：成文出版社，1969年，第88頁(yè)；佚 名：乾隆《打箭爐廳志》，張羽新主編：《中國(guó)西藏及甘青川滇藏區(qū)方志匯編》第40冊(cè)，北京：學(xué)苑出版社，2003年，第2頁(yè)；周靄聯(lián)：《西藏紀(jì)游》卷二，張江華、季垣垣點(diǎn)校，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2006年，第44頁(yè)；松 筠：《衛(wèi)藏通志》，拉薩：西藏人民出版社，1982年，第222頁(yè)；黃沛翹：《西藏圖考》，拉薩：西藏人民出版社，1982年，第84頁(yè)；劉廷?。汗饩w《打箭爐廳志》，《中國(guó)地方志集成·四川府縣志輯》第66冊(cè)，成都：巴蜀書(shū)社，1992年，第983頁(yè)、第987頁(yè)；劉贊廷：民國(guó)《康定縣圖志》，《中國(guó)地方志集成·四川府縣志輯》第67冊(cè)，成都：巴蜀出版社，1992年，第69頁(yè)。毫無(wú)疑問(wèn)，將“打煎爐”“打折盧”變成“打箭爐”的始作俑者正是漢人。誠(chéng)如《御制瀘定橋碑記》所言，“蜀人傳漢諸葛武鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此”，這是出自蜀人的傳說(shuō)。所謂“蜀人”，乃指從蜀地遷入的漢人。

需要注意的是，康熙十九年（1680年），清廷諭令尚稱(chēng)該地為“打折盧”，為何時(shí)隔28年后的《御制瀘定橋碑記》卻突然變?yōu)椤按蚣隣t”？且附上“漢諸葛武鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此”得名之傳說(shuō)？其實(shí)，從1680年至1708年，恰好是清朝經(jīng)營(yíng)打箭爐取得重要突破，亦即西爐之役和瀘定橋落成，從而使打箭爐局勢(shì)發(fā)生根本改變，并導(dǎo)致蜀地漢人移民大量遷入的時(shí)期。這無(wú)疑成為漢人移民把藏語(yǔ)譯音地名變?yōu)椤按蚣隣t”，并進(jìn)而依據(jù)字面含義建構(gòu)出“漢諸葛武鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此”傳說(shuō)的社會(huì)歷史背景。

不過(guò)，漢人移民對(duì)“打箭爐”地名的塑造并未就此止步，而是朝著細(xì)節(jié)更為生動(dòng)、內(nèi)涵更加豐富的方向繼續(xù)演繹。雍正十年（1732年），途經(jīng)打箭爐進(jìn)藏的王世睿在《進(jìn)藏紀(jì)略》中留下這樣的記載：“昔諸葛亮武侯征蠻，曾于此地造箭，遣一軍人監(jiān)之，厥后成神，立廟享祀，此打箭爐之所由名也?！雹軈秦S培輯：《川藏游蹤匯編》，成都：四川民族出版社，1985年，第62頁(yè)。在此記載中，“打箭爐”傳說(shuō)被進(jìn)一步細(xì)化。其一，諸葛亮“鑄軍器”變成“造箭”；其二，“造箭”非由諸葛亮本人所為，而是“遣一軍人監(jiān)之”，并且產(chǎn)生造箭軍人“厥后成神，立廟享祀”的說(shuō)法。這位造箭“軍人”是誰(shuí)？乾隆四年（1739年）成書(shū)的《雅州府志》提供了答案：“郭達(dá)山，爐東一里，昔名沙哇納，因武候七擒孟獲，命郭達(dá)于此造箭，因名。”⑤曹掄彬，曹掄翰等纂輯：乾隆《雅州府志》，臺(tái)北：成文出版社，1969年，第88頁(yè)。乾隆末年，周靄聯(lián)在《西藏紀(jì)游》亦記：“打箭爐土人云：昔武侯征孟獲時(shí)，令麾下將郭達(dá)于沙哇納安爐造箭，故名。今山上尚有爐韛故址。城中有郭將軍廟，甚著靈異?！雹拗莒\聯(lián)：《西藏紀(jì)游》卷二，張江華、季垣垣點(diǎn)校，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2006年，第44頁(yè)。查《三國(guó)志》等相關(guān)史籍，諸葛亮同時(shí)代人物中并無(wú)“郭達(dá)”其人。故可肯定“郭達(dá)”并非真實(shí)歷史人物，應(yīng)出自后人之虛構(gòu)。那么，“郭達(dá)”從何而來(lái)？

關(guān)于“郭達(dá)”的來(lái)歷，兩方面提供了關(guān)鍵線索：一是打箭爐城外有“郭達(dá)山”，一是打箭爐城中有“郭達(dá)廟”。

乾隆《雅州府志》在描述郭達(dá)山時(shí)，有這樣一段記載：“（郭達(dá)山）時(shí)有青羊繞山而行，夷人敬畏，不敢輕至?！雹卟軖啾颍軖嗪驳茸胼嫞呵　堆胖莞尽?，臺(tái)北：成文出版社，1969年，第88頁(yè)。“夷人”指當(dāng)?shù)夭厝??！耙娜司次?，不敢輕至”表明，郭達(dá)山與當(dāng)?shù)夭厝说男叛鰬?yīng)有密切關(guān)聯(lián)，應(yīng)是其崇拜與祭祀的對(duì)象。民國(guó)時(shí)期，任乃強(qiáng)在描述郭達(dá)山時(shí)指出：“西康村鎮(zhèn)附近，必有一山被指為其村鎮(zhèn)之神山。打箭爐之神山，即郭達(dá)山也?！雹嗳文藦?qiáng)：《西康圖經(jīng)》，拉薩：西藏古籍出版社，2000年，第555頁(yè)?？梢?jiàn)，當(dāng)?shù)夭厝恕熬次贰惫_(dá)山，原因在于郭達(dá)山是他們敬奉的“神山”。1936年冬，旅居西康的賀覺(jué)非與曾言樞登頂郭達(dá)山，尚見(jiàn)山頂豎立一“經(jīng)杵”。①賀覺(jué)非：《西康紀(jì)事詩(shī)本事注》，林 超校，拉薩：西藏人民出版社，1988年，第97頁(yè)。此“經(jīng)杵”應(yīng)是藏地神山上常見(jiàn)的以嘛呢箭桿插成的“拉資”（即藏文lha rtse，蒙古語(yǔ)稱(chēng)“俄博”或“敖包”O(jiān)bo）。在藏區(qū)，神山頂一般均有“拉資”。“拉資”是藏人崇拜神山的重要方式。“繞山而行”即“轉(zhuǎn)山”，同樣是藏人崇奉和供祀神山的重要活動(dòng)。②丹珠昂奔：《藏族神靈論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第18～21頁(yè)。由這兩點(diǎn)斷定，所謂“郭達(dá)山”正是當(dāng)?shù)夭厝司捶畹摹吧裆健薄?/p>

神山崇拜是藏區(qū)一種普遍的文化現(xiàn)象，是藏族在嚴(yán)酷高原環(huán)境中看待和處理人與自然關(guān)系的一種獨(dú)特觀念與文化傳統(tǒng)。一般來(lái)說(shuō)，神山崇拜大多是區(qū)域性的，有某一個(gè)或數(shù)個(gè)村寨敬奉的神山，有某一條溝谷、地理單元及局部區(qū)域敬奉的神山，也有一個(gè)比較大的區(qū)域內(nèi)人們共同敬奉的神山。郭達(dá)山（btsan brag）顯然應(yīng)是打箭爐地方藏人敬奉的一座神山。

