陽(yáng)李，趙越

哲學(xué)觀是指人們對(duì)哲學(xué)和與哲學(xué)相關(guān)的基本問(wèn)題的根本觀點(diǎn)和看法，這樣的根本觀點(diǎn)和看法集中體現(xiàn)為一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)或哲學(xué)理論所具有的核心理念和基本觀念。馬克思哲學(xué)觀是指導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的思想武器。研究青年馬克思（以下稱“馬克思”）哲學(xué)觀的形成、完善和發(fā)展，有利于全面、深入系統(tǒng)地學(xué)習(xí)和掌握馬克思哲學(xué)觀。

一、青年馬克思哲學(xué)觀的形成源流

馬克思哲學(xué)觀與宗教批判緊密相連［1］。馬克思對(duì)宗教批判的方式和進(jìn)路大多從一般意義和宏觀視角切入，對(duì)宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源、演進(jìn)特點(diǎn)、發(fā)展歷程以及社會(huì)作用等具有共性特征的多方面進(jìn)行較為深入的分析。不過(guò)，就微觀層面而言，馬克思并未對(duì)特定宗教的某個(gè)具體問(wèn)題進(jìn)行分析。事實(shí)上，在馬克思誕生的19世紀(jì)初，德國(guó)是典型的基督教國(guó)家，作為統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)封建統(tǒng)治的工具，德國(guó)當(dāng)局強(qiáng)制規(guī)定將宗教課程作為所有學(xué)生的必修課。任何德國(guó)人都要進(jìn)行宗教洗禮，從小就必須接受嚴(yán)格的宗教教育，熟讀宗教經(jīng)典文本。馬克思的家庭亦具有濃厚的宗教色彩，他生于德國(guó)的一個(gè)猶太人家庭，祖母是虔誠(chéng)的猶太教信徒，母親雖是基督教徒但保持著猶太人的風(fēng)俗習(xí)慣，父親對(duì)上帝的信仰則是終生未曾動(dòng)搖過(guò)。生長(zhǎng)在這樣一個(gè)宗教傳統(tǒng)根深蒂固的家庭中，馬克思在青年時(shí)期與所有德國(guó)人一樣是個(gè)有神論者，對(duì)作為猶太教和基督教經(jīng)典的《圣經(jīng)》是再熟悉不過(guò)了［2］。馬克思中學(xué)畢業(yè)時(shí)，其“宗教知識(shí)”獲得了很高的評(píng)價(jià)［3］933。在馬克思寫(xiě)的一系列文章中，我們可以窺見(jiàn)宗教在馬克思哲學(xué)觀形成過(guò)程中的深刻印跡。

（一）對(duì)《約翰福音》的內(nèi)涵解讀與吸收

中學(xué)時(shí)代的馬克思曾以《圣經(jīng)》為藍(lán)本，對(duì)其中的部分問(wèn)題進(jìn)行了嘗試性的分析。其中學(xué)的宗教考試作文題為：根據(jù)《約翰福音》第15章第1—14節(jié)的內(nèi)容論信徒同基督結(jié)合為一體，這種結(jié)合的原因和實(shí)質(zhì)，它的絕對(duì)必要性和作用。作文寫(xiě)于1835年8月10日，當(dāng)時(shí)的馬克思是一個(gè)深受宗教影響的、虔誠(chéng)的基督教有神論者；同成熟時(shí)期的馬克思相比，此時(shí)的馬克思在思想、認(rèn)識(shí)及論證等方面略顯稚嫩，甚至存在諸多不足。不過(guò)，分析馬克思哲學(xué)思想的形成及變化，其青年時(shí)代的宗教觀作為源頭或起點(diǎn)，對(duì)其后來(lái)哲學(xué)思想的形成具有重大影響，因此，不能忽視馬克思中學(xué)時(shí)代的宗教觀。正如德國(guó)社會(huì)主義研究者弗蘭茨·梅林所言：“還在少年馬克思的頭腦中，就已閃現(xiàn)著一種思想的火花，這種思想的全面發(fā)揮就是他在成年時(shí)期的不朽貢獻(xiàn)?！保?］

