王 立

在當(dāng)代政治哲學(xué)中，羅爾斯和諾奇克無疑是最重要的兩位思想家，他們的思想分別居于自由主義思想光譜的兩端，當(dāng)代西方主流政治思想的位置只能在兩者之間確定。羅爾斯是政治哲學(xué)理論建構(gòu)主義的代表，而諾奇克則是政治哲學(xué)理論批判的典范。諾奇克的思想批判影響了后世眾多的政治哲學(xué)家。他的政治哲學(xué)的主題是國家，而國家的性質(zhì)、合法功能及證明是《無政府、國家和烏托邦》關(guān)注的中心。〔1〕無論是對國家功能的定位還是對羅爾斯正義理論的批判，權(quán)利作為道德的邊界約束在其理論中都扮演了基礎(chǔ)性的角色。分析和批判道德的邊界約束自然就成為人們反思諾奇克政治哲學(xué)思想的理論路徑。

一、功利主義和道德的邊界約束

權(quán)利是諾奇克政治哲學(xué)的核心概念，權(quán)利在諾奇克那里既擔(dān)當(dāng)了理論批判的武器，又擔(dān)負(fù)了理論構(gòu)建的基石。諾奇克以權(quán)利作為批判的武器，矛頭直指羅爾斯式的自由主義者，認(rèn)為任何形式的分配正義最終都會侵犯個(gè)人權(quán)利。諾奇克以權(quán)利為基石構(gòu)建了正義的理論網(wǎng)絡(luò)，權(quán)利密布于正義之網(wǎng)。除此之外，沒有任何其他價(jià)值能夠存在于正義之中。然而，權(quán)利在諾奇克那里只具有直接性的意義而缺乏具體的理論，這勢必會引起人們追問權(quán)利作為道德的邊界約束所依賴的道德理由和根據(jù)。因此，對道德理由和根據(jù)的追問，對于厘清道德的邊界約束之含義具有重要意義。

作為極端自由主義者，諾奇克對道德的邊界約束之定位同其反對功利主義密切相關(guān)。在這一點(diǎn)上，諾奇克同羅爾斯有著相同的立場。眾所周知，對功利主義作出最重要批判的是羅爾斯。羅爾斯認(rèn)為，功利主義無論是古典的還是現(xiàn)代的，其基本原理都可以被清晰簡單地概述如下：如果一個(gè)社會的主要制度被安排得能夠達(dá)到所有社會成員滿足總量的最大凈余額，那么這個(gè)社會就是被正確地組織的，因而也是正義的?！?〕在對功利主義的批判中，羅爾斯認(rèn)為功利主義存在三大不可避免的錯誤：第一，功利主義會以整體功利的名義侵犯個(gè)人的權(quán)利，正義則“否認(rèn)使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)摹谝粋€(gè)正義的社會里，基本的自由被看作是理所當(dāng)然的”〔3〕。第二，功利主義者把個(gè)人的選擇原則擴(kuò)展到社會，因而忽視了人的分離性。相反，社會的一個(gè)基本特征是存在著目標(biāo)互異的眾多個(gè)人。第三，功利主義是一種目的論。目的論的理論自身是相互矛盾的，功利主義無法在人際之間作出比較，因而無法成為一種融貫的分配正義理論。

羅爾斯的三點(diǎn)批判都涉及權(quán)利問題。對于第一點(diǎn)，權(quán)利和功利相沖突，這沒有異議。對于第二點(diǎn)，羅爾斯把權(quán)利看作是個(gè)人分離性的重要特征。第三點(diǎn)同權(quán)利相關(guān)在于權(quán)利反映了正當(dāng)（right〕優(yōu)先于善的義務(wù)論傳統(tǒng)。功利主義并不是不重視權(quán)利，恰恰相反，功利主義的重要理論家密爾對自由和權(quán)利作出了重要的理論辯護(hù)。就像人們所熟悉的那樣，密爾在《論自由》中解釋了自由的價(jià)值以及自由為什么如此重要，在《代議制政府》中則從社會實(shí)踐的角度分析了實(shí)現(xiàn)自由價(jià)值的制度保障。在權(quán)利問題上，密爾不但承認(rèn)人的道德權(quán)利，而且強(qiáng)調(diào)權(quán)利同功利并不沖突。雖然如此，密爾的解釋和論證框架卻是功利主義的。他將功利主義的基本原則運(yùn)用到基本政治價(jià)值原則的解釋之中，主張對自由和權(quán)利的保護(hù)，最終是要實(shí)現(xiàn)人們的最大幸福。