關(guān)于郭達(dá)神山的內(nèi)涵，我們從打箭爐城中的“郭達(dá)廟”可進(jìn)一步見(jiàn)其端倪。前引文稱(chēng)，打箭爐“城中有郭將軍廟，甚著靈異”。郭達(dá)廟今已無(wú)存。③郭達(dá)將軍廟毀于20世紀(jì)60年代后期。郭達(dá)將軍神像遷存于跑馬山吉祥禪院的偏殿中。但有關(guān)郭達(dá)廟的性質(zhì)、特點(diǎn)與文化面貌，我們?cè)谙嚓P(guān)史志文獻(xiàn)中仍不難覓見(jiàn)其真相?！段骺祱D經(jīng)》記，民國(guó)時(shí)期康定“每歲新正，有人來(lái)此祈年，新其封識(shí)。一般市民禱山神者，不必赴此，但禱于城內(nèi)之將軍廟”。④任乃強(qiáng)：《西康圖經(jīng)》，拉薩：西藏古籍出版社，2000年，第555頁(yè)、第557頁(yè)?！岸\山神者”可“禱于城內(nèi)之將軍廟”，充分說(shuō)明郭達(dá)廟所供奉的神與郭達(dá)山神應(yīng)為同一性質(zhì)。乾隆年間的學(xué)人李元亦記：“山有神靈因而敬畏之，漢賈至者從而禮拜，造為武侯征孟獲，命將軍郭達(dá)造箭之說(shuō)?！雹堇?元：《蜀水經(jīng)》（上），成都：巴蜀書(shū)社，1985年，第459～460頁(yè)。任乃強(qiáng)曾描述郭達(dá)廟所供神像：“廟中塑神相，甚獰丑，騎獨(dú)角羊。有木牌署‘敕封某爵漢朝郭達(dá)將軍神位’?！雹奕文藦?qiáng)：《西康圖經(jīng)》，拉薩：西藏古籍出版社，2000年，第557頁(yè)。格勒的《甘孜藏族自治州史話》也描述道：“（郭達(dá)廟）將軍的神像造形獰嚴(yán)，騎在一只泥塑的獨(dú)角山羊背上，身著長(zhǎng)袍。神像是由堅(jiān)硬的木料雕刻而成。神像前，牌位上用漢文寫(xiě)著：‘敕封口口大帝漢朝郭達(dá)將軍之位’?！雹吒?勒：《甘孜藏族自治州史話》，成都：四川民族出版社，1984年，第34頁(yè)。

從以上描述看，除漢文牌位外，廟中的郭達(dá)將軍神像形容古怪、面目猙獰，坐騎為獨(dú)角山羊，與漢式廟中神像迥然有別。清末吳崇光在《川藏哲印水陸記異》中，還記錄了藏人對(duì)郭達(dá)廟神像的反應(yīng)：“相傳武侯造箭于此，其匠人郭姓，所乘之羊已仙去。爐有廟，形容古怪，夷人敬而畏之?！雹鄥秦S培輯：《川藏游蹤匯編》，成都：四川民族出版社，1985年，第338頁(yè)。神像既然是漢郭達(dá)將軍，“夷人”為何“敬而畏之”？事實(shí)上，據(jù)學(xué)者調(diào)查研究，將軍廟中供奉的神像，在當(dāng)?shù)夭厝诵哪恐心耸亲o(hù)法神“當(dāng)欽”（dam can）。傳說(shuō)中的“當(dāng)欽”是鐵匠出身，騎羊，手持皮火筒（藏族燒篝火用的一種工具）。藏傳佛教信徒稱(chēng)之為“騎羊護(hù)法”（藏名dam can mgar ba nag po，mgar ba意為鐵匠，nag po是黑色之意；dam can mgar ba nag po即黑鐵匠護(hù)法神）。⑨來(lái)作中，江安西，鄧珠拉姆，韋 剛：《甘孜藏族自治州各縣藏漢名稱(chēng)的由來(lái)及其歷史沿革》，《四川省甘孜藏族自治州文史資料選輯》第2輯，內(nèi)部編印，康定：中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議四川省甘孜藏族自治州委員會(huì)，1984年，第3頁(yè)。格勒稱(chēng)，該護(hù)法神，騎著山羊，戴著圓盤(pán)帽，稱(chēng)“大瑪吉”（dam can），所以郭達(dá)廟又有“大瑪吉拉康”（dam can lha kang）之稱(chēng)。參見(jiàn)格 勒《甘孜藏族自治州史話》，成都：四川民族出版社，1984年，第36頁(yè)。另?yè)?jù)康定籍的楊嘉銘教授見(jiàn)告，原康定城中的將軍廟，當(dāng)?shù)夭孛穹Q(chēng)作“噶達(dá)拉康”（mgar ba lha kang），是祭拜當(dāng)?shù)刈o(hù)法山神的神廟?！案吝_(dá)”（mgar ba）是山神的名稱(chēng)。廟內(nèi)所供“噶達(dá)”山神面呈黑紅色，怒相，額有縱目，頭戴金黃色的藏式圓盤(pán)帽，身著藏式繡花袍，右手持鐵火錘，左手執(zhí)火皮囊，騎雙角青羊。⑩訪談時(shí)間：2008年8月25日，地點(diǎn)：西南民族大學(xué)。筆者于2010年7月在康定調(diào)查訪談時(shí)，在城郊觀音閣主殿內(nèi)見(jiàn)一暫存的神像，經(jīng)當(dāng)?shù)厝酥刚J(rèn)，即“噶達(dá)大王”。在藏傳佛教諸多護(hù)法神中，此種化身形象者應(yīng)是具誓善金剛多吉來(lái)巴（dam can rdo rje legs pa），為最高等級(jí)的世間護(hù)法神之一，在藏文祈愿文中常被稱(chēng)為“大戰(zhàn)神”。其主要化身的噶瓦那保或“具鐵匠標(biāo)志者”，同樣是鐵匠身份，被西藏的鐵匠尊為行業(yè)保護(hù)神。參見(jiàn)[奧]內(nèi)貝斯基《西藏的神靈和鬼怪》，謝繼勝譯，拉薩：西藏人民出版社，1993年，第175～177頁(yè)、第178頁(yè)。關(guān)于“噶達(dá)”山神的來(lái)歷，當(dāng)?shù)夭厝说膫髡f(shuō)稱(chēng)，相傳很久以前，一鐵匠在西藏習(xí)法，奉命來(lái)打箭爐，修成正果，幻化為鐵匠化身的神。藏語(yǔ)“噶達(dá)”為“鐵匠”之意。①格 勒：《甘孜藏族自治州史話》，成都：四川民族出版社，1984年，第36頁(yè)。

由此我們可以明白，漢人語(yǔ)境中的“郭達(dá)”，其實(shí)源自當(dāng)?shù)夭厝诵哪恐械纳缴瘛案吝_(dá)”。而漢人所謂“郭達(dá)將軍廟”，亦脫胎于當(dāng)?shù)夭厝思漓肷缴竦摹案吝_(dá)拉康”。對(duì)這一點(diǎn)，民國(guó)時(shí)期的學(xué)者已基本形成共識(shí)。1936年，考察康定的四川大學(xué)教授李思純就明確指出：“按所謂郭達(dá)，即為藏音之噶達(dá)，乃山神之名，非人名?！雹诶钏技儯骸犊敌腥沼洝罚愅⑾?，李德琬主編：《李思純文集》，成都：巴蜀書(shū)社，2009年，第1128頁(yè)。任乃強(qiáng)也指出，郭達(dá)乃是“噶達(dá)”的轉(zhuǎn)音。③任乃強(qiáng)：《西康圖經(jīng)》，拉薩：西藏古籍出版社，2000年，第558頁(yè)。其實(shí)，除讀音相近外，尚有3點(diǎn)可確證，漢人之“郭達(dá)”原型來(lái)自當(dāng)?shù)夭厝说纳缴瘛案吝_(dá)”：其一，漢人傳說(shuō)中“郭達(dá)”的身份是鑄箭或鑄造兵器的將軍，這與藏族山神的“鐵匠”身份吻合。正如民國(guó)時(shí)期學(xué)者王登在《打箭爐》一文中所言：“漢人旅居康定者，詢(xún)知郭達(dá)為鐵匠之意，又以大折諾音近打箭爐，遂附會(huì)其說(shuō)，謂孔明南征，曾命郭達(dá)將軍造箭于此?！雹芡?登：《打箭爐》，《康導(dǎo)月刊》1943年第5卷第2～3期合刊。其二，漢人傳說(shuō)郭達(dá)鑄箭后“乘羊仙去”，與郭達(dá)廟內(nèi)供奉的山神騎獨(dú)角羊吻合。其三，“青羊繞山而行”的記載，與藏人神山崇拜之傳統(tǒng)“轉(zhuǎn)山”習(xí)俗契合。⑤劉亞玲：《朝圣與轉(zhuǎn)山——丹巴藏族轉(zhuǎn)山考察》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2009年第2期。

