唐定坤

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院,貴州 貴陽 550001)

不管認(rèn)同中國文論的“失語”(1)引發(fā)文論“失語癥”的討論，主要是曹順慶《文論失語癥與文化病態(tài)》一文(見《文藝爭鳴》1996年第2期)。此后許多學(xué)者參與討論，十余年間成為一個(gè)焦點(diǎn)現(xiàn)象(高文強(qiáng)：《失語 轉(zhuǎn)換 正名——對古代文論十年轉(zhuǎn)換之路的回顧與追問》，《長江學(xué)術(shù)》2008年第2期)。與否，它作為一門獨(dú)立的學(xué)科在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的敘事話語中處境頗為尷尬，這是不爭的事實(shí)。而探究中國文論的話語規(guī)則，進(jìn)而梳理和描述中國文論不同于西方文論的體系性特征，是解決中國文論“失語”紛爭、“重建中國文論話語”的關(guān)鍵。所謂“失語”紛爭和“話語重建”，存在著對比西方文論的獨(dú)立性而進(jìn)行闡釋觀照的背景，在比較視野中考量獨(dú)特的中國文化自性，中國文論所面臨的困境既是挑戰(zhàn)又是機(jī)遇。西方文論一方面肇始于對形而上學(xué)的模仿說，另一方面因主客對立的思辨執(zhí)著而別出一途，甚至與文學(xué)愈離愈遠(yuǎn)，這一歷程明顯受制于西方哲學(xué)體用論的思維方式。與之對應(yīng)，中國文論的話語規(guī)則仍取決于以“道為核心的意義生成和話語言說方式”[1]，此即本體論意義上的“原道”觀。即是說，“原道”觀所統(tǒng)攝的思維方式，引導(dǎo)和決定了文論的生成特征和話語言說方式，或者說形成了中國文論獨(dú)特而“潛在”的體系性。

“原道”是中國早期思想史的既定事實(shí)，是各個(gè)思想家“知識系統(tǒng)”背后“無需論證”“不言而喻”的“終極依據(jù)”[2]。它總是指向先人對現(xiàn)實(shí)世界本原依據(jù)的深切觀照，體現(xiàn)為從人道而至天道的層層追問，終以形上之推指呈為本體的玄遠(yuǎn)假定，在思辨上體現(xiàn)為自天道而人道的本末體用化生，和自人道而天道的末本道通為一。早期各家的本體論，當(dāng)推道家論“道”最有旨趣，但“原道”觀念對文論生成的影響，本質(zhì)上是思維方式的影響，故必然指呈為一套邏輯理路和體系性，因此我們徑直從《淮南子·原道訓(xùn)》《文心雕龍·原道》《原道》《文史通義·原道》這四篇直接點(diǎn)明“原道”的文章著手，旁涉思想史，考察其思辨特征，藉以梳理中國文論的生成特征。

一

漢代《淮南子》雖本道家，但它的體系構(gòu)建卻有著兼容天地萬物的氣魄，整體上能“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，“以虛無為本，以因循為用”[3]，是秦漢以來中國思想世界形成所依據(jù)的重要典籍之一，最能見出早期“原道”明確的體用建構(gòu)。此書開篇即《原道訓(xùn)》，高誘注：“原，本也，本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，因以為題篇?！盵4]1持論先立其本，上法老子。何以如此？因?yàn)榇藭吧峡贾?，下揆之地，中通諸理”的宏大敘事，暗含著一個(gè)有“條貫”[5]4550的體系建構(gòu)，這顯然具有“原道”的方法論考量。按《要略》篇總結(jié)道：“總要舉凡，而語不剖判純樸，靡散大宗，懼為人之惽惽然弗能知也。故多為之辭，博為之說。又恐人之離本就末也，故言道而不言事，則無以與世浮沉；言事而不言道，則無以與化游息?！盵4]369高誘注“大宗”為“事本也”。顯然，“總要舉凡”對應(yīng)“離本就末”的擔(dān)憂，都體現(xiàn)為本末兼顧的思辨意識；而“本”“末”兼顧又分明是“道”“事”并舉的抽象概括，此即該書“原道”體用建構(gòu)的思維特征和方法論。此外，需要“博為之說”的“大宗”——“道”，則指向于實(shí)存性，這與《原道訓(xùn)》中關(guān)于道的具體描述正相呼應(yīng)。要之，《淮南子》的“條貫”性主要體現(xiàn)為論天地萬事必溯其本的思維特征，蘊(yùn)含了本末體用的哲學(xué)思辨和“道”的實(shí)存性知識建構(gòu)。