一方面，密爾認(rèn)為只有“功利”能夠統(tǒng)一所有的正義觀。密爾列舉了各種正義觀之間的沖突：體現(xiàn)自由和財(cái)產(chǎn)的正義，體現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的正義，體現(xiàn)每個(gè)人應(yīng)得的正義，守信用和重承諾的正義，以及為人公正的正義，等等。所有這些正義觀，唯有根據(jù)社會的功利，才能對它們作出合理的取舍?！?〕因此，體現(xiàn)權(quán)利的正義觀最終也要依賴于功利的判斷。另一方面，密爾認(rèn)為正義是某些道德要求的名稱，一切正義的問題也都是利益的問題 〔5〕，正義與利益本質(zhì)上沒有區(qū)別，是一致的，只是正義的問題附有一種特殊的情感，才使得正義和利益有所區(qū)別。因此，正義是社會功利的恰當(dāng)名稱而已。這自然回歸到密爾對道德基礎(chǔ)的根本性看法，即“功利”或“最大幸福原理”是判斷人們行為對錯的最終根據(jù)。因此，作為一種價(jià)值的排序，功利（最大幸?！骋廊痪佑趦r(jià)值的頂端，而自由和權(quán)利是為了促進(jìn)功利（最大幸福）。在這種意義上，權(quán)利是可以幸福的一種狀態(tài),此時(shí)權(quán)利和功利可以相統(tǒng)一，但為了更大的幸福，權(quán)利依然可以被視為一種手段，此時(shí)權(quán)利是為了增進(jìn)功利。

諾奇克同羅爾斯立場一致，都堅(jiān)決維護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利。但是，諾奇克批判的靶子是權(quán)利功利主義而非羅爾斯批判的一般功利主義。對權(quán)利功利主義的反駁是諾奇克批判功利主義的重要貢獻(xiàn)。諾奇克首先將權(quán)利視為個(gè)人分離性的重要特征，而且是唯一特征。自從羅爾斯批判功利主義將個(gè)人與社會視為一體而忽視了個(gè)人分離性以來，個(gè)人分離性就成為反擊功利主義的重要理論武器，同時(shí)又成為檢驗(yàn)人們個(gè)人內(nèi)在價(jià)值是否真正被重視的標(biāo)準(zhǔn)。諾奇克將權(quán)利視為個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值和個(gè)人分離性的唯一特征，如果一種正義侵犯了個(gè)人的權(quán)利，這就是沒有認(rèn)真對待個(gè)人的分離性和個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值，因而是不正義的。

權(quán)利作為個(gè)人分離性的特征僅僅是諾奇克理論的起點(diǎn)。諾奇克通過權(quán)利反擊功利主義從而批判所有同權(quán)利原則相對立的正義觀才是根本目的。但是，對于諾奇克本人來說，權(quán)利功利主義才是其主要的理論對手。權(quán)利功利主義的核心主張是，侵犯一個(gè)人的權(quán)利可以阻止更大、更嚴(yán)重的對權(quán)利的侵犯。例如，一群暴徒包圍了一個(gè)村莊，要求將村莊里的一個(gè)無辜的人交出來，如果不交出來，就會屠殺整個(gè)村莊的人。你會不會將這個(gè)無辜的人交出來以換取全村人的安全，雖然你明知道你會侵犯他的權(quán)利？

無論你對權(quán)利的認(rèn)知和態(tài)度如何，只要你認(rèn)同以最小受損的權(quán)利獲取更大的權(quán)利，那么，功利主義的思維和推理就是你必然的選擇。這種思維主張尊重每個(gè)人的權(quán)利，對每個(gè)人權(quán)利的尊重盡可能地使社會整體權(quán)利的侵犯總量減少到最低的程度。在古典功利主義那里，存在著功利和權(quán)利的相互關(guān)系問題；而在權(quán)利功利主義那里，權(quán)利和功利完全轉(zhuǎn)換為權(quán)利自身的問題，因而，權(quán)利功利主義具有更大的理論迷惑性，也更容易博得人們的同情和理解。諾奇克反對權(quán)利功利主義的理論和主張。在他看來，一般功利主義會以功利的最大化為由犧牲個(gè)體的權(quán)利，而權(quán)利功利主義者會以權(quán)利的最大化為由最終侵犯每個(gè)人的權(quán)利，兩者在本質(zhì)上是相同的，只不過在權(quán)利功利主義的理論中功利或善替換為權(quán)利而已。