三、“借用”與“共享”：漢藏文化的巧妙鏈接

綜上所述，我們可以看到，清代民國(guó)時(shí)期漢人語(yǔ)境中的“打箭爐”地名、“郭達(dá)將軍造箭”傳說(shuō)及“郭達(dá)將軍廟”等等，均無(wú)一不是出自于漢人的主觀建構(gòu)與附會(huì)。這是自康熙末年，漢人移民大量進(jìn)入打箭爐后產(chǎn)生的一個(gè)耐人尋味的文化現(xiàn)象。

對(duì)此現(xiàn)象，清代民國(guó)的文人學(xué)士大多從傳統(tǒng)史學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為這些傳說(shuō)純屬“齊東野語(yǔ)”、荒謬不經(jīng)，故多持不屑與否定態(tài)度。清末黃懋材認(rèn)為：“（打箭爐之名）附會(huì)無(wú)稽。愚按唐宋之世，吐蕃入寇，斯為要道，或嘗造箭于此，至于丞相南征，由雋入益。程途各別，非所經(jīng)行也?！雹撄S懋材：《西輶日記》，吳豐培輯：《川藏游蹤匯編》，成都：四川民族出版社，1985年，第288頁(yè)。任乃強(qiáng)也指出：“清乾隆時(shí)，始有人捏造武侯遣將軍郭達(dá)造箭于此之說(shuō)。世多仍之，荒謬之甚矣。”⑦陳渠珍：《艽野塵夢(mèng)》，任乃強(qiáng)校注，重慶：重慶出版社，1982年，第9頁(yè)。對(duì)郭達(dá)其人，歷史學(xué)家李思純亦云：“余按：陳壽《三國(guó)志》無(wú)郭達(dá)之名。今康定城外有郭達(dá)山，城內(nèi)復(fù)有將軍廟及將軍橋，似若可信，其實(shí)皆有意附會(huì)也”。⑧李思純：《康行日記》，陳廷湘，李德琬主編：《李思純文集》，成都：巴蜀書(shū)社，2009年，第1128頁(yè)。據(jù)寓居康定從商40余年的陜西商人楊益三稱(chēng)，“郭達(dá)將軍是陜幫意造的”。參見(jiàn)楊益三《德泰合的盛衰》，《康定縣文史資料選輯》第1輯，內(nèi)部編印，康定：中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議甘孜藏族自治州康定縣委員會(huì)，1987年，第95頁(yè)。我國(guó)是一個(gè)史學(xué)傳統(tǒng)深厚的國(guó)度，傳統(tǒng)史學(xué)對(duì)史實(shí)真實(shí)性的強(qiáng)調(diào)往往遠(yuǎn)大于對(duì)史實(shí)意義的挖掘。所以，在缺乏文化人類(lèi)學(xué)及現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野的條件下，清代民國(guó)時(shí)期文人學(xué)士對(duì)上述現(xiàn)象所持看法原無(wú)可厚非。但他們的態(tài)度及其取向，在很大程度上影響和限制了后人對(duì)上述現(xiàn)象之意義及社會(huì)功能的探尋與思考。⑨王明珂：《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期。

事實(shí)上，歷史從來(lái)就包含了“真”和“偽”兩個(gè)部分。前者指真實(shí)發(fā)生過(guò)的歷史事實(shí)，后者則是經(jīng)過(guò)歷史當(dāng)事者或前人主觀建構(gòu)而呈現(xiàn)的歷史事實(shí)。兩者雖一個(gè)真、一個(gè)假，一個(gè)客觀、一個(gè)主觀，但同樣都是歷史的有機(jī)組成部分。對(duì)后者而言，我們?cè)谶M(jìn)行歷史研究時(shí)，常常不得不面對(duì)兩種復(fù)雜的情況：一種是歷史的當(dāng)事者對(duì)于歷史事實(shí)的主觀建構(gòu)，另一種則是前人在記錄歷史事實(shí)時(shí)所摻雜的過(guò)濾、選擇、誤載乃至有意隱諱、附會(huì)等主觀建構(gòu)成分。所以，在歷史研究中如何去偽存真、揭示歷史真相固然十分重要，也是歷史研究的重要使命，但常被我們忽略的是，無(wú)論是歷史當(dāng)事者對(duì)歷史事實(shí)的主觀建構(gòu)，還是前人記錄歷史事實(shí)時(shí)摻雜的主觀成分，都同樣是真實(shí)發(fā)生過(guò)的歷史事實(shí)。它們本身也是歷史的重要組成部分。而其所蘊(yùn)含的豐富思想資源、觀念和意義，同樣是我們認(rèn)識(shí)和理解歷史真相不可或缺的重要素材，這也正是歷史研究擁有無(wú)窮魅力之所在。倘就此角度而言，人們?cè)跉v史活動(dòng)中遺留下來(lái)的那些看似荒誕不經(jīng)的傳說(shuō)、附會(huì)等主觀建構(gòu)，恰恰是我們認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)的社會(huì)和人們主觀需要，乃至何以產(chǎn)生這些需要的重要史實(shí)。毫無(wú)疑問(wèn)，清康熙以來(lái)漢人圍繞“打箭爐”所進(jìn)行的一系列主觀建構(gòu)，是近代漢藏大規(guī)模雜糅、交融背景下出現(xiàn)的一個(gè)生動(dòng)而有趣的文化案例。那么，漢人的主觀建構(gòu)究竟有何意義？產(chǎn)生這些主觀建構(gòu)的社會(huì)文化土壤是什么？這些建構(gòu)發(fā)揮了什么樣的社會(huì)功能與作用？

首先，漢人移民將藏語(yǔ)地名“打折多”變?yōu)橛凶置嬉饬x的“打箭爐”，自然是望文生義，表面上看很牽強(qiáng)且不高明。但是，此地名的塑造對(duì)于清代大量進(jìn)入打箭爐的漢人移民而言，卻有著不同尋常的寓意。2017年，筆者在雅安第七代藏茶傳人甘某某的藏茶廠中參觀時(shí)，在宣傳欄上看到這樣一段文字：

“雅安”是藏語(yǔ)，意思是牦牛的尾巴。如果把青藏高原比作一頭牦牛，雅安就是這頭牦牛的尾巴。由此可見(jiàn)雅安是當(dāng)時(shí)藏區(qū)的邊沿。三國(guó)時(shí)，諸葛亮南征與孟獲交戰(zhàn)，就在雅安。七擒七縱使孟獲心服口服，雙方商定，孟獲退一箭之地。誰(shuí)料這一箭卻從雅安“射”到了200多公里以外的康定。這是諸葛亮謀略過(guò)人，早已暗中派人在康定安爐造箭，然后將所造之箭插在一個(gè)山頂上，孟獲吃了啞巴虧，無(wú)奈還雅安于蜀國(guó)，退到了康定以西，所以康定會(huì)取名為“打箭爐”。