《約翰福音》亦譯為《若摯福音》，是《圣經(jīng)新約》的第四福音，大約完成于2世紀(jì)后半葉，傳說(shuō)是使徒約翰所撰。《約翰福音》將神學(xué)與歷史學(xué)緊密結(jié)合，從耶穌復(fù)活并賜下圣靈的視角講述耶穌的故事（《約翰福音》第1章第19節(jié)），旨在使信徒進(jìn)一步確信他們所信的真理。與其他3部福音書(shū)的不同之處在于，《約翰福音》以第三者的身份記述信徒眼中的耶穌，通過(guò)一系列講述闡明了3個(gè)問(wèn)題：一是耶穌本人的“歷史真實(shí)性”；二是耶穌的“彌賽亞地位”；三是福音書(shū)對(duì)痛苦的體現(xiàn)［2］。在序言部分，《約翰福音》采用詩(shī)歌的表達(dá)方式，以耶穌的大使命為故事結(jié)語(yǔ)，解釋了“耶穌所愛(ài)的門(mén)徒”意外死亡的問(wèn)題［5］?！都s翰福音》第15章是耶穌被捕前對(duì)門(mén)徒的最后一次布道和訓(xùn)示。其中，耶穌將自身比作葡萄樹(shù)，其父是栽培葡萄樹(shù)的人，門(mén)徒則為葡萄樹(shù)上的枝子，通過(guò)栽培人、葡萄樹(shù)、枝子的關(guān)系來(lái)類比天父、耶穌以及門(mén)徒的關(guān)系（《約翰福音》第15章第1節(jié)）。沒(méi)有栽培人的精心呵護(hù)，葡萄樹(shù)難以茁壯成長(zhǎng)甚至無(wú)法成活，枝子唯有生長(zhǎng)在葡萄樹(shù)上才能多結(jié)果實(shí)（《約翰福音》第15章第4節(jié)）；倘若枝子離開(kāi)了葡萄樹(shù)，那么，枝子就無(wú)法做什么，只能被丟在外面枯干，被人拾起扔進(jìn)火里燒了（《約翰福音》第15章第5節(jié)）。透過(guò)生動(dòng)而樸素的比喻，耶穌欲使門(mén)徒對(duì)彼此間的關(guān)系有清晰的認(rèn)識(shí)：耶穌與門(mén)徒已經(jīng)結(jié)合并形成一個(gè)統(tǒng)一的整體，耶穌對(duì)門(mén)徒的愛(ài)如同天父對(duì)耶穌的愛(ài)，門(mén)徒遵守耶穌的命令如同耶穌遵守天父的命令，門(mén)徒對(duì)待耶穌應(yīng)當(dāng)更加虔誠(chéng)，更加廣泛地傳播耶穌的愛(ài)。

馬克思對(duì)《約翰福音》的解讀主要包括4個(gè)部分：首先，馬克思探討了信徒與基督結(jié)合為一體的絕對(duì)必要性［3］449，主要通過(guò)宏觀的人類整體以及微觀的人類個(gè)體進(jìn)行論證。對(duì)于歷史頗為久遠(yuǎn)的古代民族而言，他們沒(méi)有接受過(guò)基督教義的訓(xùn)導(dǎo)和教化，屬于落后的野蠻人，往往通過(guò)向信仰的神供奉祭品、舉行嚴(yán)肅的儀式，以此來(lái)?yè)嵛績(jī)?nèi)心的不安，進(jìn)而達(dá)到贖罪的目的。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展后，即使一個(gè)民族達(dá)到了很高的文明程度，具有很高的技藝水平并培育出了偉大的人物，但是，仍然無(wú)法走出困境［3］449。簡(jiǎn)言之，在人類發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，無(wú)論是遠(yuǎn)古時(shí)期愚昧、落后的古代民族，抑或是物質(zhì)文明和精神文明已經(jīng)達(dá)到較高水平的現(xiàn)代民族，其迷信的枷鎖始終存在，科學(xué)的概念并未形成，外來(lái)的補(bǔ)充或限制必不可少。那么，外來(lái)的補(bǔ)充或限制是什么，或者說(shuō)最后的和最可靠的證據(jù)是什么？馬克思認(rèn)為是基督本人的道。視角轉(zhuǎn)移至微觀個(gè)體時(shí)，對(duì)于人的本性而言，神性的火花、好善的熱情、對(duì)知識(shí)的追求、對(duì)真理的渴望等主動(dòng)性和積極性特征雖然構(gòu)成了個(gè)體閃亮的一面，但欲望的火焰、罪惡的誘惑仍具有強(qiáng)大的威力，甚至可能形成對(duì)上述積極性特征的強(qiáng)力壓制。即使是西方最偉大的哲學(xué)家和思想家之一的柏拉圖，也表現(xiàn)出了對(duì)某種更好的存在物的強(qiáng)烈渴望。因此，馬克思得出論證結(jié)論，即信徒與基督的結(jié)合是絕對(duì)必要的［3］450。在認(rèn)清了信徒與基督結(jié)合的絕對(duì)必要性后，結(jié)合的原因亦得到了清晰的呈現(xiàn)。