下至齊梁劉勰《文心雕龍·原道》篇?jiǎng)t稱“人文之元，肇自太極”[5]1，正是論文溯源而至“太極”的思路。按《易》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的思辨，所原之道即謂“太極”?！疤珮O而無極”，韓注謂“太極者，無稱之形，不可得而名，取有之所極況之太極也”。黃侃釋“據(jù)韓義，則所謂形氣未分以前為太極，而眾理之歸，言思俱斷，亦曰太極”[6]6，而“太極生兩儀，兩儀生四象”，形成宇宙生成論。以《易》比老莊以至《淮南子》，則本末冥契?！疤珮O”與“道”，只是本體稱名的不同。儒者原道，其稱名則為“天”或“心性”，唐代韓愈《原道》一篇，其所原之道已非哲學(xué)形上之稱名，而是周公孔孟的治世之道，故此“道”包含了諸多禮法等形下內(nèi)容，因此僅就形上論述而言，則“本無甚大哲學(xué)的興趣”[7]802；盡管如此，這依然是韓愈《原性》《原人》《原鬼》《原毀》系列作品的起點(diǎn)，所以仍然展現(xiàn)了體用本末的邏輯思路。下迄清代章學(xué)誠《文史通義·原道》則自稱“原道”不同于《淮南子》、劉勰、韓愈三家[8]119，《原道》云：“三人居室，而道形矣?！盵8]119按此理解，“道”依然沒有溯源到本體的實(shí)存性，章氏闡發(fā)的焦點(diǎn)是道在人倫日用而彰其無所不在的形下降落特質(zhì)。不過章氏已在與友人書中自述《原道》之旨在于糾補(bǔ)考據(jù)、辭章、義理的學(xué)術(shù)三分之弊，而欲反歸未裂之道術(shù)[8]123，所以葉瑛認(rèn)為《原道》是《文史通義》一書立論之起點(diǎn)與總匯[8]123-124。而更值得注意的是，他的《校讎通義》也首立《原道》一篇，此篇文字竟與形上和形下的“道”毫不相干，他的目的乃是為了目錄學(xué)的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”[7]945，這明顯見出他是將“原道”作為思辨的方法論，進(jìn)而作系統(tǒng)建構(gòu)的?？偲饋砜?，韓、章二人所原之道雖不著意于本體的形上品質(zhì)，但他們在宏觀建構(gòu)上都與《淮南子》和《文心雕龍》一樣，呈現(xiàn)出一種言事必先言道、自本而末的思維特征。

至于在極重體系建構(gòu)的理學(xué)家程、朱、陸、王那里，“原道”則是通識；甚至極力反對空談的顧亭林，亦言道器；《文史通義·原道》初出，引發(fā)友朋不滿，其侄章廷楓解釋：“是篇題目，雖似迂闊……諸君當(dāng)日抵為陳腐恐是讀得題目太熟。”[8]141章學(xué)誠自已也說此“篇名為前人疊見之余”[8]123，這正可見出時(shí)人對于“原道”的熟悉；而歷“三千年未有之大變局”后的晚近文人如王韜，在采用泰西觀念以圖變法的思想歷程中，依然要立《原道》為本[9]1。

可見“原道”為古人通識，也是古人宏觀立論的起點(diǎn)，而其所呈現(xiàn)的本末體用之思，乃是最為基本的思辨方式。這種思維特征反映在文論中，以《文心雕龍》與《藝概》最為清晰。按劉勰《原道》一篇，首次系統(tǒng)地在文學(xué)上“原道”：

人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先……爰自風(fēng)姓，暨乎孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)：莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯……[10]1-2