這是一個(gè)典型的民間傳說(shuō)版本。稱(chēng)“諸葛亮南征與孟獲交戰(zhàn)，就在雅安”和把孟獲與打箭爐相聯(lián)系等均是違反歷史常識(shí)的無(wú)稽之談。但此傳說(shuō)的核心，是把漢地民間廣為流傳的體現(xiàn)諸葛亮智慧的“退一箭之地”傳說(shuō)移植于打箭爐。①Peng Wenbin，Ethnic Memory and Space∶ Legends of Zhuge Liang on Sino-Tibetan Frontiers，參見(jiàn)王銘銘主編《中國(guó)人類(lèi)學(xué)評(píng)論》第19輯，北京：世界圖書(shū)出版公司，2011年。甘某祖輩均從事藏茶生產(chǎn)，現(xiàn)已傳第七代，若按30年一代計(jì)，大體可上溯至18世紀(jì)初的乾隆時(shí)期。甘某自稱(chēng)此傳說(shuō)系祖輩所傳。因清代藏茶主要經(jīng)打箭爐銷(xiāo)往藏地，這一傳說(shuō)在當(dāng)年打箭爐應(yīng)流傳頗廣。此傳說(shuō)的類(lèi)似版本，也見(jiàn)于民國(guó)時(shí)期駐打箭爐英國(guó)領(lǐng)事孔貝的《藏人言藏：孔貝康藏聞見(jiàn)錄》一書(shū)。該書(shū)記錄了打箭爐藏人智慧保羅（漢名“謝國(guó)安”）講述的一則傳說(shuō)：②智慧保羅原名多杰卓巴（Dorje zodba），系康北霍爾地區(qū)的藏人，曾長(zhǎng)期游歷拉薩、甘托克及川渝各地，因英語(yǔ)好而同國(guó)外傳教士過(guò)從甚密。后定居打箭爐，娶藏妻從商。

在經(jīng)過(guò)幾番艱苦較量之后，孔明把這些蠻人趕出了崇州地區(qū)。為了使這場(chǎng)曠日持久的戰(zhàn)爭(zhēng)有一個(gè)令人滿(mǎn)意的結(jié)局，作為一個(gè)足智多謀的將軍，他訂出和平的條件，即他射出一枝箭，箭射到哪里，蕃（Bod）人就要把這塊地盤(pán)割讓給他。這些蕃人同意了，孔明于是拉弓搭箭，那弓十分有力，射出的箭遠(yuǎn)遠(yuǎn)地向西邊飛去，在場(chǎng)眾人都不知它落到何處。最后，幾經(jīng)搜尋，終于在薩木扎格山（Dsamdrag）找到了它，而薩木扎格山可以俯瞰其北方的打箭爐。原來(lái)是孔明的密使偷偷地把箭插到那兒的。藏人以為孔明一定是個(gè)無(wú)所不能的神仙，他們只得遵守承諾，把崇州到薩木扎格山的所有地區(qū)都讓給了孔明。③[英]孔 貝：《藏人言藏：孔貝康藏聞見(jiàn)錄》，鄧小詠?zhàn)g，北京、成都：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社、四川民族出版社，2002年，第115～116頁(yè)。

傳說(shuō)中所說(shuō)的“薩木札格山（Dsamdrag）”應(yīng)即郭達(dá)山（btsan brag）。與前述傳說(shuō)相比，此傳說(shuō)的對(duì)象從孟獲變成了“蕃人”（或“藏人”），但核心內(nèi)容仍然是打箭爐系當(dāng)年諸葛亮約定“退一箭之地”的地界。從此傳說(shuō)出自民國(guó)時(shí)期打箭爐藏人智慧保羅之口來(lái)看，清代及民國(guó)時(shí)期該傳說(shuō)在打箭爐地方流傳甚廣。

自此，我們不難理解漢人移民塑造“打箭爐”地名的一番深意。事實(shí)上，真正支撐“打箭爐”地名的并非諸葛亮“造箭”，核心內(nèi)容乃是諸葛亮憑謀略與智慧的“退一箭之地”傳說(shuō)。諸葛亮是漢人話語(yǔ)中孺婦皆知的人物，被民間視作智慧的化身。對(duì)打箭爐的漢人移民來(lái)說(shuō)，“諸葛亮”更是一個(gè)寓意極強(qiáng)的漢人符號(hào)。由于當(dāng)時(shí)遷入打箭爐的漢人大多來(lái)自蜀地，而蜀地民間對(duì)諸葛亮與少數(shù)民族發(fā)生關(guān)系的“征南中”等事跡與傳說(shuō)十分熟悉且津津樂(lè)道。這些背景與因素均是促成漢人移民塑造“打箭爐”地名并附會(huì)與之相應(yīng)的諸葛亮“退一箭之地”傳說(shuō)的緣由。

將諸葛亮“退一箭之地”傳說(shuō)移植于打箭爐雖然毫無(wú)史實(shí)依據(jù)，且破綻百出，但對(duì)民間普通民眾而言，史實(shí)的真實(shí)并不重要，重要的是如何按自己的需要來(lái)記憶與選擇歷史。事實(shí)上，這個(gè)傳說(shuō)對(duì)打箭爐的漢人移民來(lái)說(shuō)非常重要。它明確強(qiáng)調(diào)和隱喻了一個(gè)事實(shí)：打箭爐并非“異鄉(xiāng)”，早在諸葛亮?xí)r代就已是漢人的地界。其實(shí)，清初打箭爐漢人移民中產(chǎn)生這樣的傳說(shuō)，目的并不是要與當(dāng)?shù)夭厝藸?zhēng)地盤(pán)，而是要以此排解和疏導(dǎo)自身的心理癥結(jié)和不適應(yīng)感。自吐蕃以來(lái)，漢藏之間傳統(tǒng)上大抵是以大渡河為界，以東為漢地，以西為土司管轄的番地。康熙末年，隨著漢藏邊界推移到大渡河以西和茶葉貿(mào)易市場(chǎng)向打箭爐轉(zhuǎn)移，大量漢人移民進(jìn)入打箭爐。由于長(zhǎng)期活動(dòng)于大渡河以東的歷史慣性，漢人移民對(duì)打箭爐海拔更高的高原環(huán)境、物產(chǎn)和人文風(fēng)貌頗感陌生和疏離。漢人移民群體主要面臨兩大問(wèn)題：一是對(duì)高原“番地”的不適應(yīng)感，易生“思鄉(xiāng)之愁”。正如旅康漢人在詩(shī)詞中詠嘆：“番歌四起，回首鄉(xiāng)關(guān)何處，認(rèn)歸路”。①劉衡如：《康城十詠：西平樂(lè)》，《康導(dǎo)月刊》1944年第6卷第1期。這頗能反映漢人客居異域的心境；二是同藏人的語(yǔ)言隔閡與文化差異造成的交流障礙，也加深了漢人移民在異域跨文化接觸中的心理劣勢(shì)和不安全感。而“打箭爐”地名的塑造，及在此基礎(chǔ)上演繹出諸葛亮在此“造箭”及“讓一箭之地”等傳說(shuō)，對(duì)漢人移民來(lái)說(shuō)，可在心理上起到化“番地”為“故鄉(xiāng)”、化“陌生”為“熟悉”的作用。這些自然成為化解和疏導(dǎo)漢人移民客居異域“思鄉(xiāng)之愁”和弱勢(shì)心理的一劑良方。

如果說(shuō)，“打箭爐”地名塑造及諸葛亮“讓一箭之地”傳說(shuō)，主要是為了解決漢人自身的鄉(xiāng)愁和不適應(yīng)感；那么，接下來(lái)，漢人移民由“打箭爐”地名延伸的一系列建構(gòu)，卻是朝著與當(dāng)?shù)夭厝恕扒笸焙桶l(fā)生聯(lián)系的方向發(fā)展。這就是以當(dāng)?shù)夭厝松缴瘛案吝_(dá)”為媒介，把“噶達(dá)”變?yōu)椤肮_(dá)將軍”，把“噶達(dá)神山”變成郭達(dá)的造箭地點(diǎn)“郭達(dá)山”，最后又把打箭爐城內(nèi)的“噶達(dá)拉康”變成“郭達(dá)將軍廟”。這樣，漢人移民的主觀建構(gòu)，即形成一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的邏輯鏈。這個(gè)邏輯鏈大體由以下3個(gè)環(huán)節(jié)組成：

