王曉升

（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

在如何理解價值的問題上，近代哲學(xué)中的認(rèn)識論模式是理解價值的主要模式。然而海德格爾哲學(xué)認(rèn)為，這種認(rèn)識論模式是一種更根本的存在論的衍生。只有更好地把握存在論，我們才能更好地理解這種認(rèn)識論模式，從而重新理解價值。盡管海德格爾沒有專門論述過價值，但是從海德格爾在《存在與時間》中我們還是可以從中得到一些基本的啟示的。

一、“世界性”的概念

要理解海德格爾的存在論，我們首先就要理解海德格爾的“世界性”概念。在日常生活中，我們常常會說，“這種米是好的”，“那種蔬菜不好”等等。這些價值判斷也是有標(biāo)準(zhǔn)的，即它們是不是對于健康有利。如果我們進(jìn)一步問，為什么對健康有利就好呢？這顯然涉及到人對于自身存在的理解。如果我們對一切價值判斷都追根溯源的話，那么這最終都會涉及到人對于自身存在的理解。這就是海德格爾存在論和生存論所要討論的領(lǐng)域。

當(dāng)我們說“這種米是好的”，“那種蔬菜是不好的”的時候，我們都預(yù)先知道了“米”“蔬菜”“好”的含義?！懊住薄笆卟恕笔悄撤N客觀的東西，而“好”在一定的程度上可以被理解為這些東西的卓越特性。這些字詞的含義是由這些字詞所指稱的對象來規(guī)定的?？墒窃谶@些句子中“是”（存在）的含義是什么呢？如果我們不知道“是”（存在）的意義，我們怎么可以說這些包含了“是”的句子呢？當(dāng)我們說這些話的時候，我們肯定在一定程度上理解了“是”的意思（前存在論意義上的理解）。但是，在日常生活中我們沒有從一般的意義上去分析“是”（“是”是系詞，表達(dá)關(guān)系，而不表達(dá)實(shí)體。請讀者注意它與后面的指引關(guān)聯(lián)的聯(lián)系。）的意思。如果“米”“蔬菜”“好”等可以被看作是“存在者”，那么“是”（存在）顯然不同于存在者。海德格爾吸收了現(xiàn)象學(xué)的方法試圖在脫離“存在者”的情況下直觀地把握（理解）這個一般的“存在”（是）的意思。

然而“存在”不是“存在者”，我們不能按照分析客觀事物及其性質(zhì)的方法來把握“存在”，而只能理解存在的意思?！按嬖凇钡囊馑际峭ㄟ^人的理解而被把握的。這就是要采取一種解釋學(xué)的方法。既然采取了解釋學(xué)方法，那么這就可能陷入解釋學(xué)的循環(huán)：要把握存在的意義，就要借助于人對于存在的理解，而人對存在的理解又依賴于人對其自身存在的理解。人是通過理解存在的方式而存在的。這就是海德格爾所說的生存論。人以理解的方式而存在，這是在世界中發(fā)生的。在這里所說的“世界”究竟是什么意義上的世界呢？海德格爾對于世界進(jìn)行了詳細(xì)的區(qū)分（海德格爾：《存在與時間》，商務(wù)印書館，2016年版，96－97頁。）。這些區(qū)分中，最重要的區(qū)分就是兩個世界，一個是由實(shí)體以及實(shí)體的結(jié)合而構(gòu)成的世界。這是我們?nèi)粘Ｉ钣谄渲械氖澜纭τ诤５赂駹杹碚f，在我們的日常生活世界中還隱含了一個世界。海德格爾用“世界性”（中文譯本翻譯為“世界之為世界”）來表示這個世界。

在這里我們用一個不恰當(dāng)?shù)念惐葋碚f明這個世界。在日常世界中，我們生活在空間和時間之中。我們所說的空間和時間都是借助于實(shí)體性的東西來顯示的，而不是時間和空間本身。我們設(shè)想如果在空間中沒有任何具體的東西，那么我們就面臨著空間本身，但是這樣空間既無法被顯示出來，也無法被把握，我們必須借助于空間內(nèi)的東西來把握空間。同樣的道理，我們也借助于時間內(nèi)東西來把握時間本身。時間和空間本身都是借助于時間和空間內(nèi)東西來顯示自身的。時間和空間不能直接顯示自身。于是，我們就只有把時間和空間內(nèi)的東西懸置起來，才能把握時間和空間本身。我們既需要借助于時間空間內(nèi)的東西，又要超出時間空間內(nèi)的東西。同樣，“世界之為世界”或世界本身（世界性）是無法直接顯示出來的，它都是要通過世界中東西來顯示自身，或者說，它要靠日常生活的世界來顯示出自身（后面我們也按照海德格爾的方式，把日常世界中的世界，用引號標(biāo)記出來。）。但是，如果我們只是關(guān)注日常生活中的“世界”，那么世界之為世界，或者世界性就無法被把握。于是我們又必須懸置這個日常生活的世界。