首立《原道》，所謂“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”，“原始以表末”[10]535，正是宏觀建構(gòu)必以原道為起點(diǎn)的本末體用思路，全書的篇目及文論觀點(diǎn)也正是按此方法展開，所以它既是邏輯思辨，也是方法論。在具體的人文“原道”論述上，定“太極”為無上玄虛的形上本體，終極依據(jù)一旦確立，人文則被懸置于太極之下， “以本達(dá)末”則道生天地，進(jìn)而生天地自然之文，再進(jìn)而生人；三才并生，唯具“天地之心”的人參之，“心生言立”，順理成章，“言立而文明”亦乃“自然之道也”。這個(gè)邏輯思辨展示了自天道而人文的體用化生，終以層進(jìn)的方法推導(dǎo)出文章為“自然之道”。在“師圣體經(jīng)”的立論依據(jù)上，則更進(jìn)一步體現(xiàn)了本末體用思辨作為方法論的深入運(yùn)用：因?yàn)樾紊现暗佬摹薄拔┪ⅰ倍尸F(xiàn)為自然人文，所以王者要“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”，以“化成人文”，這樣就可以系統(tǒng)地概括為一種本末體用雙向互推的關(guān)系，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。只有基于此才能“旁通而無滯”，這與《淮南子》論及“離本就末”的擔(dān)憂兩相冥契，均體現(xiàn)了作者對體用本末雙向思辨建構(gòu)的執(zhí)著意識。

劉熙載《藝概》立論的思路亦與之相近，其敘云：

藝者，道之形也。學(xué)者兼通六藝，尚矣！次則文章名類，各舉一端，莫不為藝，即莫不當(dāng)根極于道。……抑聞之《大戴記》曰：“通道必簡。”概之云者，知為簡而已矣。至果為通道與否，則存乎人之所見，余初不敢意必于其間焉。[11]

先明藝道之關(guān)系，正是“恐人之離本就末”，所以要“言事先言道”；而“藝”乃“道”之一端，“根極于道”，乃為自本而末的思路；論藝“通道與否”則是在終極依據(jù)之下，反觀萬物“道通為一”的思路。姚姬傳論“天地之道，陰陽剛?cè)岫?。文者，天地之精英，而陰陽剛?cè)嶂l(fā)也”[12]278；“詩文皆技也，技之精者必近道”[12]280，庶幾近之。

即便不重體系的文論中也存在著大量的本末體用之思。諸如韓、柳之“文以明道”[13]；周敦頤之“文所以載道也”[14]；許學(xué)夷之“詩有本末，體氣本也，字句末也”[15]；薛雪亦之“詩之用，片言可以明百意，詩之體，坐馳可以役萬象”[16]；葉燮之“詩有源必有流，有本必達(dá)末；又有因流而溯源，循末以返本”[17]。

二

原道的本末體用思辨，落實(shí)到具體的表達(dá)維度，即產(chǎn)生對文論言說方式的影響，可以從以言求意、以物證道、始琢終樸三個(gè)方面進(jìn)行論證。

1.本體論的玄虛特質(zhì)影響了中國文論以言求意的本體論旨?xì)w。按《淮南子》論道上承老子，通過形上之推確認(rèn)了本體的實(shí)存性，但畢竟道本體“高不可際，深不可測”[4]1，所以只能作“玄之又玄”的想象描述，之前的《老子》《莊子》率皆如此，這也旁通于儒家孔子的“天何言哉”及《易》立“太極”的神秘玄遠(yuǎn)，是謂本體論的玄虛特質(zhì)。但因自末而本的形上之推終至“一”與“無”，反之則自本而末、“無中生有”的體用化生，在各家都形成了以少總多的統(tǒng)攝性思辨特征，道家謂“托小以苞大，守約以治廣”[4]369，《易》道中簡易、變易、不易的三易統(tǒng)攝原理亦冥契于老子的“大道至簡”，以佛家論，空觀萬有和納須彌于芥子之說同樣是其要旨。此外，先秦各家的“哲學(xué)突破”自“天道”而轉(zhuǎn)入“人道”，普遍具有“人間性”的特點(diǎn)[18]，即是說，在遠(yuǎn)古思想家那里，原道的終極歸趣具有最徹底最現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下人間關(guān)懷，并自人間秩序的建構(gòu)最終波及到人的自身性情關(guān)懷。所以下至《淮南子》便明確提出《原道訓(xùn)》一篇的最終歸趣乃是“尊天而保真”“賤物而貴身”“外物而反情”，“保真”“貴身”“反情”無疑和《易》強(qiáng)調(diào)“各正性命，保合太和”而求君子之境同屬于人的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