第一，先將藏語(yǔ)地名“打折多”變?yōu)橛凶置婧x的“打箭爐”，再將“打箭爐”的由來(lái)闡釋為三國(guó)時(shí)代諸葛亮造箭之地。這就隱喻并強(qiáng)調(diào)了一個(gè)事實(shí)：早在諸葛亮?xí)r代，打箭爐就是漢人的地界。

第二，為使該闡釋更加逼真和鮮活，漢人又以當(dāng)?shù)夭厝松缴衩Q(chēng)“噶達(dá)”為媒介，演繹出諸葛亮當(dāng)年曾派“郭達(dá)”將軍到打箭爐造箭的情節(jié)，視藏人的“噶達(dá)神山”（即郭達(dá)山）為造箭的地點(diǎn)。當(dāng)?shù)夭厝藗髡f(shuō)中“噶達(dá)”的鐵匠出身，又恰好與造箭的郭達(dá)將軍身份契合。

第三，漢人進(jìn)一步演繹出郭達(dá)將軍死后“厥后成神，立廟享祀”，這樣就把打箭爐城內(nèi)藏人的“噶達(dá)山神廟”同時(shí)也變?yōu)槭軡h人崇拜的“郭達(dá)將軍廟”，從而在信仰層面最終實(shí)現(xiàn)與藏人的“共享”。

此邏輯鏈層層遞進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣，著實(shí)令人嘆服?？梢詳喽?，這樣一個(gè)邏輯鏈乃是逐步形成和完善起來(lái)的。它應(yīng)是清初以來(lái)漢人移民與藏人長(zhǎng)期共居一城，在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活各方面頻繁互動(dòng)、文化相互雜糅和彼此容納的結(jié)果。但這樣一個(gè)純粹出于主觀建構(gòu)的邏輯體系，無(wú)疑展現(xiàn)出漢人移民在融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)及同藏人的整合過(guò)程中所持的積極姿態(tài)與心理取向。值得注意的是，在漢人移民的一系列主觀建構(gòu)中，我們不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)事實(shí)，無(wú)論是把當(dāng)?shù)夭卣Z(yǔ)地名“打折多”變?yōu)椤按蚣隣t”，把藏人的山神名“噶達(dá)”變?yōu)闈h人將軍“郭達(dá)”，還是把藏人敬奉的“山神廟”變?yōu)闈h人的“將軍廟”，均遵循一個(gè)基本原則，這就是“借用”。也就是說(shuō)，漢人一律“借用”藏人的地名、山神名和廟名來(lái)注入自己的闡釋與文化意義。這種借用藏人已有“概念”來(lái)裝入自己的內(nèi)涵，從而將其同時(shí)變?yōu)樽约焊拍畹淖龇?，貫穿整個(gè)建構(gòu)的始終。盡管把“打折多”變?yōu)椤按蚣隣t”頗顯荒誕；把藏人的“噶達(dá)”變?yōu)椤肮_(dá)將軍”亦毫無(wú)史實(shí)依據(jù)，但漢人移民卻絕不“另起爐灶”，而是一律采取“借用”藏人地名、人名和廟名來(lái)進(jìn)行建構(gòu)的做法。

漢人移民的各種建構(gòu)為何始終遵循“借用”的原則？這自然涉及到這些建構(gòu)的初衷與目的。前已提到，打箭爐的漢人移民與藏人存在交流障礙。這造成他們與藏人接觸中的心理劣勢(shì)和陌生感。漢藏交流的隔閡與障礙根源在文化差異，如語(yǔ)言不同、服飾有別、生活方式有差異，更重要的是信仰和價(jià)值觀不一樣。這種文化差異，顯然不可能在短期內(nèi)加以改變。在此情形下，漢人整合漢、藏關(guān)系，使之更親密、更融洽的有效途經(jīng)和策略，即是盡可能在地名、人物與信仰上與藏人實(shí)現(xiàn)“共享”。而要實(shí)現(xiàn)與藏人的“共享”，最有效的辦法就是“借用”?！敖栌谩奔饶軡M(mǎn)足漢人化“陌生”為“熟悉”的心理需要，又能在尊重藏人固有文化的前提下達(dá)成與藏人的“共享”，起到整合與密切漢、藏關(guān)系的作用。倘若不是“借用”而是“另起爐灶”，則會(huì)完全喪失這樣的功能與作用，同時(shí)還會(huì)與藏人的既有概念發(fā)生沖突與疏離。事實(shí)上，“借用”原則在打箭爐漢人移民中乃相當(dāng)普遍。例如，打箭爐城有所謂“跑馬山”，該山藏人稱(chēng)“帕姆山”。“帕姆”（phag mo）意為“仙女”，“帕姆山”即藏語(yǔ)中的“仙女山”。因清代明正土司每年農(nóng)歷五月十三日在山腰臺(tái)地供奉山神，舉行賽馬會(huì)。漢人乃依其音將“帕姆山”稱(chēng)為“跑馬山”。①賀覺(jué)非：《西康紀(jì)事詩(shī)本事注》，林 超校，拉薩：西藏人民出版社，1988年，第100頁(yè)；四川省康定縣志編纂委員會(huì)：《康定縣志》，成都：四川辭書(shū)出版社，1995年，第462頁(yè)、第572頁(yè)。當(dāng)?shù)夭刈鍌髡f(shuō)8世紀(jì)中葉，蓮花生大師弟子毗盧遮那到此傳法，見(jiàn)此處山形酷似仙女挺立，撰寫(xiě)《拉姆則》一文贊頌，因此得名“拉姆則”?！袄穭t”是明正土司的神山。這才有了《康定情歌》中唱的“跑馬溜溜的山”。②康定人在向外地人介紹跑馬山時(shí)，常戲稱(chēng)“跑馬山不去會(huì)遺憾，去了也會(huì)遺憾”。不去遺憾是因?yàn)椤犊刀ㄇ楦琛分小芭荞R溜溜的山”如此有名。去了遺憾是因?yàn)榭吹饺绱诵〉囊粔K臺(tái)地，完全不是人們想象中的“跑馬山”?！犊的霞o(jì)游》亦記：“折多塘在折多山麓，是康定的著名溫泉之一，村子以此得名，最可笑的是有人把它叫做蜘蛛塘，說(shuō)是豬八戒被困于蜘蛛精的地方?！雹垴T明心：《康南紀(jì)游》，《康導(dǎo)月刊》1943年第5卷第7～8期合刊。類(lèi)似事例不勝枚舉。所以，“借用”正是打箭爐漢人移民與藏人進(jìn)行整合，又滿(mǎn)足自身心理需要而廣泛運(yùn)用的一種文化策略與民間智慧。

一個(gè)有趣現(xiàn)象是，漢人“借用”藏人概念來(lái)植入自己的內(nèi)容，自然免不了妥協(xié)與容納。最典型的例子是“郭達(dá)廟”。正如前文所述，廟內(nèi)所供神像“造形獰嚴(yán)，騎在一只泥塑的獨(dú)角山羊背上，身著長(zhǎng)袍”，④格 勒：《甘孜藏族自治州史話》，成都：四川民族出版社，1984年，第34頁(yè)。明顯呈藏式風(fēng)格，與漢式廟宇供奉的神像相去甚遠(yuǎn)，一望即知是藏人的神像，且廟中還有藏式的大轉(zhuǎn)經(jīng)筒。但漢人并不介意，仍在神像前置“敕封某爵漢朝郭達(dá)將軍神位”的木牌。事實(shí)上，對(duì)廟中神像的異質(zhì)性，漢人并非不知情，而是心知肚明，所以采取“毫不在意”的態(tài)度，乃因“借用”使然。既然“借用”的目的是要與藏人達(dá)成“共享”，就不得不對(duì)廟中濃厚的藏式特點(diǎn)與異質(zhì)性采取容納與妥協(xié)態(tài)度。此正如曾任康定第一完全小學(xué)校長(zhǎng)的黃啟勛在回憶中指出：

