王耘

（蘇州大學(xué)文學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

一

韓國古代文人之于德性“善”的修養(yǎng)，乃其歷史形象的“底色”。作為韓國古代文人之“肇端”——崔致遠，其文字筆觸，尤其是早期作品，總帶有賦作之制所與生俱來的駢辭儷句的印跡，但他的“繁華”里，不僅有“競奇”、“爭價”之巧，且蘊含著豐膽、真切的情感與理解——他不只是文人的開端，文學(xué)、文獻、文集的開端，也是禮儀的開端乃至“善”的開端。盧相稷《孤云先生文集重刊序》曰：“三千里內(nèi)禮義之俗，先生實倡發(fā)焉……先生之學(xué)，以四術(shù)六經(jīng)、仁為本，孝為先、為宗旨，辨沈約孔發(fā)其端。”[1]這是一種奇妙的疊合，文人的自律精神與道德的他律原則被“一體化”了，自覺地帶有了道德的他律色彩，道德的他律原則本能地富含于文人的自律風(fēng)格。這一點，在崔國述那里亦有類似表述。崔國述《孤云先生文集編輯序》曰：“文不在乎言語句讀之間，惟在義理得失之如何耳，伏惟我孤云先生，東國文學(xué)之祖也?！盵1]文學(xué)幾乎無法與義理“無縫對接”，但“事實”就這么發(fā)生了。這種“事實”、“無縫對接”，顯然是要打引號的，是后世把崔致遠經(jīng)典化后的結(jié)果。崔致遠必然是復(fù)雜的，不可能只作為道統(tǒng)形式存在。所以，崔國述不斷補充：“當(dāng)羅季，所與促膝接吻，無非法家流，而君有重命，力辭不獲，則竟安得不作佛文。”[1]意思是，崔致遠的書佛之筆是不得已為之，這和盧相稷所找的“獵較”借口如出一轍，不承認(rèn)崔致遠更為真實的復(fù)雜與含混。換句話說，文人的自律精神與道德的他律原則被人為地統(tǒng)一起來了。

李滉崇敬理學(xué)，不只是理學(xué)的文籍，對程朱的“生活世界”亦心馳神往，對描繪這種“生活世界”的藝術(shù)畫卷更愛不釋手。他曾經(jīng)得到過一張武夷山圖，關(guān)于此圖，他說：“武夷圖留意畫成，裝軸精絕，珍重寄來，洞府煙霞，大隱遺跡，入手照眼，每一披玩，耳邊如聞櫂歌之聲矣，感篆至意，當(dāng)默會也?！盵2]《答李仲久》）李滉本就是一個很有山水意趣之人，對山水有濃厚情感，他之愛武夷山圖，庶幾可從仰慕程朱來理解，但誰又能否認(rèn)這份藝術(shù)之愛中真純的審美意蘊？李滉有詩《過清平山有感》。清平山即古之慶云山，李滉在該詩序言部分充分表達了內(nèi)心之于李資玄的無比傾心，因“知其胸中必有所自樂者，而非世俗之云云者，余所以惓惓于資玄者也?！盵3]李資玄（1061－1125），民間居士，比曹溪知訥的時代（1158－1210）略早，棄官隱棲后，讀《雪峰語錄》而大悟，駐留于清平山文殊院，殊愛《首楞嚴(yán)經(jīng)》，應(yīng)睿宗咨問禪理撰《心要》一篇，身后仁宗賜謚“真樂公”，影響遠及高麗末年之太古普愚、懶翁慧勤。李滉追思李資玄，不只是懷有一份臨山喟然不得不有的尊重，在他心里，同樣渴盼已登“彼岸”的“他者”胸中那份自得其樂的滿足與從容所充盈的凌駕感。