功利主義是一種為人們行為辯護(hù)的道德理論，其核心在于道德理由。因此，要對權(quán)利功利主義的理論問題進(jìn)行批判也只能從道德理由開始。諾奇克區(qū)分了道德目標(biāo)和道德約束兩種道德理論形式。權(quán)利功利主義的道德理論形式屬于道德目標(biāo)。在這種道德理論的視域下，權(quán)利是最高的道德目標(biāo)，一切為了增進(jìn)權(quán)利的其他途徑和形式都可以被視為手段，包括權(quán)利自身。為了最大總量的權(quán)利而犧牲和侵犯較小的權(quán)利自然滿足和符合道德目標(biāo)的理論要求。與道德目標(biāo)相對應(yīng)的則是“結(jié)果—狀態(tài)”的道德思維方式，即道德理論的重要性在于其隨之而來的結(jié)果。所以，諾奇克認(rèn)為，如果把權(quán)利看作道德目標(biāo)，從結(jié)果—狀態(tài)來評價(jià)權(quán)利，必然會導(dǎo)致功利主義的理論。

與道德目標(biāo)的理論考察相反，權(quán)利只能被看作道德約束。如果說道德目標(biāo)是一種肯定性訴求的話，道德約束則是一種否定性的表達(dá)，即道德約束強(qiáng)調(diào)的是限制、否定和不越界。用形式化的表述就是：道德約束是“不要違反約束 C”〔6〕。C 就是權(quán)利，人的行為不能違反邊界約束（side constraints）。為了更加清晰地解釋道德約束，諾奇克認(rèn)為不能這樣來理解道德約束：只要不違反約束C，你的行動應(yīng)該盡可能地使目標(biāo)G 達(dá)到最大化。因?yàn)檫@種理解道德約束的實(shí)質(zhì)是將道德約束C 納入到目標(biāo)G 之中，道德約束C 依然是作為實(shí)現(xiàn)目標(biāo)G 的手段。這仍然是道德目標(biāo)式的理解，依然會導(dǎo)致權(quán)利功利主義的結(jié)果。邊界約束的要求是，禁止在你追求目標(biāo)的過程中違反這些道德約束。因此，邊界約束強(qiáng)調(diào)絕對的否定性和限制性。

二、絕對的個(gè)體和政治哲學(xué)的邊界約束

道德約束理論明顯同康德道德哲學(xué)相關(guān)。諾奇克毫不諱言權(quán)利為什么只能視為邊界約束而不是追求的目標(biāo)，其觀念來自康德道德哲學(xué)中的“實(shí)踐命令”。對個(gè)人行為和國家行為（國家功能）的邊界約束反映了康德主義的基本原則：個(gè)人是目的，而不僅僅是手段；沒有他們的同意，他們不能被犧牲或被用來達(dá)到其他的目的。個(gè)人是神圣不可侵犯的?！?〕這是康德道德哲學(xué)的根本原則，也是康德道德哲學(xué)留給我們最重要的理論遺產(chǎn)之一。一旦人們批判功利主義，“人是目的”的原則必然是人們訴求的理論資源。雖然，“人是目的”的道德觀念對功利主義具有較大的批判效力，但是，諾奇克認(rèn)為“人是目的”在康德道德哲學(xué)的解釋中存在手段和目的不明晰的地方，無論是對于事物還是對于人來說均是如此。

對于事物來說，康德認(rèn)為事物同人不一樣，事物是“無理性的存在者”，而人的存在來自于自己的理性，理性存在者才是一個(gè)“人格”。有無理性和人格決定了事物和人存在的價(jià)值不一樣，前者是作為手段而存在，后者是作為目的而存在。

因此，以理性作為標(biāo)準(zhǔn)，事物和人作為手段和目的的區(qū)別一目了然。但是，在某些條件下，事物只是作為手段而非目的的斷言也會存在失效的可能。例如，“對某種工具的使用有一種壓倒性的約束C”，當(dāng)工具的使用只有在約束C 的前提下，這個(gè)時(shí)候“工具的使用方式”就無法全然被視為一個(gè)工具。諾奇克認(rèn)為，“就這些方面來說，它根本就不是一個(gè)工具”〔8〕。