我幼小時(shí)所見(jiàn)廟中住持，常年是一年老喇嘛，加之郭達(dá)神像著藏式服裝、騎山羊，與喇嘛稱(chēng)之為騎羊護(hù)法神的‘當(dāng)欽’酷似一人，這以漢式廟宇，塑藏式菩薩，漢藏民族共敬一人，恐怕也是打箭爐為藏漢雜居之地，宗教感情融通的地方特點(diǎn)的反映。⑤黃啟勛：《郭達(dá)隨筆》，《康定縣文史資料選輯》第3輯，內(nèi)部編印，康定：中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議甘孜藏族自治州康定縣委員會(huì)，1989年，第146頁(yè)。

那么，藏人對(duì)于漢人的“借用”持什么態(tài)度？有意思的是，迄今為止，我們?cè)诓亍h文獻(xiàn)中，并未發(fā)現(xiàn)藏人對(duì)漢人的“借用”存在抵制和反感的記載。原因在于，當(dāng)時(shí)打箭爐的藏人同樣有著向漢人及其文化靠攏，以便密切藏漢關(guān)系的愿望與需求。如乾隆十七年（1752年），管轄打箭爐地區(qū)的明正土司曾率先“改歸漢制之衣冠”，⑥學(xué)者曾昭掄1940年踏訪康定城郊榆林宮，親見(jiàn)明正土司祖墳?zāi)怪俱懣逃小扒∈吣辏臍w漢制之衣冠”。參見(jiàn)曾昭掄《西康日記（九九）》，《大公報(bào)（香港版）》1940年6月4日。“為父母建立墳塋，并延師課其子侄，習(xí)讀漢書(shū)”，使“土民耳濡目染，日傾華風(fēng)”。⑦佚 名：乾隆《打箭爐廳志》，張羽新主編：《中國(guó)西藏及甘青川滇藏區(qū)方志匯編》第40冊(cè)，北京：學(xué)苑出版社，2003年，第20頁(yè)。清代民國(guó)時(shí)期，打箭爐城內(nèi)有48家漢藏貿(mào)易特殊中介的“鍋莊”。①任漢光：《康市鍋莊調(diào)查報(bào)告書(shū)》，《西康建省委員會(huì)公報(bào)》1936年第3期。不少藏人鍋莊主大多取漢姓漢名，在生活方式、家庭觀念等方面均遵從漢俗。②譚英華：《說(shuō)“鍋莊”》，趙心愚、秦和平編：《清季民國(guó)康區(qū)藏族文獻(xiàn)輯要》（上冊(cè)），成都：四川民族出版社，2003年，第648～650頁(yè)。包家鍋莊女主人包云嬛太太因受漢人習(xí)慣過(guò)深，“對(duì)于（子孫）被選為活佛的光寵，似不感興趣，言語(yǔ)之間大有寧愿兒女克家，承歡膝下，不愿一子成佛、闔家升天的神氣”。參見(jiàn)梁甌第《打箭爐》，《文訊》1942年第3卷第2期。由于打箭爐是漢藏貿(mào)易之地，融洽漢藏關(guān)系乃是雙方貿(mào)易之基礎(chǔ)。故密切漢藏關(guān)系不僅是漢人的愿望和需求，也是藏人的愿望和需求。在此背景下，我們就不難理解藏人對(duì)漢人的“借用”做法所持的態(tài)度。前已提到，康定城內(nèi)略通漢話的藏人，如智慧保羅對(duì)漢人的“打箭爐”地名傳說(shuō)耳熟能詳，卻絲毫未表現(xiàn)反感與嘲弄之意。由此我們也可判定，為何藏人能夠容忍在其宗教信仰場(chǎng)所摻入諸多的漢文化元素？又為何在藏、漢文獻(xiàn)中見(jiàn)不到藏人對(duì)漢人的各種“借用”有任何的抵制與反感？這意味著藏人對(duì)于漢人的“借用”同樣采取了充分容納和歡迎的態(tài)度。造成此局面的根本原因在于，“借用者”（漢人）與“被借用者”（藏人）之間存在著共同的意愿與需求——即整合漢藏關(guān)系，使之更親密、更融洽。

此外，打箭爐藏人也將“噶達(dá)拉康”視作藏傳佛教寺院的護(hù)法神殿即“貢康”（mgon khang），故漢人敬奉該廟，亦被視作崇祀佛教。這為藏人所樂(lè)見(jiàn)，無(wú)形中也模糊了兩者間的文化生疏感，成為當(dāng)?shù)夭厝藰?lè)意同漢人信眾“共享”廟宇的重要前提。

四、從郭達(dá)廟到“將軍會(huì)”：藏漢民族的“同祀共歡”

打箭爐漢人移民“借用”藏人的地名、人名和廟名進(jìn)行的一系列主觀建構(gòu)，產(chǎn)生一個(gè)奇妙效果，就是使?jié)h藏雙方最終在信仰層面實(shí)現(xiàn)了“共享”。信仰是文化的核心，也是文化整合最高、最完美的層次。由于漢人移民將藏人“噶達(dá)山神廟”同時(shí)視為自己的“郭達(dá)將軍廟”，使?jié)h藏民族在信仰層面上產(chǎn)生鏈接與共鳴。后來(lái)由此衍生出來(lái)的“將軍會(huì)”，進(jìn)一步發(fā)展成為打箭爐城內(nèi)漢藏民族“同祀共歡”和文化整合的最高形式。

漢人移民在建構(gòu)“郭達(dá)將軍廟”的同時(shí)，也對(duì)藏人的“噶達(dá)拉康”進(jìn)行了一番漢式“再造”。史載，“噶達(dá)山神廟”建于雍正四年（1726年），坐落于打箭爐城折多河西。③劉廷恕：光緒《打箭爐廷志》，《中國(guó)地方志集成·四川府縣志輯》第66冊(cè)，成都：巴蜀書(shū)社，1992年，第986頁(yè)。咸豐年間，漢人官員候選李文阩以原廟為基礎(chǔ)建祠，名曰“郭達(dá)將軍廟”。光緒二十七年（1901年），該廟又經(jīng)李文阩之孫李天祺重修。④劉贊廷：民國(guó)《康定縣圖志》，《中國(guó)地方志集成·四川府縣志輯》第67冊(cè)，成都：巴蜀書(shū)社，1992年，第69頁(yè)。后期的兩次重修顯然由地方漢人官紳資助和主導(dǎo)。到1941年，因廟殿年久失修，由當(dāng)?shù)厥考?、鍋莊主、秦晉商賈及藏人信眾再次集資重修，新造轉(zhuǎn)經(jīng)房和重建戲臺(tái)。⑤李成富：《將軍廟前后》，《康定縣文史資料選輯》第8輯，內(nèi)部編印，康定：中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議甘孜藏族自治州康定縣委員會(huì)，1998年，第11頁(yè)。李成富的高祖父是李文阩，伯伯是李天祺。兩年后，新葺的將軍廟一度被西康省府“劃撥為建立忠烈祠之用”，“以崇祀忠貞，昭示來(lái)者”。⑥《為呈報(bào)本所所址暨泰寧巴安所務(wù)情形祈鑒核衹遵由》，全宗號(hào)：19，案卷號(hào)：18，四川省檔案館藏；《西康省民政廳施政報(bào)告》，全宗號(hào)：205，案卷號(hào)：74，四川省檔案館藏。盡管漢人對(duì)郭達(dá)廟進(jìn)行了一系列“再造”，在廟內(nèi)建有戲臺(tái)、惜字庫(kù)；廟的后殿也另供觀音菩薩、李老君、川主神像等漢式神祇；廟的外觀亦呈漢式椽斗建筑式樣；但廟內(nèi)漢、藏文化因素的混搭布局，絲毫未影響藏人對(duì)“噶達(dá)山神”的供祀和虔信。原因是，盡管增加了漢人信仰因素與文化特點(diǎn)，但廟內(nèi)大殿始終供奉藏式山神像，并特置藏式轉(zhuǎn)經(jīng)筒。這些均說(shuō)明，在廟內(nèi)供奉藏式山神的特殊做法，一直得到當(dāng)?shù)貪h人官紳及民眾的維護(hù)與認(rèn)可。