與之對應(yīng)，本體玄虛所呈現(xiàn)的體用之辨，作為思維方式體現(xiàn)在文學(xué)上則轉(zhuǎn)化為言意之辨，“意之所隨”乃“精”之道，不可言傳，則必藉象以盡意，這是自莊子而至王弼釋《易》而建立的“立言-盡象-盡意”的思辨，湯用彤據(jù)此指出了六朝文論的重要問題實(shí)以“得意忘言”為基礎(chǔ)[19]，這形成了以言求意、旨?xì)w本體虛廓渺遠(yuǎn)的文論話語特征，如《文心雕龍》的以“秀”求“隱”、唐代詩學(xué)重“三外”追求、宋代嚴(yán)羽論詩當(dāng)“不落言筌”而求得“言有盡而意無窮”，俱應(yīng)和于此。但就創(chuàng)作論來說，“以意為主，文辭次之”[20]285則彰示了自本而末所形成的“以少總多”的言說特征，陸機(jī)《文賦》謂“課虛無以責(zé)有”，又謂“籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端”，所說精當(dāng)，影響于劉勰則以《神思》推衍為“馭文”“謀篇”之要，這正是以體驅(qū)用、以意運(yùn)言，“坐馳”而以“役萬象”。事實(shí)上，“意”對應(yīng)于玄虛的本體特征又歸趣于人的當(dāng)下情感關(guān)懷，據(jù)此我們看到中國文論的本體性范疇大半還具有“生命之喻”的特征：氣、骨、神、意、文心、氣脈、情志、體，等等?！吧鳌钡难哉f方式匯通于文學(xué)本體關(guān)懷的情感論，傳統(tǒng)文學(xué)的獨(dú)立自覺總是與政治教化二者間保持著緊張關(guān)系，文學(xué)主為抒情之用，另面亦必從屬于教化功能之一端，但“文以載道”總是不脫抒情之用。此外，“原道”的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)情感關(guān)懷還對應(yīng)于另一類本體論范疇，即由實(shí)用性傾向?qū)е碌漠?dāng)下行為方式產(chǎn)生新文體，亦即因文以立體，由此而衍生出了蔚為大宗的文體學(xué)。這種文體批評與情感論旨?xì)w的批評，交互構(gòu)成了詩本理論的主要部分。

2.道不可求而賴即物體道的必由途徑，影響了中國文論以物證道式的體悟式批評。道本體玄虛無形而化生萬物，本質(zhì)是形上之道對形下之器的支配與作用，而終與萬物一體，呈現(xiàn)為一種規(guī)律性的抽象存在，這是原道觀中的通識?！俄n非子·解老》釋道乃“萬物之所然”“萬物之所以成”，將本體推釋為天道自然，劉勰《文心雕龍·原道》據(jù)之以定文的生成邏輯，黃侃闡釋為“道盡稽萬物之理”，故化為各具“異理”而無“常操”的“萬物”[6]5，《莊子》言“道在矢溺”，宋代理學(xué)言“理一分殊”，所指明本體降落之實(shí)質(zhì)皆在于此?！兑住分^“道”之遍布流行，“百姓日用而不自知”，章學(xué)誠即此而闡發(fā)說：“圣人求道，道無可隱，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也?！盵8]121因之，“天下事物、人倫日用”皆含道，“三人居室，而道形矣”。顯然，本體只是形上之推的一種思辨可能，即老子“強(qiáng)字之曰道”，玄不可解，所能推見者僅是“道”形下降落于現(xiàn)象界對萬物的支配與作用。

按道藏于器，則圣人唯能在萬物人倫之器中體道，“是故圣人將養(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形，而與道沉浮俯仰”[4]18。《易》之為文亦即在此，“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”[21]。圣人如斯，則一切人上通“天道”的途徑舍此而無它，因之“體萬物之情”“以天合天”，是各家學(xué)說常見的體道途徑。這種思維方式聯(lián)通文學(xué)的批評途徑，道不可求但化為“萬物之理”存在于器之自然造化中，文乃道之一端，而以“言不盡意”難抵道原，所以求文之如何，必期合于自然之造化如何，以得與道冥契，抵達(dá)本體自然而成為作文的最高追求，可謂以物證道的體悟式批評。“文章亦如造化”，起承轉(zhuǎn)合疏密快慢，皆如自然四季“有一定之時(shí)”[22]1520；又如“天地之道，一辟一翕，詩文之道，一開一合”，則“章法次序已定開合”[22]729；再如“詩有造物，一句不工，一篇不純，是造物不完也”[23]；“夫天地之間，莫非文也，故文之至者，通于造化之自然”[12]278，作文需知“草蛇灰線法”等等，皆求合于造化之萬象以達(dá)至境。連并著名的“以景喻詩”“隨物賦形”“氣盛言宜(水與浮物)”等感悟式的批評法，大致都可看成是主張?jiān)谧匀蝗f物中體悟天道自然的思想回應(yīng)。而既成思維定式，則援以證道的媒介之物不限于自然對象，一首(句)成功的詩文經(jīng)由原初客體轉(zhuǎn)化、詮釋成自足客體，則其詩心自明，從原道觀來看，其中也蘊(yùn)含了一定的“道”，是故詩也是載道之器，可籍此而為論詩之工具，如詩學(xué)中著名的“以詩論詩”“以禪喻詩”批評法，終以在“詩境重造”中闡釋原詩而匯通于以物證道的體悟式思維方式。