對于人來說，當(dāng)人們在表述人對待人的方式時(shí)，“人是目的”究竟是手段還是目的，這之間的界限也非常模糊。諾奇克列舉了兩個(gè)事例來反駁。第一個(gè)事例：人們總是抱怨“你在利用我”?！袄谩本褪前褎e人視為手段而沒有視為目的。假定這樣的情形：如果一個(gè)人A 有充分的理由相信，B 知道了他如何利用人際交往而拒絕同A 打交道，那么，這個(gè)時(shí)候A 有沒有義務(wù)告訴B 他如何準(zhǔn)備利用人際交往？如果A 不告訴B 任何情況，A 是不是在利用B 呢？這就向我們提出了一個(gè)問題：在什么情況下，別人是完全不被利用呢？第二個(gè)事例更富挑戰(zhàn)性?？匆娨粋€(gè)漂亮的人從身邊走過而感到快樂，這個(gè)時(shí)候，你是把她當(dāng)作了目的還是當(dāng)作了手段？也許，你可能把她當(dāng)作了手段，即把她作為性幻想的對象。但是，你也可能既沒有把她當(dāng)作手段，也沒有當(dāng)作目的，你就是高興一下而已?！?〕

既然人與人都應(yīng)該互相視為目的，那為什么又會出現(xiàn)人被作為手段來對待，或既非手段又非目的的情形？原因在于康德表述“人是目的”時(shí)存在描述性和規(guī)范性混合的問題。人們在實(shí)際生活中常把自己和他人視為手段，康德強(qiáng)調(diào)的則是，人不應(yīng)該僅僅被當(dāng)作手段來看待。從理想狀態(tài)上看，人應(yīng)該把自己或他人，即每一個(gè)理性的存在者視為目的。但是，在實(shí)踐命令的表述中，事實(shí)的描述性和價(jià)值的規(guī)范性被混合在一起，混合的直接后果導(dǎo)致了“人是目的”的形式化表述及其含義的模糊。諾奇克認(rèn)為，有必要在政治哲學(xué)中對康德“人是目的”的形式化表述賦予實(shí)在的內(nèi)容，并且對規(guī)范性要求更加明晰化。

首先，諾奇克強(qiáng)調(diào)“人是目的”具有確定的內(nèi)容所指而不是寬泛意義上的形式界定。政治哲學(xué)只關(guān)心人們不可以利用他人的某些方式而不是全部方式。如果理解為全部方式，必然由于外延的無限擴(kuò)展而導(dǎo)致內(nèi)涵的縮小甚至是虛化。諾奇克把某些方式限定為“人身的傷害”，邊界約束的含義在政治哲學(xué)中就演變成“不能以邊界約束所排除的特定方式來利用他人”，因此，“人是目的”意味著“不要以某些特定的方式利用人們”〔10〕，個(gè)人神圣不可侵犯。我們既不能以某些特定的方式利用他人，也不能以目的—狀態(tài)的觀點(diǎn)和視角來看待和審視他人。

其次，“人是目的”的規(guī)范性要求具體表現(xiàn)為個(gè)人權(quán)利不受侵犯。個(gè)人是真正存在的實(shí)體，個(gè)人的權(quán)利不能受到侵犯。諾奇克以類比的方式質(zhì)疑社會利益和個(gè)人權(quán)利之間的內(nèi)在緊張。為什么個(gè)人可以為了更大的利益或避免某些傷害而忍受某些痛苦或犧牲，而社會卻不可以因?yàn)楦蟮睦鏍奚鼈€(gè)人的利益？例如，一個(gè)人發(fā)生了車禍，為了保全自己的生命或免受更大的感染，他會毫不猶豫地聽從醫(yī)生的吩咐而截去一部分肢體或器官；一個(gè)人為了退休時(shí)有足夠的金錢養(yǎng)老，在年輕時(shí)節(jié)衣縮食。人們認(rèn)為這些行為理所當(dāng)然，但是，為什么把個(gè)人利益推向社會整體利益時(shí)就不可以呢？在諾奇克看來，能夠承載犧牲、損失或受益的實(shí)體只能是個(gè)人，不存在擁有利益的社會實(shí)體。對于個(gè)人來說，截去身體器官的所帶來的犧牲和傷害以及由傷害而產(chǎn)生出來的更大利益，它們的承受者是同一個(gè)實(shí)體。但是，個(gè)人為了整體的更大利益而犧牲自己，受益的卻分屬于不同的他人，即犧牲自己而他人獲利。根本沒有社會實(shí)體存在，真正的實(shí)體就是一個(gè)個(gè)具體的人。