李滉使用“美”這一概念，與其“學(xué)”有密切關(guān)聯(lián)。他曾與李仲久就在中原內(nèi)陸出現(xiàn)的，“以大學(xué)知止等數(shù)節(jié)為格物致知章之錯簡”[2]（《答李仲久》）之消息，來往數(shù)函加以討論?？此瓢姹拘Ｗ嚨臓幾h，實則是一種理論立場的表態(tài)——人們開始對朱熹之文本注疏、解釋系統(tǒng)乃至其理論體系的權(quán)威性、可靠性、合法性提出質(zhì)疑。面對暗潮涌動、歧見叢生之亂局，究竟還要不要堅持走朱熹的道路？李滉的答案是徹底的完全的毋庸置疑的肯定。在這里，李滉在反駁質(zhì)疑朱熹的聲音時用過一個比喻，在這個比喻里，又恰好用過“美”這個字。他說：“今有巨室于此正寢輪奐無闕，而廊廡有一缺處，大匠見之，作而補修，材良制美，少無可議。其后有世所謂良工者，過而相之恥已。”[2]（《答李仲久》）此大匠無他，朱熹也，是朱熹修補了廊廡的缺處，使巨室“材良制美”。于斯，“美”，一方面涉及視覺上的形式話題，另一方面，則關(guān)乎體系性上理論制度的意義。無論如何，李滉以理論制度之完整為“美”。李滉認(rèn)為，作為人類社會之精神信仰、道德操守的理學(xué)系統(tǒng)本身，是一種“美”；人在實踐理學(xué)精神的那一刻，正在審美。審美觀念和邏輯觀念是吻合的。善“大”于美，是美的來源和理想。

李叔樑在樹立研經(jīng)書院時，以自己的家鄉(xiāng)為例，說明了這一問題。他說：“至如吾鄉(xiāng)，居一道之中，衣冠之裔不為不多，而人私其身，士私其學(xué)，善趨弓馬之技，不務(wù)文藝之習(xí)，其間亦豈無豪杰之才、奇?zhèn)ブ耍茏哉癜l(fā)于頹波之中者，其有幾者？風(fēng)俗由是而不美，人心職此而日渝，豈獨吾鄉(xiāng)之大可羞，抑亦國家之所不幸也。”[4]所謂道德化之自律，在韓國古民而言，是后設(shè)的、附著的、提升的結(jié)果。如果沒有性理之學(xué)的提倡、熏染乃至貫徹，人的原始形態(tài)是身處頹波，各私其私，趨弓馬之技。因此，人性或可分作兩個層面，在個人心性層面，本于善；在社會群體層面，趨于惡——韓民族以忠孝立國，只是一種精神提煉，一種心理期待，一種理論預(yù)設(shè)，忠孝不是現(xiàn)實環(huán)境中的既成事實，不具備在現(xiàn)實條件中的先驗性。此外，李叔樑提到，人性在其原始形態(tài)下，“風(fēng)俗由是而不美”，那么什么樣的風(fēng)俗才是美的？稍后于這段文字，李叔樑提及“立院之意”時說：“美其向?qū)W之心，而樂其成人之美也?！盵4]答案是有向?qū)W之心，能夠振發(fā)于頹波，尤以書院為著。這意味著美是一個“合體”概念，美不是單一層面上的，當(dāng)以個人心性之善，影響到，抑或說整合了社會群體之念時，美才發(fā)生了，落實了。

二

在韓國古代文人看來，中國古代的經(jīng)史典籍并非現(xiàn)成的“平理天下”、“勸誡后世”的“養(yǎng)料”，而包含著“雜質(zhì)”在其間，需要進一步鑒定、甄別。華夷之限究竟是如何被打開的？聲教面前，人人平等，科舉面前，人人平等，學(xué)習(xí)面前，人人平等，踐履面前，人人平等，說到底，道德面前，人人平等。道德是超驗的，不受限于文化之地緣疆域的差異，正是在這一超驗的邏輯根據(jù)上，韓國古代文人找到了捍衛(wèi)自我民族尊嚴(yán)的角度，并堅信他們才是這樣一種道德文化傳播的能動因素和正統(tǒng)力量，先鋒官和生力軍。

所以，什么是美？李穡有過極為準(zhǔn)確的答案：“仁”?！独锶蕿槊馈吩唬骸拔姨幒嗡鶕?，有仁斯為美，化馨在蘭室，化臭在鮑肆。”[5]李穡所謂“里仁為美”，當(dāng)然不是要給“美”一個本體論定義，而注重的是“美”的價值意義——“化感”，一個更接近于“美化”的詞。“美”有什么用？“化”，李穡把對“美”知性上的描摹潛移默化地充實為“美”在價值論上的應(yīng)對，為韓國古代美學(xué)注入了中國古代美學(xué)的靈魂。這一觀念并非李穡偶然為之，它曾在其《謁西鄰不遇而歸》中再次出現(xiàn)：“里仁天下美，玉潤更交輝?！盵6]金汝知《請罪廉政庸疏》：“臣等竊謂，不忠不孝天下大惡，人類所不容。夫人得而誅之者也。”[7]忠孝二字，在韓國古人的意識中，是鐵律?！懊馈弊鳛閷倜~，一般而言，是一種對人之道德德性的描述。宋時烈《答洪大而》曰：“春兄比日讓弟甚力，至欲浩然而歸，豈肯與弟論議上下哉？！只是兄一辭，已成德讓之美?！盵8]由此可見，“美”是一種關(guān)乎“善”的屬性及判斷。李穡《燕山歌》：“吾聞在德不在險，傳世百萬何疑哉，秦皇唐明共一轍，不是驪山為禍胎?！盵9]自然外物的美，不在于奇險，而在于它可以成為道德的比附。