既然我們要懸置這個日常世界才能理解世界性，那么當(dāng)我們把這個日常世界懸置起來的時候，世界性究竟如何呢？在日?！笆澜纭敝猩畹氖菍?shí)體性（現(xiàn)成的東西）的人，而在世界之為世界中存在的就不能被叫做人，而是“此在”。在日常生活“世界”中，有各種各樣的實(shí)體、性質(zhì)、關(guān)系存在著。這就好像水在杯子中存在，人在房子中存在等等?？墒牵?dāng)我們涉及到“世界之為世界”（世界性）的時候，這里也有“在世界中”存在的情況發(fā)生，不過海德格爾用一個專門的術(shù)語來表達(dá)“在世界之中存在”（海德格爾：《存在與時間》，79頁。）。這里所說的世界，不是日常生活意義上的“世界”，而是“世界性”。這里不存在兩個實(shí)體（此在和世界）之間的關(guān)系。而是此在的存在，是此在領(lǐng)會存在的方式的存在。在這里海德格爾用“逗留”、“熟悉”“居住”“習(xí)慣”等等來說明這里的關(guān)系。實(shí)際上這些詞都是用來表達(dá)我們?nèi)粘Ｉ钪械纳罘绞降模皇怯脕碚f海德格爾的那個“在世界之中存在”。我們在日常生活中會用一些詞語用來說明實(shí)體性對象，但是這些詞語中的任何一個都不能用來表達(dá)這里所存在的現(xiàn)象。本來按照維特根斯坦反形而上學(xué)的態(tài)度，這些在日常生活之外的形而上學(xué)現(xiàn)象是不能說的，對于這些不能說的東西，我們應(yīng)該保持沉默。而阿多諾認(rèn)為，哲學(xué)的研究就是要說不能說的東西（阿多諾：《否定的辯證法》重慶出版社，1993年版，8頁。）。海德格爾實(shí)際上就是說這些不能說的東西。因此這些說法都不準(zhǔn)確，但是又都在一定程度上表達(dá)了其要表達(dá)的意思。其意思大概是，此在對存在有所領(lǐng)會，有所理解。海德格爾從“上手性”的角度來說明這種理解。這種領(lǐng)會和理解，不同于日常生活中人對于某種東西的認(rèn)識。按照海德格爾的說法，在日常生活中，我們對存在也有一定的理解，然后我們才說“存在”（是）。我們的這些理解是局部的，偶然的，不確定的。從存在論上說，人“在世界之中存在”就是要達(dá)到對存在的必然性的理解。為此，海德格爾強(qiáng)調(diào)世界之為世界的“先天性”（海德格爾：《存在與時間》，97頁。）

那么這兩個世界究竟有什么關(guān)系呢？實(shí)際上“在世界中存在”就隱含在我們的日常生活，只是由于我們忙于日常生活中的具體對象，我們遺忘了這里所說的“存在”。我們在日常生活中都對存在有所理解，但是我們卻從來沒有注意到這種現(xiàn)象。海德格爾對于“在世界之中存在”的分析就是要讓我們注意到這個被我們所遺忘了的現(xiàn)象。從存在論生存論意義上去理解價值，就是通過“在世界之中存在”的分析才是可能的。

二、“操勞”與“上手性”

在日常生活所理解的“世界”的意義上，人在實(shí)踐中處理“世界”中存在的各種實(shí)體性的東西，比如認(rèn)識“世界”和改造“世界”。價值就是在認(rèn)識“世界”和改造“世界”中出現(xiàn)的。按照這種價值觀，如果說世界中的事物有某種客觀屬性的話，那么價值就是客觀事物及其屬性與人相關(guān)的時候而對人產(chǎn)生的一種關(guān)系。這是人與這些東西聯(lián)系起來的時候而“附加”到對象上的。這是日常世界中人們的看法，而這種看法忽視了世界性，忽視“人”“與”“對象”之間的最源始的關(guān)系。在這里，人們把世界中的東西僅僅看作是現(xiàn)成擺在哪兒的東西，人的實(shí)踐活動就是操作這些現(xiàn)成擺在哪兒的東西。而要理解這種最源始的關(guān)系，我們就要從那種非現(xiàn)成在手的東西入手，即從上手東西出發(fā)。我們前面說過。我們可以從“上手性”的角度理解存在的意思。理解了存在的意思，我們就可以做出判斷，某種東西“是”怎樣的。