最后，“人是目的”意味著人的價(jià)值不可排序，價(jià)值的絕對性是正義理論和實(shí)踐的邊界。從個(gè)人是社會存在的真正實(shí)體中，諾奇克進(jìn)一步引申出對個(gè)人價(jià)值的認(rèn)知。一方面，從相互性來看，每個(gè)個(gè)人的權(quán)利都是絕對的。個(gè)人是唯一擁有生命的個(gè)體，他并沒有從他自己的犧牲中獲得某種超值利益，而且，沒有任何人有權(quán)利將這種犧牲強(qiáng)加于他身上。除非這個(gè)人自愿犧牲自己的權(quán)利，否則任何人都無權(quán)強(qiáng)求他做什么。

另一方面，價(jià)值不可排序，每個(gè)人的價(jià)值都是絕對的。價(jià)值可以排序意味著價(jià)值可以量化或賦予不同的權(quán)重。按照一般的理解，價(jià)值在權(quán)重上有高低大小之分，在實(shí)踐上有輕重緩急之別。諾奇克認(rèn)為這是人們特有的道德思維方式，即希望在價(jià)值之間尋求平衡。但對待個(gè)人價(jià)值的真正態(tài)度應(yīng)該是邊界約束，即個(gè)人的道德價(jià)值具有絕對性，是任何人和國家等行為的邊界約束。否則，權(quán)利功利主義的問題就會從理論進(jìn)入到實(shí)踐，最終以權(quán)利的名義侵犯個(gè)人的權(quán)利。所以，諾奇克強(qiáng)調(diào)，任何一個(gè)人的生命的道德分量都無法進(jìn)行道德上的平衡，每一個(gè)人的道德分量都不能因?yàn)楦蟮纳鐣w利益而被壓倒。因?yàn)?，為了其他人而犧牲另一些人無法得到道德上的辯護(hù)，任何這種社會的行為都不能得到正當(dāng)性的證明。

在對康德“人是目的”的重新界定中，人們發(fā)現(xiàn)諾奇克對康德道德哲學(xué)的接受和采納也僅限于此。正如沃爾夫所評價(jià)的那樣，康德道德哲學(xué)對諾奇克的影響并不像人們所理解的那樣巨大，諾奇克接受和采納康德的思想也就僅是“人是目的”的觀念而已?！?1〕除此之外，在《無政府、國家和烏托邦》一書中，人們很難再見到對康德道德哲學(xué)的進(jìn)一步論述及相關(guān)表述。盡管如此，個(gè)體的人不能被作為手段而只能作為目的來對待，這是諾奇克將“人是目的”的規(guī)范性要求明晰徹底化的結(jié)果，也是從形式化轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)化的結(jié)果。

實(shí)際上，邊界約束的解釋還沒有最終完成。在邊界約束的解釋中，人們的理論重心主要聚焦在權(quán)利被侵犯的問題上，即禁止?fàn)奚鼊e人而得到好處或利益。現(xiàn)在的問題則是，當(dāng)一種未經(jīng)你同意的行為增加了你的利益，你是否允許這種行為在你身上發(fā)生？例如在道德的邊界約束中，國家不能犧牲個(gè)人的利益，這是對國家行為的否定性限制，這似乎不難得到人們的認(rèn)可。但是，國家是否有權(quán)利強(qiáng)迫你按照它認(rèn)為的“好”去行動？如果你不按照它的意志去行動，國家或政府有沒有權(quán)利強(qiáng)制使用武力或威脅使用武力呢？諾奇克認(rèn)為沒有。個(gè)人是生命的實(shí)體，它是道德邊界約束的基礎(chǔ)。這樣的信念會導(dǎo)致一種極端自由主義的邊界約束，即無論對你的利益是增或減，國家都沒有權(quán)利要求你做什么，因?yàn)榇嬖谥煌膫€(gè)人，每個(gè)人都擁有自己要過的生活?！?2〕

三、邊界約束與生活的意義

政治哲學(xué)的極端自由主義約束確定了一種嚴(yán)格的邊界原則，即無論這種生活看起來有多大的價(jià)值和理想（對于國家來說），它都無權(quán)強(qiáng)迫你去過。國家必須在個(gè)人的善和價(jià)值上保持絕對的中立，因?yàn)槊總€(gè)人的生活是自己要過的生活。這一立場被拉茲界定為嚴(yán)格的政治中立性立場，而且，“政治中立性學(xué)說要求（某些〕政治行為應(yīng)當(dāng)在關(guān)于良善生活的理想方面保持中立，也就是說，良善生活理想的實(shí)施和促進(jìn)，盡管本身是有價(jià)值的，卻不是（某些〕政治行為的正當(dāng)理由。這種原則是約束原則，因?yàn)椋ㄕ缭谶@里所理解的〕它同樣提倡在健全的和不健全的善理想之間的中立性。它不僅要求對不可接受的理想的促進(jìn)不應(yīng)當(dāng)成為（某些〕政治行為的基礎(chǔ)，而且同樣要求要避免促進(jìn)可接受的、正確的、合意的理想”〔13〕。