鄭道傳之于中國帝王，所贊者何人？堯舜禹而已。其《經(jīng)濟文鑒別集》上中關(guān)于“堯”條言，“人君以一身，出而為天地人物之宗主，不過為生民立極，盡其輔相財成之道，以推其極，三才之責(zé)既盡，則圣人之能事畢也?！盵10]關(guān)于“舜”條言，“上以受之堯，下以傳之禹，而益之以道心惟微，人心惟危，惟精，惟一，三語，以開學(xué)之淵源，實萬世生民之所賴，孰謂其道行于一時而已哉？！”[10]關(guān)于“禹”條言，“執(zhí)中一語，得于天者，洪范九疇，蓋皇極居中，以一御八，居中制外，亦中而已矣，圣學(xué)明而彜倫敘，尤有功于世教也，如此，吁盛矣哉！”[10]值得注意的是，自堯舜禹之后，自啟以來，鄭道傳對中國幾乎大部分著名的帝王都進行了嚴(yán)厲地批判，無論開國之君，盛世之君，還是亡國之君。這便給人一種印象，中國的帝王似乎被分成了兩種，其一為“堯舜禹”，乃帝王之理想形態(tài)；其二為“非堯舜禹”，乃帝王之現(xiàn)實形態(tài)，鄭道傳對帝王的現(xiàn)實形態(tài)的態(tài)度是全盤否定。這意味著，鄭道傳事實上抽離了帝王現(xiàn)實形態(tài)的合法性基礎(chǔ)，他所謂的王道更像是一種學(xué)理上的純粹化的被極端抽象的形上道德，他為中國歷代帝王畫像，終究是為了證明現(xiàn)實世界之于堯舜禹之道的“侵蝕”無孔不入，無處不在，而徹底地復(fù)歸其道，將是一種曠古未有如步入煉獄走出萬丈深淵一般超越性乃至超驗性的精神焚化與靈魂涅槃。

李滉《答李達夫天機》：“物雖萬殊，理則一也，惟其理之一故。性無內(nèi)外之分，君子之心所以能廓然而大公者，以能全其性而無內(nèi)外也，所以能物來而順應(yīng)者，以一循其理而無彼此也。茍徒知物之為外而不知理無彼此，是分理與事為二致，固不可。若只認(rèn)物為非外，而不以理為準(zhǔn)則，是中無主而物卒奪之，亦不可?！盵11]所謂“理”，是一種由始至終、自上而下的歸宿，生命的意義，只在于“循理”，他要為萬物立“主”。李滉《答奇明彥》曰：“滉少嘗有志于學(xué)而無師友之導(dǎo)，未少有得而身病已深矣。當(dāng)是時，正宜決山林終老之計，結(jié)茅靜處讀書養(yǎng)志，以益求其所未至，加之三數(shù)十年之功，則病未必不痊，學(xué)未必?zé)o成，天下萬物如吾所樂何哉？顧不出此。而從事于應(yīng)舉覓官，以為我姑試之，如或不可，欲退則退，誰復(fù)絆我？初不知今時與古時大異，我東與中朝不同，士忘去就，禮廢致仕，虛名之累愈久愈甚，求退之路轉(zhuǎn)行轉(zhuǎn)險，至于今日進退兩難，謗議如山而危慮極矣?！盵12]由此可知，第一，李滉是“自學(xué)成才”。雖然他如此虔誠地崇拜朱熹，但事實上二者之間不過是一種文化的遙想，并無實質(zhì)性的師承關(guān)系。第二，李滉自學(xué)，向誰學(xué)？他所擁有的，不過是他自己內(nèi)心的平靜、虔敬、謙和，而如是體驗，恰恰來自他之于山野叢林的審美意境。第三，李滉能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)圣外王之道、實現(xiàn)天理、實現(xiàn)氣化流行之宇宙嗎？如果不是走到了進退兩難的絕境，他何苦眼巴巴地四處求援、求證、求情！以筆者的閱讀經(jīng)驗來談，李滉類似的與他者之書信，無論高下僅篇幅論，起碼是對方的一倍以上，何況其文筆之懇切、謹(jǐn)慎、細(xì)密、周翔、繁瑣，絕非一般文人所能比擬，這難道僅僅是因為他孤獨他自卑？這就是他的命運——每一個人的命運都是生命主體自我抉擇的結(jié)果，李滉卻在不斷地自責(zé)。李滉太想踐履他的道德夢想了，這個夢想，就像一只風(fēng)箏，他用他自己柔軟的心，善良的心，來自于自然美的心，迫切地拽著這只風(fēng)箏，奔跑在朝鮮半島荒無人煙此起彼伏漫無邊際的山巒上。這就是李滉，憂傷乃至絕望，卻不知疲憊。筆者以為，他很美，看著他身后飄搖而時可墜落的風(fēng)箏，更是一種審美。