在日常生活中人當(dāng)然會在實(shí)踐上操作現(xiàn)成擺在哪兒的東西，即現(xiàn)成在手的東西。但是，這些現(xiàn)成在手的東西之所以被人們?nèi)绱诉@般地操作是因?yàn)槿藗儭耙呀?jīng)”對它有所了解、有所把握。這種了解和把握好像被“無意識”地“完成”了，因此人們在實(shí)踐中對這種已經(jīng)無意識地完成了的東西沒有任何自覺意識。正如我們前面在分析時空時要把時間空間中的東西懸置起來理解時空的思維方式一樣，只有當(dāng)世界中的東西不好用的時候，生活中使用的東西的上手性就會在人的腦海中呈現(xiàn)出來。他用“操勞”（Besorge）這個詞來說明人的活動。這個詞無非是要說，人的活動不僅僅是一種主體操作客體的實(shí)踐活動，而且還有其他的“東西”在其中。比如，一個人拿錘子釘釘子，他在“實(shí)踐”中只是注意錘子與釘子之間的關(guān)系，而不關(guān)心自己的手和錘子之間的關(guān)系。這個錘子好像成為他自己的身體的一部分了。這個錘子對他來說，是他的“上手的”工具。只有在錘子不好用的時候，他才注意錘子與手之間的關(guān)系。而當(dāng)錘子不好用的時候，錘子就成為現(xiàn)成在手的東西。但是這個現(xiàn)成在手的東西卻不上手。盡管這個現(xiàn)成在手的東西不上手，但是我們可以設(shè)想它曾經(jīng)具“有”“上手性”。我們可以把上手性理解為，人對于自己所使用過的工具有一種無意識的把握。所以當(dāng)錘子不好用的時候，我們就要去尋找一把上手的錘子。我們在尋找的時候，錘子的上手性就會在我們的腦子中發(fā)揮作用。當(dāng)我們看到一把錘子的時候，我們拿在手上把握一下，試試。在所有這些動作中上手性都在發(fā)揮作用。我們可以說，上手性是我們尋找合用的錘子的前提。

當(dāng)一種東西不合用的時候，這種東西就成為現(xiàn)成在手的東西。那么現(xiàn)成在手的東西是不是與上手的東西完全對立呢？當(dāng)然不是。既然這些東西原來是上手的東西，那么即使當(dāng)這些東西暫時不上手，這也不意味著，這些東西失去了“上手性”。所以，當(dāng)錘子不合用的時候，錘子雖然不上手，但是其“上手性”仍然存在。反過來，正如我們前面所指出的那樣，在一般情況下，“上手性”是不會被我們意識到的。它處在一種被遺忘的狀態(tài)（存在的遺忘，上手性是工具的一種源始的存在方式）。只有事物的上手狀態(tài)出現(xiàn)問題，它不上手了，事物的上手性問題才凸顯出來。這就好像是說，在工具不合用的時候中，上手性似乎在跟我們打招呼，跟我們“揖手道別”（海德格爾：《存在與時間》，110頁。）。就是在上手東西跟我們道別的時候，上手性凸顯出來了。這里出現(xiàn)了一種非常奇特的情況，上手性在上手的東西中并不會凸顯出來，并不會被人們意識到，只有在不上手的東西中，上手性才會用一種“道別”的方式把自己顯示出來。我們甚至可以這樣說，上手性在其不存在的地方存在。如果我們把上手性理解為事物“源始”的存在方式的話，那么這種存在方式的特點(diǎn)是，它在它不存在的地方存在?；蛘哒f“存在”是以“不”的方式顯示出來的。從這個意義上說，存在“具有”源始的“不性”。

當(dāng)工具不上手的時候，我們在尋找工具的時候，工具的上手性就會在我們腦海中出現(xiàn)。這就如同物質(zhì)的東西被懸置起來之后，空間本身在我們的腦海中出現(xiàn)一樣。我們不能因?yàn)榭臻g本身只是在我們的腦海中出現(xiàn)而認(rèn)為空間是主觀的。從這個意義上說，上手性也是客觀的。當(dāng)上手狀態(tài)出現(xiàn)問題的時候，當(dāng)我們尋找新的工具或者維修工具的時候，工具的總體就呈報出來。在尋找的時候，我們就對我們需要什么樣的錘子，這個錘子的目的是什么等都有了總體上的預(yù)先理解。比如，我們用這把錘子釘釘子在墻上，墻是房子的一部分，房子是在地球上的，是整個星球中的一部分。所有這些東西都是工具，甚至是上手的工具。我們建房子的時候，都無意識地按照太陽的運(yùn)轉(zhuǎn)方式利用太陽了。我們的日常生活做許多事情都考慮到自然界的東西，只是我們沒有自覺意識到它。當(dāng)我們說一個東西是錘子的時候，我們是在一系列生產(chǎn)工具中挑選出來的。錘子是生產(chǎn)工具總體中的一個組成部分，如果脫離了生產(chǎn)工具的總體，那么它就可能不再是錘子了。所以只有在生產(chǎn)工具的整體中錘子才是錘子。我們在生產(chǎn)工具的總體中有關(guān)于錘子的意識。世界上的所有這些東西構(gòu)成了一個用具的相關(guān)系統(tǒng)，并且這個用具相關(guān)系統(tǒng)存在著一種整體的關(guān)聯(lián)。這就是說，世界上所有的東西都是上手的工具，而這些上手的工具構(gòu)成了一種相關(guān)系統(tǒng)，并且是一個具有整體關(guān)聯(lián)的相關(guān)系統(tǒng)。這個用具系統(tǒng)作為整體關(guān)聯(lián)而對于人來說是上手的。這個整體的工具系統(tǒng)的上手性實(shí)際上就是人對于存在的理解。