3.體用圓融的相反相成，影響了中國文論二元話語的融合無間，在思辨途徑上呈現(xiàn)出始琢終樸的相悖性達(dá)成特征。道在萬物與人倫日用，即道在器中，其思辨指向體以用顯，用歸體攝，道器合一而體用相即，遂使體用本末之間圓融無滯。王弼注《老子》三十八章“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”[24]24，指明體用之間不可斷絕?！痘茨献印ぴ馈分^道“托于秋豪之末”[4]2，則需聯(lián)系該篇本末兼顧的思路，下至章學(xué)誠《原道》說得更清楚：“道不離器，猶影不離形?！盵8]132儒道兩家思想均具有這種潛在思辨，《程氏易傳·序》“體用一源，顯微無間”[25]，則說得再清楚不過，這是吸收了道家思想的宋代理學(xué)，為了抵佛家之萬法歸于虛空，專門針對其體用隔絕而以氣貫通，遂使體用圓融無礙，正是這種思辨保證了天人合一思維方式貫穿于中國文化始終。

推以人文，首先出現(xiàn)了即體即用、上下通融的體用性范疇，這種通融合一統(tǒng)攝了萬物的二元相反相成，如意象的通融對應(yīng)于情景的二元相成，詩文講求虛實(shí)陰陽之變等；究以思辨，則本體系于天道自然，作用有賴人力工夫，遂在言說方式上呈現(xiàn)為始琢終樸的相悖性達(dá)成。文章必始于雕琢的人力鍛煉工夫，樸者“真也”[24]16，復(fù)歸于樸乃是對“天道自然”的達(dá)成，契合于文學(xué)批評的本體論旨?xì)w。這主要指向自然與鍛煉的相反相成。自然本身就是“道”的直呈體現(xiàn)，并無“成心”之虧，移之于文學(xué)，則其作為形上之本玄不可言，為文體之用則存于鍛煉之精，所謂“技之精者必近道”；煅煉雖為人力而有悖天道，然其本屬天道自然的作用顯現(xiàn)，故為天道自然所攝，其旨?xì)w亦必指向自然。這在詩法上是最為切要的思辨，“詩中天籟，仍本人力”[22]2328。庶幾切近“自然、鍛煉，既相成矣，亦相反也，酌斯二義，斯得中道”[26]10。劉熙載甚至說：“西江名家好處，在鍛煉而歸于自然?！盵26]10只是自然雖屬天道，但不可徑取為用，不然終會(huì)陷于熟滑無力，這當(dāng)是宋人對“元輕白俗”的批評向度[20]455，而勿寧鍛煉使之生新古拙有力，譬如韓愈的“以文為詩”，黃庭堅(jiān)的“生新瘦硬”；如果帶有文學(xué)的至高期許，則必須歸趣于自然本體，三重境界次第與聯(lián)系分明：“先取清通，次宜警煉，終尚自然”[26]10。所以“郊寒島瘦”[20]455易為詬病，而“豪華落盡見真淳”[27]則最為推崇。

三

以上從內(nèi)在義理上考察了“原道”影響中國文論的言說方式，現(xiàn)在我們從《原道》作品的存在形態(tài)來考察，又有新的發(fā)現(xiàn)。首先，我們確認(rèn)古人宏觀作論好以原道為起點(diǎn)，然而迄今為止，具有體系性建構(gòu)的著作并不多；他們討論原道的文字在篇幅上的比例也較小，甚至除了《淮南子》外，其余三家就“道”本體的知識建構(gòu)都沒有展開，《淮南子》二十一卷只有開篇論及“原道”，《文心雕龍》五十篇也只有首篇論及此，韓愈的《原道》作為一整套思想體系的起點(diǎn)依然只有一篇，《文史通義》原道的比例同樣很小。