三

樸宜中《誡逸豫疏》中曾記錄了高麗王朝末年的現(xiàn)實社會：“比年以來，倭賊日熾，深入為寇，殺掠天民，焚毀廬舍，州郡凋敝，田野荒蕪，加之水旱，饑饉薦臻而餓殍相望，倉稟虛耗而用度不足，又草賊竊發(fā)，私相屠戮，人民離散，父子不保，禍亂之極，莫此為甚?！盵13]天災(zāi)人禍，外侵內(nèi)擾，民不聊生，生靈涂炭！不妨看看樸宜中開出的“藥方”是什么？“伏望殿下以太申為法，太康為戒，日以二訓(xùn)，三省于身，輟酒色歌舞之樂，絕鷹犬游畋之戲，無侮圣言，無逆忠直，無遠耆德，無比頑童，崇素儉，戒逸豫，遠讒聽諫，任賢去邪，夙夜孜亡，小心翼翼，常以敬天勤民為務(wù)。”[13]如果說藥方恰可對癥的話，不難想見當(dāng)時王朝王治王統(tǒng)昏庸與混亂的程度，加之上行下效，幾欲亡國。換句話說，后世性理之學(xué)的振興何來之于現(xiàn)實朝政的描摹，而根本就是要在文人的層面上拯救這個世界，是有其濟世情懷的。李珥《應(yīng)旨論事疏》曾曰：“人君是一國之本，而治亂系焉。君得其道而國不能治者必?zé)o之理也。今日之人心世道一至于此，則殿下之政化無乃未善乎？政化系于君心，則無乃殿下于反身之學(xué)誠正之功有所未盡乎？殿下其亦反諸本而思之乎？嗚呼！道之不明不行也久矣！”[14]李珥給予了人君以極高的“定位”，君與國是等價概念。類似“抬舉”與其說升華了君之意義，不如說是為君套上了枷鎖。事實上，人君權(quán)力的預(yù)設(shè)不是“等一”、“等值”、“等位”所能兌換來的——當(dāng)這種權(quán)力被“綁架”為某種表象之“則”或應(yīng)證之“兆”時，人君同樣成為了權(quán)力機制的受眾、一環(huán)，乃至奴仆。這是因為，國運之于人君來說，顯然是有約束力的。正如李珥所指出的，一旦出現(xiàn)了兄弟相害、綱常泯絕、民生涂炭的現(xiàn)象，誰的責(zé)任？人君，人君必須負(fù)責(zé)，起碼負(fù)主要責(zé)任，因為一切在其根源上都是人君未盡其善、反身不誠、欠達本根的結(jié)果。問題是，誰來定義現(xiàn)實背后的“真相”？這其實潛藏著一種更為隱性而巨大的社會公權(quán)力的“隱喻”、“預(yù)置”，即，由誰來描述和判斷國運的治抑或亂的真實形態(tài)繼而推斷人君正面抑或負(fù)面的影響？文人士大夫集團，乃至這一集團中的代表者。文人士大夫貌似上通下達勾連君民的中介、橋梁，實則是反映、判斷國運當(dāng)?shù)琅c否唯一合法的觀察者和解讀者。換句話說，文人士大夫正因為其不在君位，從而有了更為客觀而理性的切入角度對現(xiàn)實社會做出全面地定性，規(guī)約人君以及民眾的行為準(zhǔn)則，構(gòu)成一種以文人“設(shè)置”為主導(dǎo)力量的“中產(chǎn)階級”社會。