在這里，我們自然會提出這樣的問題，當(dāng)我們把所有的東西當(dāng)作上手的東西，作為工具來理解的時候，我們是不是否定了事物的自在存在呢？從前面的分析中，我們可以看到，按照存在論的思路，一切存在者都是在人生活的世界中出現(xiàn)的，都是作為生活中的工具而存在的。而所謂的自在東西恰恰是人對世界的把握中被確立起來的?；蛘哒f，自在的東西是從上手狀態(tài)中脫離出來的。如果這樣，人們又會說，上手性是不是在自在存在的東西被“涂上主觀的色彩”呢？海德格爾否定了這種說法。（海德格爾：《存在與世界》，106頁。）海德格爾這里所說的上手性是一種必然性。這是日常生活世界內(nèi)部所潛藏著的一種必然性。人在世界中與周圍世界的東西必然地處于這樣的關(guān)系。這是一種先天必然性。正因?yàn)槿绱?，我們在前面的論述中指出，世界上的東西“首先”以上手狀態(tài)而在我們的生活中出現(xiàn)。這個“首先”不是時間上的在先，而是先天必然性意義上的“優(yōu)先”。

我們生活在世界中，世界上所有的東西都是我們使用的工具，所有這些東西對于我們來說都具有上手性。這就如同我們平時呼吸空氣一樣。空氣對于我們來說，是我們維持生命所必需的“上手的”工具。只有當(dāng)空氣“不合用”的時候，它才成為我們操作的對象，我們才要改善空氣質(zhì)量。這就是說，世界上的東西“首先”是作為“上手的”“工具”而在我們生活中出現(xiàn)的。我們“首先”與世界上的東西之間存在一種“上手的”關(guān)系。這就如同我們呼吸空氣那樣，我們“早”就對這種關(guān)系有所理解、有所把握了。只是由于我們對于世界預(yù)先“有”了這種“上手性”，預(yù)先有了這種把握，我們才會對世界中的那些不合用的東西進(jìn)行重新的認(rèn)識。對于海德格爾來說，我們首先對世界上東西進(jìn)行了巡視（Umsicht）（存在論意義上的把握），然后才對世界上的東西進(jìn)行觀察。世界中所有的東西的上手性就構(gòu)成了海德格爾所說的那種“世界性”。每一個人都會對于世界有原初的把握。每個人在對于世界上的對象進(jìn)行說明的時候，都預(yù)先有了對世界的那種原初的把握。但是每個人對于世界的上的東西的原初把握是不同的，所以在每一個人的大腦里，“世界性”是不一樣的。這是人們對于世界上的東西的一種“前存在論”上的理解。而海德格爾要進(jìn)行一個“存在論”上的理解。這就說，對于任何一個人來說，他都有這樣一種世界性。這樣一種世界性具有“先天性”。

三、價值與意義

在日常生活中，通過事物之間的關(guān)系，我們就可以判斷一種現(xiàn)象的出現(xiàn)會伴隨著另外一種現(xiàn)象的出現(xiàn)。從這個角度來說，一種現(xiàn)象就成為另一種現(xiàn)象出現(xiàn)的標(biāo)記和符號。比如烏云密布可以被看作是下雨的征兆。按照馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)，一切事物都處于各種各樣的相互聯(lián)系中，我們可以借助于這種聯(lián)系來表示事物之間的關(guān)系。如果我們把事物都看作是一種符號的話，那么這就意味著，一種符號可以指稱另外一種符號，于是，這個具有指稱作用的符號就獲得了一種意義。烏云可以用來表示雨水即將到來的意思。在這里，烏云就有一種“意義”。那么我們究竟如何看待這里的意義呢？

既然事物之間存在著普遍的聯(lián)系，海德格爾把這種聯(lián)系稱為“形式上的關(guān)系”（海德格爾：《存在與時間》，114頁。）。生活中的東西作為一種標(biāo)記也可以表達(dá)這種一般的關(guān)系。比如，癥候、預(yù)警、提示、遺跡等等，都可以表示存在者之間的一般關(guān)系。但是，自然和社會中所出現(xiàn)的一般關(guān)系作為關(guān)系實(shí)際上奠基于用具之間的相互關(guān)系。從前面的分析中我們已經(jīng)指出，自然界的一切東西對人來說都是用具，它們作為用具而具有一種相互關(guān)系。這種相互關(guān)系是人們在操勞中所發(fā)生的相關(guān)系統(tǒng)。在操勞中所發(fā)生的關(guān)系系統(tǒng)，也是人在無意識中建立起來的聯(lián)系。正是由于人們已經(jīng)在自己的無意識中建立了這些聯(lián)系，人們才可能用一種東西代表另一種東西，用一種東西顯示另一種東西。比如，由于人們在實(shí)踐中關(guān)心植物的生長，于是也就非常關(guān)心氣候，他在無意識中把握了氣候的基本規(guī)律。于是，他就把南風(fēng)當(dāng)做風(fēng)雨的標(biāo)志。（海德格爾：《存在與時間》，118頁。）這就是說，當(dāng)我們說烏云作為符號表達(dá)雨水即將到來的意義的時候，這里不僅僅表達(dá)了烏云和雨水之間存在的因果關(guān)系，而且還包含了人對于這種關(guān)系的源始理解。我們當(dāng)然可以借助于自然現(xiàn)象之間的因果關(guān)系來把某種東西作為標(biāo)記，比如，把烏云作為雨水來臨的標(biāo)記。但是烏云之所以能夠作為標(biāo)記被背后還有其他“東西”（指引）發(fā)揮作用。