這個(gè)問題可以通過章學(xué)誠找到答案。他的《原道》當(dāng)時(shí)已遭“題目”“迂闊”“陳腐”的抵毀，他自稱“篇名為前人疊見之余”，顯然，原道的思想雖然存在，但大談此題卻令人生厭，這當(dāng)與考據(jù)占主流的乾嘉時(shí)代背景相關(guān)，《文史通義·原道》中有幾句話值得關(guān)注：

義理不可空言也，博學(xué)以實(shí)之，文章以達(dá)之，三者合于一，庶幾哉周、孔之道雖遠(yuǎn)，不啻累譯而通矣。[8]140

談“道”屬“義理”，易陷入“空言”，從語氣上看，這似乎是時(shí)代的大忌，同代凌廷堪解釋此中原因：

虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也。如義理之學(xué)是也。[28]

清人將義理之學(xué)與“虛理”“空言”聯(lián)系起來，此種言行蘊(yùn)含了時(shí)代反省和學(xué)術(shù)方法論自覺的意義，深刻地指出了“原道”義理的“空談”之弊。按此思路，義理之學(xué)必須下降到百姓人倫日用，才能規(guī)避玄虛之偏，這正是章學(xué)誠《原道》開篇便從“三人居室，而道形矣”談起，而拋開了本體討論的深層原因。清人反對空談的學(xué)術(shù)理路，源自明末顧亭林、王夫之等反對王學(xué)末流“空談?wù)`國”而倡經(jīng)世實(shí)學(xué)。事實(shí)上，形上之學(xué)玄虛難論，坐而論道極易遠(yuǎn)離百姓的人倫日用，這是以儒家治國為主體的思想史事實(shí)。這肇端于孔子恢復(fù)禮樂文化“畏天”而“不語怪、力、亂、神”[29]的當(dāng)下切用，莊子《齊物論》稱引孔子“六合之外，圣人存而不論”[30]，一向被認(rèn)為概括孔子思想精準(zhǔn)得當(dāng)，實(shí)際上潛藏了孔子的道原觀念，“存”字肯定了“六合之外”未知世界的實(shí)存，“不論”形上世界之玄虛另面指向人倫日用的畢生努力。道家雖討論本體，但同樣因?yàn)椤爸T子之興，皆因救時(shí)之弊”[31]的大背景而具有人間關(guān)懷的特點(diǎn)。此后歷次思想史事件大致都能體現(xiàn)出類似的原道思維特征：在整體建構(gòu)上體用兼顧，在具體操作上以用為主，承認(rèn)本體而又反對坐論玄虛，受制于“實(shí)用理性”[32]而歸依于當(dāng)下人倫日用。兩晉清談玄學(xué)無益于家國強(qiáng)盛而迅速消歇，唐代韓愈斥佛影響世人的人倫不興與產(chǎn)業(yè)不恒，宋代程、朱等斥佛影響士人坐談?wù)嫒缍浔韭?，王陽明不滿于朱子學(xué)的“流于支離”不能“格”盡當(dāng)下具體生活而建構(gòu)心學(xué)，都從不同的面向上指明這一點(diǎn)。陳寅恪對比西學(xué)而得出中國人“惟重實(shí)用，不究虛理”，殊少“精神之學(xué)問(原注：謂形而上之學(xué))”[33]，這一判斷最是有力，只是那少許的“精神之學(xué)問”與“實(shí)用”學(xué)問二者存在何種建構(gòu)關(guān)系尚待發(fā)覆。這樣我們才可以理解，為何極力反對空談的顧炎武，仍然要“原道”探討體用，其《日知錄》卷一列“游魂之變”條和“形而下者謂之器”條，且承認(rèn)孔子的“求之象數(shù)”[34]38是“下學(xué)而上達(dá)”[34]42，便是顯證，但總的說來，《日知錄》又是以論“器”論“用”為主；同理，晚清王韜受西方實(shí)學(xué)的影響而討論變法，思路仍然要從《原道》開始，但此篇文字卻又未作深入的形上討論[9]1-2。