在一個文人士大夫為主導(dǎo)力量的“中產(chǎn)階級”社會，由誰來約束文人士大夫自身？自律，尤其是上通下達的道德自律。李珥《應(yīng)旨論事疏》即曰：“今世之士，不職其職者，非其本心也，以容身保位之術(shù)，在于從眾故也。嗚呼！人情孰不欲利于己乎？惟守道之君子乃能重義而輕利焉！”[14]文人士大夫集團內(nèi)部，真正能夠持守君子之道者非眾，寡矣——多數(shù)從眾，欲利于己，少數(shù)自覺承擔(dān)社會之道德、責(zé)任、良心，行君子之道。李珥在此段文字后指出，真正能夠踐履君子之道的，正是人君——人君的生命更純粹，更完整，乃君子之道的化身——人君不是君子的統(tǒng)攝者，而是君子本身，李珥把君王文人化了，道德化了，精神化了，抽象化了，在某種程度上，君臣同構(gòu)，同為君子，臣可以道德自律成為君子，人君便更有可能實現(xiàn)君子之道。由此我們可以看到，從臣子到君王，自我約束、覺悟幾乎是維系整個社會體系運作的唯一動力，這樣一來，儒學(xué)精神的秉持，不只是文人雅識趣向，而實在是韓國古代社會所必須存在的客觀需要。儒者并不是一群讓所有的人“快樂”的人，他們樂意標(biāo)榜自己異樣的存在。李珥《應(yīng)旨論事疏》寫道：“士之有才可試者，則殿下必憂其喜事；直言廷諍者，則殿下必厭其違拂；欲制儒行者，則殿下必疑其矯飾；未知學(xué)何道，陳何策，然后乃合圣衷而得所倚信乎？衰世喜同惡異，故儒者見嫉，流俗得志，殿下豈可不念此弊乎？夫以世俗常情言之，則儒者固可惡也?！盵14]儒者何止不讓人“快樂”，儒者甚至讓人憎惡——他“喜事”、“違拂”、“矯飾”，一個走向平庸而面臨衰亡的社會是拒絕異端的世界，而儒者正是要苛求尋常，遭人嫉妒——儒者絕不服眾，且以化導(dǎo)流俗為使命。在這里，我們越來越清楚地看到，依據(jù)這一思路，人群被劃分為“儒者”、“流俗”兩極，李珥刻意強化了儒者操守的特殊品質(zhì)，力爭儒者孤立存在的合法性，使得儒者從流俗的群體中“剝離”出來。儒者因其所恪守的道德法則而少數(shù)地凌駕于蕓蕓“眾生”之上，制度化的崇拜系統(tǒng)也便因族群的“分割”而穩(wěn)定下來；崇拜必然建立在不平等、多數(shù)服從少數(shù)的基礎(chǔ)上，“眾生平等”無所謂崇拜。在李珥的筆下，儒者有可能被流俗“抵制”，但其更大的可能，是被“神”化，走上圣壇。