在這里，海德格爾特別把標(biāo)記和指引區(qū)分開來。指引就是指在人的頭腦中形成的用具關(guān)系，一種用具可以用來做某某事情，具有某種作用。有了這種用具聯(lián)系，人們就可以一種東西當(dāng)作另一種東西的標(biāo)記。比如，我們開汽車的時候，汽車上有一個指示燈，它是用來表示汽車轉(zhuǎn)彎的方向的。這種燈當(dāng)然發(fā)揮了標(biāo)記功能。這個標(biāo)記表示汽車運(yùn)動的方向。人們于是就根據(jù)這個標(biāo)記來采取某種避讓方式。然而，這個標(biāo)記要能夠發(fā)揮功能就必須有一個前提，即人們理解了這個標(biāo)記的意思。如果沒有人們對于這個標(biāo)記的預(yù)先的理解，那么這個標(biāo)記就無法發(fā)揮作用。這就是說，人們在大腦中預(yù)先就有了一種對于用具及其關(guān)系的理解。一旦人們看到了這種標(biāo)記，人們馬上就理解，這個標(biāo)記的意思。因此人們在設(shè)計各種標(biāo)記的時候，都是以預(yù)先的理解為前提的。在人們的預(yù)先理解中，人們都是把某個箭頭作為指示方向的。這是人們意識中早就存在的東西。于是人們才能用箭頭表示方向。汽車上的指示燈之所以有標(biāo)記的作用就是因?yàn)?，人們已?jīng)把握用來標(biāo)記的東西的那種用具性質(zhì)。比如，一個人給自己的競爭對手寄去一顆子彈。顯然這個子彈不是工具，它只是一個現(xiàn)成在手的東西。它是被人當(dāng)作標(biāo)記來使用的。但是，如果沒有人對于子彈的功能的預(yù)先理解和把握，這個子彈也就沒有標(biāo)記的作用。這就是說，標(biāo)志是一種現(xiàn)成在手的東西，這個現(xiàn)成在手的東西是從上手狀態(tài)中擺脫出來的。從這個意義上來說，標(biāo)志不僅僅標(biāo)志某種特定的意義，比如，我們看到指示燈就知道它的意思了，而且還暗示了它作為工具的上手狀態(tài)，向人指示出世界性。

從這里看出，一個東西之所以能夠發(fā)揮標(biāo)志的功能，是因?yàn)樗氨澈蟆庇幸粋€“世界性”。在這個世界性當(dāng)中工具都是“上手的”，具有上手狀態(tài)。那么，為什么這些東西都有上手狀態(tài)呢？我們說一個東西上手還是不上手是因?yàn)檫@種東西對于我們做某某事情是合用的。用通俗的話來說，這個東西對于我們達(dá)到某個目的是有用的。從這個角度來說，工具的上手性是受到某種目的指引的。當(dāng)我們把某個東西作為標(biāo)志的時候，這個東西就是滿足我們的目的的。標(biāo)志是建立在指引的基礎(chǔ)上的。但是標(biāo)志不是指引。海德格爾對指引有其特殊的理解。海德格爾說，“作為顯示，‘指引’奠基于用具的存在結(jié)構(gòu)，奠基于‘對某某東西有效’。”（海德格爾：《存在與時間》，115頁。）從這里，我們看到，指引不僅僅是說，某個東西是上手的，而且是說，這種上手的東西對于某某東西是有效的。這里有一種“目的”在發(fā)揮指引作用（個人的目的是主觀的，而指引是“客觀的”。）。如果沒有指引發(fā)揮作用，那么，我們憑什么說某種東西是上手的呢？從這個角度來說，指引給上手性奠定了基礎(chǔ)。海德格爾說：“指引不是某種上手事物存在者層次上的規(guī)定性，它倒是在上手事物那里組建起上手狀態(tài)本身?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，121頁。）這就是說，由于指引，某種東西便具有了上手性。海德格爾說：“上到手頭的東西的存在具有指引結(jié)構(gòu)，這就是說，它于其本身就具有受指引的性質(zhì)?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，122頁。）這就是說，上手的東西不僅有上手性，而且還有指引結(jié)構(gòu)。