拉茲以批評自由主義的中立性來批評諾奇克的邊界約束。對于拉茲來說，諾奇克的邊界約束是中立性原則的一種表現(xiàn)形式，而且，諾奇克的邊界約束體現(xiàn)的中立性是一種嚴(yán)格的版本。因此，在對中立性的批判中，諾奇克成為拉茲批判的一個(gè)重要靶子。一方面，拉茲認(rèn)為諾奇克的國家理論無法保持嚴(yán)格的中立性，無論是廣義上的中立還是狹義上的中立均不可能，因?yàn)椤白杂芍辽现髁x的義務(wù)論者是國家偏愛這樣一些人，他們的善觀念包括了在強(qiáng)制被法律禁止的情況下不強(qiáng)制其他人”〔14〕。另一方面，拉茲批評諾奇克的國家理論限制國家促進(jìn)和實(shí)踐道德理想的做法是錯誤的。雖然邊界約束來自“人是目的”的觀念，但是這一觀念中并不排除和否定道德理想，“如果個(gè)體有道德義務(wù)為其他人作貢獻(xiàn)，并且有義務(wù)促進(jìn)某些理想，那么在強(qiáng)迫他們履行這些義務(wù)時(shí)，他們就不是在被當(dāng)做手段”〔15〕。

諾奇克幾乎不回應(yīng)其他學(xué)者對他的理論批評，包括拉茲的批評。但是，拉茲的批評有助于我們理解諾奇克邊界約束所依賴的道德理由，即政府為什么不能用責(zé)任和積極的行動去推進(jìn)道德和善的觀念？總體來說，諾奇克認(rèn)為有兩個(gè)最重要的因素決定了邊界約束：一方面，某種特定的生活方式是每個(gè)人對生活和人生的獨(dú)特理解；另一方面，每個(gè)人都在追求生活的意義，而這種意義在于個(gè)人對其人生整體計(jì)劃的理解和塑造。前者的理由與“體驗(yàn)機(jī)”論證有關(guān)，后者的論證同道德理論的不確定性相關(guān)。無論是前者還是后者，都與人和人生意義的理解密切關(guān)聯(lián)。對于體驗(yàn)機(jī)論證，諾奇克假設(shè)了某種場景：技術(shù)高度發(fā)達(dá)，人類的各種可能的體驗(yàn)都已經(jīng)被充分研究，能夠提供任何你想要的體驗(yàn)或體驗(yàn)的組合，而且，這種體驗(yàn)使你根本無法分清楚究竟是一種純粹的心理體驗(yàn)還是實(shí)際發(fā)生的事情，在這樣的場景下，你是否愿意鉆進(jìn)和生活在體驗(yàn)機(jī)中？

諾奇克認(rèn)為至少存在三個(gè)理由決定了人們不會這樣做。第一個(gè)理由，人是想做一些事情，而不僅僅是想擁有做事情的體驗(yàn)。人們首先是想要做什么事情，然后才想獲得做什么事的體驗(yàn)。第二個(gè)理由，我們希望以某種方式存在，希望成為某種類型的人。漂浮在罐子里的不過是一團(tuán)黑乎乎的東西。第三個(gè)理由，鉆進(jìn)體驗(yàn)機(jī)，就是把我們限制在一個(gè)人造的現(xiàn)實(shí)里，即不存在任何比人造事物更深刻或更重要的東西?！?6〕在人們看來，諾奇克提供的第一個(gè)和第三個(gè)理由不夠充分，它們都同人的體驗(yàn)相關(guān)。第一個(gè)理由中存在做和體驗(yàn)的關(guān)系不清晰的問題。人們做事情的目的難道不是在做的過程中體驗(yàn)?zāi)承〇|西嗎？質(zhì)言之，如果不是為了獲得體驗(yàn)，那是什么呢？如果是為了獲得某種體驗(yàn)，為什么不可以直接獲得某種體驗(yàn)?zāi)兀康谌齻€(gè)理由立足于人造的和真實(shí)的區(qū)分的基礎(chǔ)上。但是，站在一種普遍懷疑主義的立場上，你如何確信你不是生活在類似于體驗(yàn)機(jī)的場景中？就像佛家所說，你的世界實(shí)際上是一個(gè)幻滅的世界。