漢人在對(duì)郭達(dá)廟進(jìn)行漢式“再造”過(guò)程中，始終保留和兼顧廟內(nèi)的藏式特點(diǎn)。1939年，西康建省后，西康省主席劉文輝還特地安排康定城內(nèi)的南無(wú)寺、安卻寺兩大格魯派寺院擔(dān)負(fù)輪流看管郭達(dá)廟香火的職責(zé)。⑦李成富：《將軍廟前后》，《康定縣文史資料選輯》第8輯，內(nèi)部編印，康定：中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議甘孜藏族自治州康定縣委員會(huì)，1998年，第13頁(yè)。此前噶達(dá)拉康侍奉香火者是漢人楊洪章父子一家。這說(shuō)明，盡管漢人將該廟視作“郭達(dá)將軍廟”，且加以修葺與“再造”，卻十分清楚其同時(shí)也是藏人的信仰場(chǎng)所，故特意委托藏傳佛教寺院來(lái)管理香火。因漢人對(duì)廟中藏人神像及其特點(diǎn)給予充分尊重與容納，“郭達(dá)廟”日益成為打箭爐城內(nèi)漢藏雙方共同表達(dá)信仰的場(chǎng)所，也成為漢藏在信仰上發(fā)生鏈接的重要紐帶。清末任職川邊的查騫已注意到，打箭爐“漢夷民訟有不決于心者，兩造各設(shè)油鼎湯釜，赴將軍廟叩決，理曲者多卻退。夷民過(guò)廟前，必拜而后趨越”。①查 騫：《邊藏風(fēng)土記》卷一，《西藏學(xué)文獻(xiàn)叢書(shū)別輯》第6函，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社1992年，第6頁(yè)?？梢?jiàn)，至清末，該廟在藏人和漢人心目中均已具有同樣的神圣性和約束力。

不過(guò)，“郭達(dá)將軍廟”在整合打箭爐漢、藏關(guān)系方面發(fā)揮的最大功能，是以此為基礎(chǔ)發(fā)展出來(lái)的“將軍會(huì)”?！皩④姇?huì)”始于何時(shí)已不得而知。但是至少在民國(guó)時(shí)期，“將軍會(huì)”已成為康定城內(nèi)一年一度盛大的宗教活動(dòng)與節(jié)日慶典。會(huì)期為每年農(nóng)歷六月十五。據(jù)傳這一天是郭達(dá)將軍誕辰之日。有人曾對(duì)1931年康定城舉行“將軍會(huì)”的盛況作如下記敘：

昨日為此間郭達(dá)將軍誕辰，俗呼將軍會(huì)。是日午后一鐘，神駕出行，前列各項(xiàng)戲劇平臺(tái)，雜以鼓樂(lè)，次為香花水果茶食寶珠衣等供養(yǎng)，又次為火牌、執(zhí)事持香，婦女與念經(jīng)或奏番樂(lè)之喇嘛以及畫(huà)裝之劍印二使者，魚(yú)貫而行，終則以四人肩抬將軍神像，尾隨其后，沿街鋪戶(hù)，秉燭焚香，燃燒柏枝，全城香風(fēng)馥馥，觀者塞途，一時(shí)頗稱(chēng)熱鬧。②《西康消息》，《西康公報(bào)》1931年第20期。

“將軍會(huì)”主要是抬著“將軍神像”巡游康定全城。③“先赴將軍廟迎郭達(dá)將軍神像，抬游全市，觀者如堵。游畢，送神回廟”。參見(jiàn)《康定社會(huì)概況調(diào)查》，《西康統(tǒng)計(jì)季刊》1948年第7期。此活動(dòng)雖由漢人“會(huì)首”向漢、藏民眾募捐費(fèi)用并具體組織和承辦，卻是由藏、漢信眾共同參與的盛大活動(dòng)?；顒?dòng)遵循的原則是，抬著神像巡游的必須是4位身著藏裝的藏人青年。而念經(jīng)、法事活動(dòng)由漢人端公和藏人喇嘛共同完成。恰如史料所記：“每年農(nóng)歷六月十五日是郭達(dá)將軍騎青羊仙去之日，藏漢民族于是日舉行迎神賽會(huì)，……出駕的依仗陣容不亞于娘娘會(huì)。所不同者抬菩薩之人，皆為藏族青年?！雹堋犊刀h爐城鎮(zhèn)志（初稿）》，內(nèi)部編印，康定：康定縣志編纂領(lǐng)導(dǎo)小組，1990年，第143頁(yè)。“將軍會(huì)”成為一年一度藏、漢民眾同祀共歡的盛大宗教慶典?！皩④姇?huì)”會(huì)期三日，期間，“整個(gè)康定城都沉浸在歡樂(lè)氣氛之中，其熱鬧程度是康定歷年各廟會(huì)之最”。⑤李成富：《將軍廟前后》，《康定縣文史資料選輯》第8輯，內(nèi)部編印，康定：中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議甘孜藏族自治州康定縣委員會(huì)，1998年，第146頁(yè)。其繁華歡樂(lè)情景，正如民國(guó)時(shí)人所記：“是日將軍行身出駕。笙簫鼓樂(lè)，旗鑼幡傘，扮高樁，演平臺(tái)，以及各種游戲，裝鬼扮神，陸離滿(mǎn)目，繞場(chǎng)過(guò)市，萬(wàn)人空巷，亦一時(shí)之壯觀也。”⑥楊仲華：《西康紀(jì)要》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1937年，第459頁(yè)。該活動(dòng)雖被冠以具有漢人信仰色彩的“將軍會(huì)”名稱(chēng)，卻絲毫不影響藏人的參與熱情，如史料所言：“農(nóng)歷六月十五日，相傳為郭達(dá)將軍生日，藏、漢群眾都虔誠(chéng)信仰，尤以藏族信者為多?！雹咚拇刀h志編撰委員會(huì)：《康定縣志》，成都：四川辭書(shū)出版社，1995年，第464頁(yè)。至此，我們可以清楚看到，由“郭達(dá)將軍廟”發(fā)展出來(lái)的“將軍會(huì)”，其性質(zhì)既非完全漢式，亦非單純的藏式，而是漢、藏信仰因素雜糅的混合體。但正是通過(guò)這種漢、藏信仰因素雜糅的宗教活動(dòng)與廟會(huì)慶典，康定城內(nèi)的漢、藏民族最大限度地實(shí)現(xiàn)了“同祀共歡”。“將軍會(huì)”亦成為整合當(dāng)?shù)貪h藏關(guān)系最有效的儀式與節(jié)日慶典。

或許正是因“郭達(dá)將軍廟”及由此衍生的一年一度的“將軍會(huì)”，使康定城漢藏之間關(guān)系得到充分整合。特別是通過(guò)“將軍會(huì)”的“同祀共歡”，極大消彌了漢藏雙方的文化生疏感，使?jié)h藏文化界線趨于模糊。這一點(diǎn)在民國(guó)時(shí)期的記載中已有充分反映。康定城漢藏人數(shù)大致各居其半，但在社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域相互濡染、相互接納的情形十分普遍。民國(guó)時(shí)期的記敘稱(chēng)，當(dāng)?shù)貪h人子女多有“習(xí)于穿蠻裝的”，“在這地方生長(zhǎng)的小孩，差不多沒(méi)有一個(gè)不會(huì)說(shuō)蠻話、唱蠻歌的。其中有的一口蠻話，和康人沒(méi)有分別”。⑧董兆孚：《徼外旅痕》，《邊政》1930年第4期；曾昭掄：《西康日記（八五）》，《大公報(bào)（香港版）》1940年5月8日?？刀ú厝藙t多能說(shuō)漢話，“富家生活也很優(yōu)裕，家里用具，多同漢人”。①錢(qián)逋仙：《西陲重鎮(zhèn)的康定》，《新華日?qǐng)?bào)（重慶版）》1939年3月28日。以致當(dāng)時(shí)有漢人發(fā)出“多數(shù)康人已經(jīng)漢化，或是少數(shù)漢人已經(jīng)康化”的感慨。②石 工：《西康問(wèn)題特輯：康定剪影》，《川康建設(shè)》1934年第1卷第2～3期。