于是，我們需要進(jìn)一步探討上手東西中所包含的指引結(jié)構(gòu)。海德格爾用“因緣”來說明這個指引結(jié)構(gòu)。這里所說的因緣顯然不是指自然界的因果關(guān)系，而是指人在理解這種因果關(guān)系的基礎(chǔ)上利用這種因果關(guān)系而形成的關(guān)系。這是為了人自身的存在而形成的整體性的關(guān)系。比如錘子能捶打，捶打可以用來進(jìn)行修繕，而修繕可以用來建成讓人遮風(fēng)避雨的地方。所有這些都為了人自身的存在而構(gòu)成一種整體性的關(guān)聯(lián)。本來，按照日常生活中的理解，我們都認(rèn)為，我們首先有了人，有了世界上的各種東西，人為了自己的目的而把世界上存在的東西聯(lián)系起來。這是我們?nèi)粘Ｉ罾斫狻笆澜纭?。而海德格爾在這里采取了一種現(xiàn)象學(xué)的思路。這就是說，人在按照自己的目的改造世界之前，就已經(jīng)“預(yù)先”對于自己有了理解，已經(jīng)預(yù)先讓世界中的這些因緣關(guān)系向自己展開了。用海德格爾自己的話來說，這是“先天的”。如果說在康德那里有一個先驗(yàn)的范疇體系，那么在海德格爾那里就有一個先天的因緣整體。當(dāng)然，從個人來說，任何一個人在對世界上的東西進(jìn)行操勞的時候，都一定對世界有所理解，也對自己的存在可能性有所理解。這是他進(jìn)行日常操勞活動的前提。而海德格爾要研究的不是某一個人，而是人類活動的一般情況。因此。他在這里要描述的是先天的因緣整體。在這個因緣整體中，最根本的是人對于自身存在的理解，或者說，是此在自身的展開狀態(tài)。只有此在展開了，世內(nèi)存在者才會向此在開放，才作為上手的工具被揭示出來。此在的展開是上手事物被揭示的條件。海德格爾說：“世內(nèi)存在者首先向之開放的那個東西（此在——引者）必定先行展開了?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，125頁。）這就是說，此在必須首先對于自己的存在有所理解才能讓世內(nèi)存在者向自己開放開來。而此在對于自己的領(lǐng)會實(shí)際上也包含了此在對于世界的領(lǐng)會。顯然，這里包含了一種解釋學(xué)循環(huán)。對于海德格爾來說，這恰恰需要這種循環(huán)。人必須“首先”領(lǐng)會了世界中的存在者，才領(lǐng)會此在的存在；人要領(lǐng)會世界中的存在者，卻反過來必須“首先”領(lǐng)會領(lǐng)會自身的存在。此在自身的展開狀態(tài)和世界中的東西的被揭示狀態(tài)是相互聯(lián)系的一個整體。正是由于這里存在著循環(huán)，所以我們就不難理解海德格爾下面這句話了：“此在以自我指引的方式先行領(lǐng)會自身；而此在在其中領(lǐng)會自身的‘何所在’，就是先行讓存在者向之照面的‘何所向’?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，126頁。重點(diǎn)為引者所加。）這兩個先行表面上看是矛盾的。此在必須先行理解自己，知道自己在何處（即何所在），才知道存在者應(yīng)該被如何使用，或者說才能理解存在者的走向?？墒侨绻幌刃欣斫獯嬖谡呷绾伪皇褂茫秩绾沃雷约喝绾未嬖谀?？其實(shí)，這兩者是結(jié)合在一起的。海德格爾把結(jié)合了這兩者的現(xiàn)象稱為“世界現(xiàn)象”（海德格爾：《存在與時間》，126頁。）粗略地說，這個世界現(xiàn)象就是海德格爾所著意要解釋的“世界性”（世界之為世界）的概念。

有了這個世界之為世界的概念，我們就可以理解世內(nèi)存在者的意義（價值）了。我們前面說了，世界上的東西不僅僅具有因果性，而且有因緣關(guān)系的，是一種指引關(guān)聯(lián)。比如，錘子是用來干什么的？我們對于事物意義的領(lǐng)會實(shí)際上是由這些指引關(guān)聯(lián)來指引的。按照海德格爾，這些指引關(guān)聯(lián)是先天的，我們對于世界上的事物的理解受到這種先天的指引關(guān)聯(lián)的規(guī)定。這種指引關(guān)聯(lián)被海德格爾稱為“賦予含義”（be－deuten）。這就是說，世界上的事物在為了人自身的存在這個總的目的中形成了一種指引關(guān)聯(lián)。這種指引關(guān)聯(lián)把它自身的“客觀特性”顯示出來，它展示了其中的含義。但是，這種含義又是此在理解自身的時候賦予這種關(guān)聯(lián)的?？梢赃@么說，此在既賦予這種關(guān)聯(lián)以含義，也理解這種關(guān)聯(lián)的含義。這兩者實(shí)際上是無法區(qū)分的。這就是此在在世界中存在的基本特點(diǎn)。而此在在理解這種指引關(guān)聯(lián)的時候，此在也理解了自己的存在和理解自己的各種存在可能性。而此在在理解自己的存在和存在可能性的時候，此在又賦予指引關(guān)聯(lián)中的各個環(huán)節(jié)以含義（源始的意義）。這里存在著無法避免的解釋學(xué)循環(huán)。而這個解釋學(xué)循環(huán)的總體就是“意蘊(yùn)”。意蘊(yùn)是世界之為世界中的結(jié)構(gòu)中的構(gòu)成部分。