這種在整體建構(gòu)上體用兼顧，在具體操作上以用為主的原道論對古代文論的整體生成起了決定性作用。體用兼顧最終導(dǎo)向體用圓融的上下無滯，這在思維方式上聯(lián)系于創(chuàng)作理論和實(shí)踐的不可分離。對應(yīng)而言則理論為體、實(shí)踐為用：理論執(zhí)著于玄虛而受“實(shí)用理性”的牽制，斷不可獨(dú)立為體而自分一途，脫棄創(chuàng)作的理論剖析必遭“空談”之譏，恰如體大思精的《文心雕龍》本身亦是精美的駢文，文論家的批評總是小心翼翼，絕不可悖于文論切近當(dāng)下的實(shí)用功能；體必達(dá)用，以用為主，理論必須為實(shí)踐服務(wù)，創(chuàng)作當(dāng)推首位，理論批評淪為文本的附庸，批評家“用分析、解說仍盡可能點(diǎn)到為止，而不喧賓奪主”[35]9。評點(diǎn)文學(xué)的產(chǎn)生亦必如是，絕大多數(shù)的批評都潛隱了一己的創(chuàng)作實(shí)踐和體悟這一前提，同時(shí)預(yù)設(shè)了讀者的創(chuàng)作者身份而與之同臺對話，據(jù)此我們才可以說“實(shí)踐詩學(xué)”[26]1的研究視角具有中國文論不同于西方文論的“接著講”的洞見。

以此體用之思為視角，我們可以見出中國文論的“潛體系”特征。在整體論述架構(gòu)上，或者立體而以用為主，或者以體統(tǒng)用，而必在用中貫注體用之辨；類輯之則有本體論范疇、體用性范疇、功用論范疇，要之不脫簡論“道”本體而重點(diǎn)關(guān)注功用論范疇的形式?！段男牡颀垺纷罹唧w系性，《原道》僅一篇，而若以本體范疇論，則文之樞紐的五篇都從屬之，這個(gè)比例在古代來說不低；但我們必須看到，《文心雕龍》這種批評方式在古代詩學(xué)中并不占據(jù)主流，它的影響也不如我們今天想象得這么大[10]1-3。劉熙載《藝概》僅在“敘”中追問了藝與道之體用關(guān)系。嚴(yán)羽《滄浪詩話》僅《詩體》部分闡發(fā)詩本理論，其余所談《詩辨》《詩評》《詩法》《考證》等，究其質(zhì)無不是論“功用”；而此書立盛唐詩的“興趣”、求無窮之言外“意”為體，實(shí)為審美標(biāo)準(zhǔn)，遂以統(tǒng)攝一切形下技法。葉燮《原詩》開篇即論體用之辨——“詩有源必有流，有本必達(dá)末”[17]，標(biāo)舉“才、膽、識、力”則以體統(tǒng)用。林琴南《春覺齋論文》則先立“意境、氣勢”等“八則”為本，以統(tǒng)筆法、聲律等功用性范疇。另一方面，在具體的論述方式上，大量功用范疇的討論則多歸于本體的玄虛渺遠(yuǎn)，“因流而溯源，循末以返本”。始于技法的討論而歸趣于諸如教化、情性、天道、意境等本體論范疇，是以詩文終以出境自足、抵達(dá)性情教化為上；只是受制于對空談虛理的警戒，則不必深入討論本體范疇的層層指向，而勢必導(dǎo)向一種期許創(chuàng)作家頓悟的“秘響旁通”[35]65，展示為一種可與智者道、難與俗人言的言說機(jī)制。

最后，我們必須指出，四篇《原道》呈現(xiàn)了史的變化，僅作橫向的“原道”探索，有粗疏而去“真相”的危險(xiǎn)，只是如果普遍聯(lián)系于其他文論，可以管窺一斑。如果考慮思想史變化的對應(yīng)影響，文論發(fā)展在具體的時(shí)段則各有偏頗，比如宋代前多有“風(fēng)骨”“格”“式”“意”“文氣”等玄虛的本體性范疇討論，宋代新儒學(xué)構(gòu)建在思想史上造成的相對穩(wěn)定的文化語境而導(dǎo)致形上學(xué)的討論難以出現(xiàn)大變化后，則在以黃庭堅(jiān)詩學(xué)為導(dǎo)向中轉(zhuǎn)入了“所說常在字句間”的切實(shí)可指的功用論范疇討論[36]，而一以貫之的則是在本體、體用、功用三種范疇之間展示一種特有的言說思辨。