四

儒家美學(xué)的“第一命題”莫非“充實之謂美”，李珥在《圣學(xué)輯要》（四）《修己第二下》之《修己功效章第十三》，“合知行表里而言由淺至深極之于圣神”條中，借朱子之言對這一命題的解釋是：“既信之，則其行必力，其守必固，如是而不已焉，則其所有之善充足飽滿于其身，雖有隱微曲折之間，亦皆清和純懿而無不善之雜，是則所謂美人也?！盵15]何謂美人？內(nèi)心虔誠敬信于善，由此充實己身。如是解釋起碼給了我們兩條信息。第一，美是在內(nèi)心作用下與身結(jié)合的產(chǎn)物，身心合一于道德理性，是美之所以為美的知性條件。第二，美是自我充實向外界揮發(fā)的臨界點——美不是橋梁，亦不是中介，此一“基質(zhì)”異于康德、異于黑格爾——美是自我充實的程度；“美”的下一“步”，則是“大”，則是“充實而有光輝之謂大”的“大”，大者，健行之道也——美最終會彌漫和洋溢為照臨于大地的萬丈光芒，以“乾”之“晉”而生出世界，此乃美之所以為美的理性原則。結(jié)合上述兩點可知，所謂儒家之“美”，使自內(nèi)而外、自我而他的道德理性得到了充分地發(fā)揮，由孟子至朱熹綿延而來，在韓國古代文人的審美心理上奠定了穩(wěn)固而“向上”的內(nèi)省和延展機制。李珥所謂的“實”學(xué)，一定不是實用主義?！皩嵱谩边@個詞他是用過的。其《圣學(xué)輯要》（七）《為政第四下》之《明教章第九》，“言興學(xué)校以正士習(xí)”追溯過中古以來，道術(shù)何以分崩離析的源流時指出：“當(dāng)是之時，人材輩出，往往適于實用。自宋以后，程朱之功撐住宇宙，道術(shù)一統(tǒng)，更無他歧?！盵16]顯然，李珥不是一個文化多元主義者，在他的觀念里，只有秉持“道術(shù)一統(tǒng)”，才能避免分岔的歧路，而導(dǎo)致歧路出現(xiàn)的緣由，恰恰是時人“適于實用”。站在“實用”反面的，是“古道”，每個人都應(yīng)該行古道。何謂“古道”？李珥說得很明確：“所謂古道者，非若挾山超海，陵空駕虛之謂也，只是父子盡其仁，君臣盡其義，夫婦盡其別，長幼盡其禮，朋友盡其信之謂也，此皆根于天性，發(fā)為懿德，本非難行者也?！盵16]李珥此言的重點在于難度，行古道難嗎？不難，這是他想說的，說服他面前的聽眾是他言談的目的。在筆者看來，此言的重點卻在于其踐履道德理性的內(nèi)容，性古道需要著書立說，開宗明義，暢述義理嗎？不需要，這是他流露出來的，他的努力向我們展示出，實學(xué)，踐履實際的道德理性正是性理之學(xué)的關(guān)鍵。那么，如斯踐履還需要讀書嗎？需要，因為“入道”的前提是“窮理”，無求圣賢于分別判斷善惡之用心，如何入道。但即便如此，即便是在讀書過程中，李珥也要在《擊蒙要訣》之《讀書章第四》中反復(fù)強調(diào)：“凡讀書者必端拱危坐，敬對方冊，專心致志，精思涵泳，深解義趣而每句必求踐履之方。若口讀而心不體，身不行，則書自書，我自我，何益之有？！”[17]李珥要求“書”、“我”，合二為一，“我”介入于承擔(dān)為道德統(tǒng)序，說到底，即“我”踐履了“我”所接受的身體力行的方式以及精神引領(lǐng)的內(nèi)容。關(guān)于人之天性，宋時烈有過非常恰切的解釋。其《答李同甫》曾就“率性之謂道”說道：“既曰自然發(fā)見，則豈由人之率之哉？！良心雖發(fā)于人，而純乎天理之自然，則此豈行道人之所撰出者乎？！蓋理如水，水雖從魚出入，而其為水自如也。良心之于人，亦由是也。”[18]良心并非屬我的概念——“我”只是行道者，“我”的良心由天理之自然因成，不能由“我”自己來杜撰和決定。魚水的比喻甚好！魚在水中，可以正面地解釋為水從魚而有出入，但水就是水，它是無形的不確定的，它流動，變幻自如。良心亦是如此，人無法對良心構(gòu)成某種封閉性系統(tǒng)，良心更類似于一種開放性的生態(tài)范疇，“率性之謂道”，不是誘導(dǎo)我為所欲為，不是逼促我統(tǒng)帥那唯我所有的良心，而是要讓我得道于天理之應(yīng)化，讓我融入一種足以包容、承載萬千生命的自然天道。