我們甚至可以說，意蘊(yùn)就是他所說的世界之為世界的結(jié)構(gòu)。海德格爾在這個問題上說得很清楚，“指引聯(lián)絡(luò)作為意蘊(yùn)組建著世界之為世界”。（海德格爾：《存在與時間》，128頁。）這就是說，所謂世界之為世界，就是指引聯(lián)絡(luò)的總體。這個總體是人在對自身存在的理解的基礎(chǔ)上而建立起來的世內(nèi)存在者之間的關(guān)聯(lián)，而人又是在對于世內(nèi)存在者之間關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)上理解自身。海德格爾甚至說，我們完全可以從形式上把它理解為一種關(guān)系系統(tǒng)。不過他強(qiáng)調(diào)，我們不能把這種關(guān)系數(shù)學(xué)化，用函數(shù)關(guān)系來表示這種關(guān)系。這是因?yàn)?，這其中包含了人對于自身的理解和人對于這種指引聯(lián)絡(luò)的理解。這不是純粹的物質(zhì)現(xiàn)象之間的聯(lián)系。因此這種關(guān)系不能被實(shí)體化。在這里，人們也會指責(zé)說，如果這樣，那么世界之為世界不過是一種思想中想象出來的關(guān)系，世內(nèi)存在者被消解到“純思”中了。對于這個問題，海德格爾的回答是，世內(nèi)存在者沒有被揮發(fā)掉。他只是強(qiáng)調(diào)，我們在理解世內(nèi)存在者的時候，我們預(yù)先就有了對于世界之為世界的理解。只是由于有了對于世界之為世界的理解，世內(nèi)存在者才作為自在的東西得到理解。

這就是說，此在向來就已經(jīng)熟悉了意蘊(yùn)。此在對于意蘊(yùn)的理解是世內(nèi)存在者得到揭示的條件。換句話說，此在理解了意蘊(yùn)，才能說日常世界中的存在者是什么，已經(jīng)如何是等等。

四、理解意蘊(yùn)：事實(shí)與價值區(qū)分的前提

按照海德格爾的思想，日常的世界和世界性是無法區(qū)分的，兩者是結(jié)合在一起的。而且人都是在一定程度上預(yù)先熟悉了世界性，“而后”才理解世界上的東西的。對世界性的理解對于日常世界的人來說，是不言自明的。但是，由于人沉淪在日常世界中，于是這個不言自明的東西被遮蔽了。現(xiàn)在要讓日常生活中的人理解這個不言自明的東西還是蠻困難的一件事情。

從前面的分析中，我們看到，人向來即已經(jīng)熟悉意蘊(yùn)了。而在人所熟悉的意蘊(yùn)的意義上，不存在我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的事實(shí)與價值的區(qū)分。從存在論上來說，意蘊(yùn)或者指引關(guān)聯(lián)的總體就是一個包含了一定的價值和意義的總體。從存在論的意義上來說，這種總體是“客觀必然的”。正如我們在前面說過，每個人所感知到的空間是不同的，但是空間本身是一樣的。雖然空間本身的存在離不開我們的感知，但是感知現(xiàn)象中包含了客觀必然性。同樣的道理，存在論意義上的意蘊(yùn)是客觀必然的。從這個意義上說，它既是事實(shí)，也是價值。在這里，不存在價值和事實(shí)的區(qū)分。當(dāng)我們在日常生活中說，一切事實(shí)都是有價值上的背景的。這顯然是從存在論意義上理解的事實(shí)的。當(dāng)我們說事實(shí)和價值是嚴(yán)格區(qū)分開來的時候，我們是撇開了存在論的前提來說的。撇開存在論的前提的說法就是實(shí)證主義的說法。實(shí)證主義只看到存在者，而看不到存在，看不到人們在理解每一個存在者的時候，就已經(jīng)有一個存在論的前提了，看不到人在用科學(xué)的方法來說明存在者的時候，就預(yù)先對它進(jìn)行了存在論上的解釋。海德格爾把人們思維方式中的這種現(xiàn)象稱為“物化”。（海德格爾：《存在與時間》，587頁。）那么為什么這種物化的思維方式在現(xiàn)代社會一再居于統(tǒng)治地位呢？在這里，我們根據(jù)海德格爾關(guān)于理論的態(tài)度對事實(shí)和價值關(guān)系的理解來回答這個問題。