諾奇克真正想說的是第二個(gè)理由，即特定的生活方式是我們每個(gè)人對生活和人生的獨(dú)特理解，是自己希望成為某種類型的人。體驗(yàn)機(jī)中的體驗(yàn)不是人期望的特定的生活方式，而且，轉(zhuǎn)換機(jī)和結(jié)果機(jī)提供的任何你想要的場景都不會被選擇，因?yàn)檫@些生活都不是你的生活。體驗(yàn)機(jī)論證以類比的方式拒絕了一種被強(qiáng)制的好生活的選擇可能，即可能存在各種“好”的生活，除非你自愿，任何個(gè)人乃至國家不得強(qiáng)迫你選擇。你想過的生活是一種有關(guān)你自己的有意義的生活，它也決定了你必須被當(dāng)作目的來對待。生活的意義才是諾奇克道德理論的不確定性對邊界約束所揭示和尋求的最終的道德根據(jù)。

對于道德理論的不確定性，諾奇克通過動物、人和某星系存在物的道德地位之分析和論證，指明只有人才適用于邊界約束，人的問題才是道德哲學(xué)的核心問題，也才是邊界約束所揭示的最終問題。因此，如何從人這種特殊的存在者身上尋求和揭示出人的某種或某些特性，它既能夠解釋人的道德形象，也能解釋人何以被邊界約束的形式來對待的道德根據(jù)。這些特征確保人具有而動物不具有，而且，這些特征剛好同邊界約束一致。關(guān)鍵是，人的哪些特征可以被界定和賦予邊界約束的根據(jù)。就像諾奇克所說：“正是這些特性使其他人在如何對待他的問題上受到了約束，所以一個(gè)人的特性本身必須就是有價(jià)值的特性?！薄?7〕

每個(gè)哲學(xué)家對于同道德約束相關(guān)的重要的個(gè)人特性是什么的理解均不相同。從哲學(xué)史上就不難發(fā)現(xiàn)這點(diǎn)，有人強(qiáng)調(diào)自由意志，有人強(qiáng)調(diào)靈魂，有人強(qiáng)調(diào)理性等。總結(jié)起來，諾奇克認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)最重視的因素有五個(gè)，它們分別是：感覺和自我意識；理性（能夠使用抽象概念，而不限于對直接刺激做出反應(yīng)）；擁有自由意志；是一個(gè)道德主體，能夠以道德原則來指導(dǎo)其行為，能夠?qū)π袨檫M(jìn)行相互的限制；有一個(gè)靈魂?！?8〕至于這些特征是不是僅為人所具有，這是有爭議的事情。例如，感覺和自我意識以及有一個(gè)靈魂等，其他存在者是否具有，我們既不能肯定也不能否定。同樣，這五個(gè)因素只是一種單獨(dú)的羅列還是內(nèi)在的統(tǒng)一，這也不清楚。諾奇克認(rèn)為除了靈魂，其他四個(gè)因素中的任何一個(gè)都無法建立起內(nèi)在的必然性關(guān)聯(lián)。這勢必要求我們對這些有關(guān)于人的特性進(jìn)行整體性的考察和把握。

既然這五個(gè)因素都能表明它們同邊界約束有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，那么，一定存在一個(gè)中介變量M 來統(tǒng)攝它們。第一，只有有了中介變量M，這些開列的單個(gè)特征才必要，合在一起才充分。否則，我們很難理解這些單個(gè)特征為什么重要，為什么是這些特征而非其他特征進(jìn)入清單。這也就是說，從中介變量看，人們能夠知道哲學(xué)家為什么關(guān)注這個(gè)或這些因素。第二，有了中介變量M，我們就會清楚為了獲得M，我們還需要增加什么，即在M 的檢視下，只要有需要，我們就可以增加這些清單的內(nèi)容。第三，也是最為重要的一點(diǎn)，“有了M，這些特征與對人的行為的道德約束之間也有一種清晰的和令人信服的關(guān)聯(lián)”〔19〕。中介變量M 是什么，諾奇克自己也沒有十足的把握和充分理由來斷定，而是這樣說：“我猜測，答案同一種捉摸不定的、非常難以把握的觀念有關(guān)：生活的意義。”〔20〕