李叔樑（1519－1592）《玄日上人詩卷韻》：“此日真知山面目，平生未識佛根源；偶然題作游山句，猶勝禪家悟法門?！盵4]把宗教藝術(shù)化的做法是中國古代文化的特質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)，這一傾向在韓國古代文化中更勝一籌。李叔樑是帶著“謙虛”的情緒來寫作此詩的，這種“謙虛”里，多半夾雜著戲謔和自嘲的成分，推至極致，也便成為“偽善”了吧。在這里，問題的關(guān)鍵不在于李叔樑是識了佛根源而故意偽裝成不識佛根源，還是真的未識佛根源而不屑于識佛根源，不重要，重要的是他用他偶然興起的游山之句化解了佛根源，事實上，這恰恰是莊禪的不二法門。所以我們相信，陶山門人并非死守性理之學(xué)的苦行者，他們有他們更為濃厚的審美意識和創(chuàng)作能力，他們所遵奉的理性原則，與其美學(xué)意蘊是互惠而相通的。李奎報《溫上人所蓄獨畫鷺鷀圖》曰：“我初未識畫工趣，支頤倚壁私商量。既寫江湖奇絕致，何不畫盡漁人舟子來往游徜徉。既寫鷺鷀得意態(tài)，何不畫游魚走蝦出沒行洋洋。潛思默課始自知，意所未到于焉藏。白鷺見人處拂翼沙頭，決爾一起驚飛翔。白鷺窺魚時植足葦間，聳然不動難低仰。那教雪客閑放態(tài)，遣作黃雀多驚忙。此意識者小，吾作歌詩始翼揚?！盵19]關(guān)于文人畫，李奎報只說了一個字：“藏”，便把整幅畫作，乃至文人畫的美學(xué)秘意說盡了。這種“藏”像是一種能量場，蘊藏、含藏著生命的“種子”，從而形成了藝術(shù)表達的張力，收攝萬物于一體。李奎報之于文人畫學(xué)的美學(xué)理解非常準(zhǔn)確。此條并非孤例。李奎報對詩歌的接受形態(tài)亦有美學(xué)的理解。其《陳君復(fù)和次韻贈之》曰：“風(fēng)騷壇上吞群雄，一出奇語驚人泣鬼倒天公。靈玉雖藏氣射空，我恐騰精掣影上天化作五色虹。讀之冷然洗我醉，擬刻青瑤傳好事。君詩不獨騁文字，欲使我酣歌痛飲不作酸寒士?！盵20]李奎報與我們分享的是他個體的，私人化的審美體驗——他感受到了詩歌的強大力量，他的內(nèi)心被撼動的體驗——這種體驗恰恰是接受美學(xué)所要研究的對象，同樣也可以作為接受美學(xué)的命題來對待。此外，李奎報自有其完整的詩學(xué)命題。其《論詩中微旨略言》曰：“夫詩以意為主，設(shè)意尤難，綴辭次之。意亦以氣為主，由氣之優(yōu)劣，乃有深淺耳。”[21]基本上與中國詩學(xué)之意氣精神吻合。

鄭道傳《題蘭坡四詠軸末》曰：“世俗之于松竹于梅蘭，但見其蒼蒼而已，粲粲猗猗而已，亦知其妙有會于此心者乎？方其霜雪霾天，火云爍空，郁彼松竹，挺然獨秀，陽德之所鍾也。冰崖石裂，眾卉掃地，梅萼始敷，盈盈馥馥，春意之盎然也。至若露曉月夕，有香冷然，觸于鼻端，是則蘭之為物，稟陽氣之多，而其馨香之德，可比于君子者也。蓋陽者原之通，天地之生意也，草木雖微，生意發(fā)育，與此心生生之理，周流無間，先生之樂，其有得于此乎？！”[22]萬物何謂萬物？萬物的本質(zhì)是生命，生命是萬物的基底。松竹梅蘭，不過是蒼翠欲滴的一抹綠色而已？它們的魅力在于，它們反映了生命的本質(zhì)。鄭道傳用了一個詞，“陽氣”，此“陽氣”即通于天地的生命本質(zhì)和道理，這便把生生之謂易的生命哲學(xué)全然移植了過來，而鄭道傳于建國之初能夠為萬物之生命本質(zhì)正名，充分地為性理之學(xué)在朝鮮王朝以朝氣磅礴的姿態(tài)出現(xiàn)埋設(shè)了帶有啟發(fā)性的伏筆。李穡的藝術(shù)理論，雖在點滴，偶然為之，卻一語中的。其《聞琴有感》曰：“指法須詩授，心源在自尋，五更生夜氣，一點見天心?！盵23]李穡簡明扼要地指出，所謂琴藝兩重，一重在指法，一重在心源，前者習(xí)技，后者尋自。這樣一種完備的演琴之論，層次分明、立體，來由清晰、準(zhǔn)確。事實上，李穡如是論調(diào)的重點傾向于后者，心源，在他看來，藝術(shù)創(chuàng)作需要心境平和。他自己亦享有撫琴之樂，可見其《遣懷二首》之一，[24]便惟道其“古意沉沉”的獨曠心境。另其《新春》有：“清晨濡翰欲裁詩，長嘯微吟改又為，警句忽生非力致，幽懷自適有誰知?！盵24]藝術(shù)創(chuàng)作并非“力”所可以至可以達的，而需要創(chuàng)作主體“幽懷自適”，保持內(nèi)心恰如其分的狀態(tài)。