海德格爾在關(guān)于理論態(tài)度的形成的分析中說明存在論層面和存在者層面上的“價值”的區(qū)別。在存在論的層面上，價值就是含義關(guān)聯(lián)整體所表達(dá)的意義。在這個“含義的關(guān)聯(lián)整體”中，一切東西都作為上手的工具而在整體上相互關(guān)聯(lián)，而這個含義關(guān)聯(lián)的整體包含了對“此在”的最根本的有用性。這種有用性就可以被理解為存在論上的價值（或事實(shí)）。這個意義上的價值就是在人們對世界之為世界作為意蘊(yùn)的理解中而得到展開。而海德格爾在存在論上所說的真理也是通過對于世界之為世界（人在世界中根本的存在方式）的理解而自我展開的。從這個意義上說，在存在論意義上真理和價值是結(jié)合在一起的。它們之間無法被區(qū)分開來的。然而存在者層面上所說的真理和價值是在“存在之領(lǐng)會轉(zhuǎn)變”（海德格爾：《存在與時間》，490頁。）中出現(xiàn)的。這種轉(zhuǎn)變就是上手之物變成了現(xiàn)成之物。這種轉(zhuǎn)變可以從我們對錘子兩種不同的“尋視”中表達(dá)出來。當(dāng)錘子作為上手之物的時候，我們會說，錘子太重或者太輕。這是我們在操勞的時候所考慮的（實(shí)踐的態(tài)度）。而當(dāng)錘子從我們所操勞于其中的世界脫離出來的時候，我們就會說，錘子有重量，它對墊在它下面的東西有一定壓力。我們注重它的“客觀屬性”或者因果關(guān)系?；蛟S人們會認(rèn)為，這種說法無非是表明，操勞中的錘子是一種“實(shí)踐”的工具，有價值，而作為理論研究的對象，它有客觀屬性。在這里，我們必須指出的是，這里所說的操勞區(qū)別于我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的那種實(shí)踐。操勞所涉及的是世界性，而不是日常世界。操勞把錘子所涉及到的那個“含義的關(guān)聯(lián)整體”凸顯出來。而實(shí)踐只是日常的有目的的活動。海德格爾在說明這里的差別的時候指出，當(dāng)我們說“錘子是重的”這個物理學(xué)命題的時候，我們不僅僅忽視了錘子的用具性質(zhì)（日常生活中的意義），而且忽視了其“屬于每一個上手用具的東西：用具的位置?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，490頁。）這里所說的“位置”是“世界之為世界”中的位置，這個位置是與人相關(guān)的：不同的用具與人的生命存在的緊要程度是不同的。而在物理學(xué)中，這種位置是無關(guān)緊要的。海德格爾指出，在物理學(xué)中“位置變成一種時空‘地點(diǎn)’，變成一個‘世界中的點(diǎn)’，與其他任何點(diǎn)不分軒輊?！保ā洞嬖谂c時間》，490頁。）在世界之為世界中的位置是不同于日常生活世界中的時空點(diǎn)的。正是這種差別，日常生活世界中的真理、價值與存在論意義上的真理（價值）被區(qū)分開來。在存在論上，真理和價值是不能區(qū)分的。而在存在者狀態(tài)上，這兩者才是可以區(qū)分的。

從存在者層面上的判斷來看，日?！笆澜纭鄙系臇|西是獨(dú)立于我們而存在的。我們可以采取一種中立的態(tài)度來觀察這些東西。我們也可以在生活中使用這種東西，考察這種東西對我們所具有的價值。一種東西的價值是與主體相關(guān)的?？茖W(xué)真理是獨(dú)立于主體的，對于所有人都普遍有效的。而存在論所進(jìn)行的分析則是要表明，那些現(xiàn)成在手的東西，那些被科學(xué)當(dāng)作獨(dú)立于人的科學(xué)對象從根源上來說，是由上手的東西蛻變而來的。只是由于這個東西不上手了，我們才把它作為現(xiàn)成在手的東西來加以觀察。而世界上的一切東西都是上手的東西，都包含了上手性。

人們當(dāng)然會指責(zé)說，海德格爾的這種說法是唯心主義的。而海德格爾卻說出了一個不可否認(rèn)的事實(shí)，這就是說，無論人們怎樣中立地觀察對象，而實(shí)際上在人們觀察對象的時候，這些對象已經(jīng)預(yù)先被人們所理解了。這不僅僅是認(rèn)識論上的某種事實(shí)，而是存在論上的不可否認(rèn)的狀況。這種不可否認(rèn)的存在論狀況是，世界上的一切東西，甚至是我們目前沒有觀察到的任何東西，都被人們納入到一種含義關(guān)聯(lián)的整體中。而那些沒有被觀察到的東西都作為想象的東西而被人們納入到“含義關(guān)聯(lián)的整體”中，都在含義關(guān)聯(lián)的整體中存在。所有的人從存在論上來說，都生活在這種含義關(guān)聯(lián)的整體中，都在理解這種含義關(guān)聯(lián)的整體中存在。而在對含義關(guān)聯(lián)整體的理解中，我們理解了指引關(guān)聯(lián)。在對于指引關(guān)聯(lián)的理解中，我們實(shí)際上就在“賦予意義”。在這里，人們會提出質(zhì)疑，當(dāng)我們理解一個東西的時候，這個東西必定是先有意義，然后我們才理解意義，怎么能夠理解指引關(guān)聯(lián)就是賦予意義呢？這是存在論意義上的事實(shí)。賦予意義和對意義的理解在存在論的層次上是無法區(qū)分開來的。在這里不存在事實(shí)和價值的區(qū)分。這種區(qū)分只有在存在者層次上才有意義。從存在論的層次上來說，“事實(shí)”與“價值”既是“客觀的”又是“主觀的”?；蛘哒f，從日常意義上來解釋這里的“主觀”、“客觀”，“事實(shí)”與“價值”都無法恰切地表達(dá)這里的意義。在這種世界之為世界中，事實(shí)與價值、主觀與客觀是無法區(qū)分的。