自清代迄于民國(guó)，打箭爐這座位于漢藏之間的“邊城”，一直以漢藏民族關(guān)系的和諧著稱(chēng)于世，堪稱(chēng)漢藏交融與文化整合的典范，被時(shí)人形象地譽(yù)為“漢藏兩族的分野和交流地”。③黃紹顏：《康定的輪廓》，《新西康》1938年第1卷第2期。

結(jié) 語(yǔ)

毫無(wú)疑問(wèn)，漢人移民有關(guān)“打箭爐”地名、傳說(shuō)與信仰的一系列主觀建構(gòu)，是清初以來(lái)我國(guó)多民族國(guó)家形成過(guò)程中，漢族移民進(jìn)入藏族聚居區(qū)并與藏族進(jìn)行文化整合的一個(gè)生動(dòng)案例。此案例所包含的豐富內(nèi)涵及文化邏輯，無(wú)疑為我們認(rèn)識(shí)漢藏民族的互動(dòng)交融提供了重要啟示與借鑒。

一般來(lái)說(shuō)，漢人移民進(jìn)入藏區(qū)后主要面臨兩大問(wèn)題：一是陌生的高原環(huán)境帶來(lái)的強(qiáng)烈“思鄉(xiāng)之愁”；二是與藏人接觸中因文化差異和交流障礙易產(chǎn)生文化上的弱勢(shì)心理。這兩大問(wèn)題短期內(nèi)在客觀上往往難以克服。在此情形下，漢人移民選擇通過(guò)主觀建構(gòu)來(lái)尋求解決路徑。漢人移民的主觀建構(gòu)大體分兩個(gè)部分：一是“打箭爐”地名塑造及附會(huì)諸葛亮“讓一箭之地”傳說(shuō)。這對(duì)漢人移民而言，主要是為了解決環(huán)境陌生所帶來(lái)的“思鄉(xiāng)之愁”，起到化“陌生”為“熟悉”，化“異鄉(xiāng)”為“故土”的作用；二是借用藏人“噶達(dá)”概念建構(gòu)出“郭達(dá)將軍”和“郭達(dá)將軍廟”。這主要是通過(guò)與藏人“求同”途徑來(lái)增進(jìn)彼此的文化整合，以化解自身在文化上的弱勢(shì)心理。

在打箭爐漢人移民的一系列主觀建構(gòu)中，“借用”始終是一個(gè)核心原則。但細(xì)究起來(lái)，漢人移民的“借用”也可分為兩個(gè)部分，一個(gè)是“概念借用”，如將“打折多”變成“打箭爐”，把“噶達(dá)”變?yōu)椤肮_(dá)”；另一個(gè)則是“實(shí)體借用”，如把“噶達(dá)拉康”借用為自己的“郭達(dá)將軍廟”。概念借用相對(duì)簡(jiǎn)單，把藏人的概念植入自己的文化內(nèi)容，為己所用即可。但是把藏人使用的實(shí)體“噶達(dá)拉康”借用為漢人的“郭達(dá)將軍廟”卻遠(yuǎn)不那么簡(jiǎn)單。這需要小心掌握分寸，兼容彼此，才能達(dá)成“共享”。在這方面，漢人始終恪守一個(gè)原則：絕不動(dòng)廟內(nèi)所供神像，任其保持騎山羊、著藏袍、“造形獰嚴(yán)”之山神形像，僅在神像前置“敕封某爵漢朝郭達(dá)將軍神位”而已。從清代起，盡管漢人士紳多次組織修茸該廟，但僅僅使廟的外觀呈現(xiàn)漢式椽斗式樣，所供神像仍保持不變。從西康建省后將該廟管理香火職責(zé)主動(dòng)交給格魯派寺院來(lái)看，漢人盡管視其為“將軍廟”，卻充分理解和尊重該廟的藏文化特質(zhì)。正是漢人在“借用”時(shí)采取妥協(xié)、兼容和尊重藏人的原則，使該廟成為漢藏共同敬拜的場(chǎng)所，形成“漢夷民訟有不決于心者，兩造各設(shè)油鼎湯釜，赴將軍廟叩決”④查 騫：《邊藏風(fēng)土記》卷一，《西藏學(xué)文獻(xiàn)叢書(shū)別輯》第6函，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社1992年，第6頁(yè)。和“以漢式廟宇，塑藏式菩薩，漢藏民族共敬一人”的局面。后來(lái)以此發(fā)展出來(lái)的“將軍會(huì)”，則最終成為漢藏全民參與、“同祀共歡”的宗教與節(jié)日盛典，成為整合當(dāng)?shù)貪h藏文化的最高形式。

漢人移民進(jìn)入打箭爐后，以“借用”藏人地名、山神名和廟宇為核心進(jìn)行的一系列主觀建構(gòu)，從漢文化語(yǔ)境看似有些可笑和荒誕，但從處理與藏人關(guān)系角度看，卻有一套文化邏輯：

1. 與當(dāng)?shù)夭厝恕扒笸?，而“借用”乃是最好的“求同”方式?/p>

2. 在“求同”過(guò)程中以容納、妥協(xié)和充分尊重為原則實(shí)現(xiàn)與藏人的“共享”；

3. 把“共享”發(fā)展至信仰層面，實(shí)現(xiàn)與藏人的“同祀共歡”，使?jié)h藏關(guān)系得到最佳整合。

當(dāng)然，以上步驟及所蘊(yùn)含的文化邏輯顯然并非出自預(yù)先設(shè)計(jì)，而是以打箭爐城內(nèi)漢藏民族在經(jīng)濟(jì)交往與社會(huì)生活各個(gè)方面的頻繁互動(dòng)實(shí)踐為基礎(chǔ)不斷遞進(jìn)、完善和實(shí)現(xiàn)的。但我們從中不難發(fā)現(xiàn)漢人移民在與藏人相處上的智慧與文化策略。

歷史上，漢人進(jìn)入邊疆地區(qū)并與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族發(fā)生交融互動(dòng)與文化整合，在造就中華民族多元一體格局進(jìn)程中發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。但對(duì)邊疆地區(qū)漢族與少數(shù)民族的接觸交往，過(guò)去往往比較注重和強(qiáng)調(diào)漢文化的強(qiáng)勢(shì)作用，并常以“漢化”來(lái)作為漢族與少數(shù)民族交往互動(dòng)的最終歷史結(jié)果。①有學(xué)者已對(duì)此一研究范式作過(guò)深刻的批判和反思，參見(jiàn)C. Pat Giersch，A Motley Throng，Social Change on Southwest China’s Early Modern Frontier，1700～1800，The Journal of Asian Studies，vol.60，no.1，2001.對(duì)這種傾向，臺(tái)灣人類(lèi)學(xué)家李亦園先生早已提醒道，應(yīng)注意漢族與少數(shù)民族之間文化影響的雙向性。②李亦園：《漢化、土著化或社會(huì)演化》，《李亦園自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第365頁(yè)?！按蚣隣t”案例即充分印證了漢藏交融與文化整合的雙向性。該案例是以雙方的需要和相互尊重為原則，通過(guò)“求同”途徑來(lái)達(dá)成彼此“共享”，實(shí)現(xiàn)文化的交融與整合。因此，對(duì)于歷史上漢族與少數(shù)民族之間的交往接觸，我們應(yīng)跳出“漢化”“夷化”的窠臼與思考范式。其實(shí)，不同民族與文化的交融，是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的互動(dòng)過(guò)程，并不是簡(jiǎn)單的什么“化”和誰(shuí)化誰(shuí)的問(wèn)題，交融結(jié)果往往是“你中有我，我中有你”。所以，由此案例看，任何對(duì)歷史上不同民族之間的互動(dòng)交融加以概念化、標(biāo)簽化的做法均是不可取的。