諾奇克的回答為什么不那么肯定，一個(gè)重要的原因同諾奇克哲學(xué)的理論旨趣有關(guān)。諾奇克不像羅爾斯那樣提供一個(gè)肯定的思想體系，而是以理論質(zhì)疑的方式推動思想的前進(jìn)。在質(zhì)疑的過程中，將存在的問題完全展現(xiàn)出來，并在質(zhì)疑和展現(xiàn)的問題中提出自己的答案選項(xiàng)。另外一個(gè)原因是，生活的意義本身也是一個(gè)大家認(rèn)可但缺乏統(tǒng)一理論內(nèi)涵的觀念。我們可以質(zhì)疑生活的意義之特定內(nèi)涵，但是我們無法否認(rèn)生活的意義本身。生活的意義似乎成了道德哲學(xué)最不可質(zhì)疑的理論原點(diǎn)，它決定和指導(dǎo)我們過一種什么樣的生活，擁有什么樣的生活方式，以及采用何種道德原則來相互約束。

邊界約束之最終道德根據(jù)在于生活的意義。每個(gè)人過什么樣的生活完全在于這個(gè)人對生活意義的理解和認(rèn)定，一個(gè)人按照某種整體計(jì)劃塑造其生活，就是以一種方式來賦予他的生活以意義；一個(gè)人只有擁有如此塑造其生活的能力，才能夠擁有富有意義的生活或者為富有意義的生活而努力奮斗。因此，生活的意義雖然在諾奇克那里含義模棱兩可，但是，生活的意義必然包含著一個(gè)人的行動和選擇。〔21〕人們既不會選擇體驗(yàn)機(jī)式的生活，也不會選擇結(jié)果機(jī)式的生活，個(gè)人的生活是這個(gè)人在生活的過程中體會意義，根據(jù)生活的意義來修正和形成自己的生活圖景，實(shí)踐自己的生活計(jì)劃和人生計(jì)劃。質(zhì)言之，生活的意義同行動相關(guān)；所以，諾奇克強(qiáng)調(diào)過生活，生活的意義與選擇相關(guān)；所以，個(gè)人自愿過何種生活是個(gè)人的權(quán)利，任何人都無權(quán)干涉和強(qiáng)迫。

結(jié)語

權(quán)利作為道德的邊界約束，最終落腳于生活的意義，這是諾奇克為邊界約束尋求的道德根據(jù)，也是為權(quán)利提供的道德理論。生活的意義是諾奇克政治哲學(xué)基礎(chǔ)不可追問的終極之點(diǎn)，但是，生活的意義能否扮演如此重要的角色，諾奇克自己也沒十分的把握。諾奇克自己也承認(rèn)：“這本書并沒有展示出關(guān)于個(gè)人權(quán)利之道德基礎(chǔ)的精確理論?！薄?2〕而且，諾奇克本人也沒有將生活的意義理論建立起來?！?3〕生活的意義本身是一種既模糊又無法質(zhì)疑的觀念，每個(gè)人可以存在不同的理解。這也不難解釋，為什么同是義務(wù)論自由主義陣營的羅爾斯、諾奇克和德沃金等，其理論資源均來自對人的尊嚴(yán)的尊重、對康德“人是目的”的采納、對合理生活計(jì)劃和人生意義的理解，但在對正義的界定和捍衛(wèi)上存在根本性的差別，因?yàn)樯畹囊饬x本身允許多元化理解。

生活的意義同邊界約束一樣，在諾奇克那里只具有限定性的意味。對于諾奇克來說，我們不應(yīng)該去促進(jìn)別人生活意義的實(shí)現(xiàn)，即使那種促進(jìn)的手段對于這個(gè)人來說有益，因?yàn)檫@會侵犯人們的權(quán)利。生活的意義和邊界約束都是限定性的，這根源于諾奇克的極端自由主義立場，他對任何有損或侵犯權(quán)利的行為和道德理由都抱有極大的警惕。然而，個(gè)人生活在社會之中，社會的團(tuán)結(jié)和人們的友愛必然會跨越權(quán)利的絕對邊界，個(gè)人的生活也會同其他人關(guān)聯(lián)在一起構(gòu)成意義共同體。就像諾奇克晚年自我反思道：我曾經(jīng)提出的極端自由主義的立場（libertarian position），在我現(xiàn)在看來，是非常不當(dāng)?shù)?，其部分原因在于，它沒有充分地把這兩個(gè)方面編織進(jìn)它的結(jié)構(gòu)之中，一方面是人道的考慮，另外一方面是它為更加緊密的關(guān)系留有空間的共同合作行動?！?4〕因此，沒有絕對的權(quán)利，沒有絕對的邊界約束，也沒有絕對的個(gè)人的生活及其意義，他人以及他人構(gòu)成的社會總會以不同的方式鑲嵌于個(gè)人的生活形式之中。