在一個入世的年代并不乏出世之想，只不過出世之人難免有擺脫不掉的哀傷。樸興生《寄楓川金公》（其二）便有，“如何出世僅遲遲，禮念修真此一時，寂寞空齋終日坐，陶然絕念且忘思。”[25]筆者嘗想，樸興生內(nèi)心主導(dǎo)的情緒，或許就是寂寞吧。他本人亦認(rèn)同善教，否則何來“禮念”，然而究竟浸潤于莊禪至深，其陶然里也就更多地包含著坐對空齋，無望之想的成分。在以理學(xué)為主要導(dǎo)向的文化氛圍里，訴諸個人懷想的文人往往更傾向于在藝術(shù)境界里平衡其存在的價值感。如樸興生《自詠》（其四）中即曰：“此是靜中清意味，每邀詩客好相將?！盵26]何謂情至真？他們送走浮屠的時候會說，“心灰今已冷，面壁幾經(jīng)春”[26]（權(quán)近《送浮屠》），他們送走愛人的時候會說，“忽聽姮娥奔月去，此生遺恨正綿綿”[26]（權(quán)近《卞開城妻氏挽詞》）。筆者以為，這份傷感，這份虔誠于生命的傷感，無論如何，是偽裝不來的。權(quán)近《辛未元月》曰：“四十已云老，此言今信然，偷生三黜后，未死百年前。醉夢功名誤，窮愁學(xué)術(shù)偏，敢希心不動，搖蕩若旌懸?！盵26]此恰可謂“少白頭”的寫照，年尚少，而心已老。在權(quán)近身上，我們看到了禪悅般的體驗仍舊是這位窮愁醉夢的君子最終的歸宿。心不動？旌何蕩搖之有？權(quán)近心中的矛盾，造成了他的老。那么，蒼老究竟是一種結(jié)果還是緣由？答案也許權(quán)近自己都不知道。不過，這也就是權(quán)近們的真實心態(tài)。少白頭們，終究是有那擺脫不盡的迷惘。

宋時烈戊午十二月二十日《答金起之》（別紙）曰：“必有學(xué)術(shù)然后方可為一國一身受用之根柢者，誠至論，雖使宋時諸賢復(fù)生，無以易此矣……然以義理言之，則元無學(xué)術(shù)者，固無足論，而其有學(xué)術(shù)者，若悟其駁雜而致知力行而不已焉，則終歸于純且正矣。為今之計，莫如語其無學(xué)者以必當(dāng)為學(xué)，語其駁雜者以救弊之道矣?！盵27]宋時烈為有為的人生規(guī)劃了三個階段：一、無學(xué)者；二、有學(xué)而駁雜者；三、有學(xué)而終歸純正者。在所謂“義理”上，人應(yīng)當(dāng)從第一階段逐步走向第二階段、第三階段。這期間，“學(xué)術(shù)”是貫穿人之一生的線索；也正是“學(xué)術(shù)”，在塑造了一身之后，塑造了一國。因此“學(xué)術(shù)”這樣一個概念，在韓國古代社會中的地位一定是不可或缺的?！靶浴辈坏扔凇吧?，正如“生”不等于“性”。早在孟子那里，這一問題就業(yè)已解決。告子所謂“生之謂性”，朱熹認(rèn)為，不過是一種類似于佛家以作用為性的講法，事實上，在朱熹看來，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也?！盵28]顯然，性是一個抽象的概念，從生當(dāng)中抽象出來的概念——性不是現(xiàn)實的結(jié)果，性的抽象性決定了它存在的理論價值不是去實現(xiàn)某種現(xiàn)實的功能與效應(yīng)，而是一種在邏輯上有所先決的預(yù)設(shè)——預(yù)設(shè)善，預(yù)設(shè)理，預(yù)設(shè)天命，預(yù)設(shè)“氣”所無法承擔(dān)的仁義禮智之稟。從這一意義上來說，“性”在實質(zhì)上，實乃是“生”的“本體”。