馬克思對(duì)《約翰福音》采用信徒與基督結(jié)合的實(shí)質(zhì)之類比尤為贊賞［3］451：“我是真葡萄樹(shù)、我父是栽培的人”（《約翰福音》第15章第1節(jié)）“我是葡萄樹(shù)、你們是枝子”（《約翰福音》第15章第5節(jié)）。不過(guò)，馬克思的思維并未停留在《約翰福音》的字面意義中，他對(duì)葡萄樹(shù)與枝子的比喻進(jìn)行了擬人化的二次解讀。在馬克思的筆下，葡萄樹(shù)和枝子具備屬人化的特性，對(duì)于栽培葡萄樹(shù)并給它除草的人充滿感激；同時(shí)，枝子自身會(huì)緊緊地纏繞在葡萄樹(shù)上，同葡萄樹(shù)以及葡萄樹(shù)上的其他枝子緊密結(jié)合，葡萄樹(shù)則給予所有枝子以生長(zhǎng)的力量。相應(yīng)的，在信徒同基督的結(jié)合過(guò)程中，首先應(yīng)當(dāng)用愛(ài)的眼神注視上帝，心悅誠(chéng)服地拜倒在上帝面前，施以最熱忱的感激之情；隨后，信徒同基督結(jié)合為一體，太陽(yáng)會(huì)因此種結(jié)合而絢麗升起。在結(jié)合的過(guò)程中，信徒能夠感覺(jué)到自己的卑賤，但也會(huì)因得到拯救而振臂高呼，只有這樣，信徒才能真正地愛(ài)上寬宏大量的父親、善良的教導(dǎo)者上帝。最終，信徒與基督結(jié)合的實(shí)質(zhì)即是“同基督結(jié)合為一體，就是同基督實(shí)現(xiàn)最密切和最生動(dòng)的精神交融”［3］452。

基于對(duì)基督的愛(ài)（僅僅出于對(duì)基督的愛(ài)），信徒遵從他的命令，彼此為對(duì)方做出犧牲，做一個(gè)有德行的人，這就是使人同基督結(jié)合為一體的“最偉大的作用之一”［3］452。馬克思認(rèn)為，人的理性所能到達(dá)的德行是一種有局限性的德行，一種世俗的德行。基督教的德行同其他德行并不一致，基督教的德行是出于純粹的、純潔的對(duì)基督的愛(ài)，正是這種純粹性和純潔性才使得基督教的德行真正丟掉了世俗、粗野和其他令人討厭的東西，產(chǎn)生“真正的神性”，進(jìn)而變得超凡脫俗、溫和及更近人情。一旦達(dá)到此種德行，信徒就將平靜而沉著地迎接命運(yùn)的打擊，勇敢地抗御各種激烈的風(fēng)暴，無(wú)畏地忍受惡的盛怒，即使遭遇苦難，也會(huì)在苦難中得到安慰；同時(shí)，信徒的內(nèi)心變得高尚，得到一種快樂(lè)，使生活變得更加美好和崇高。這種快樂(lè)，只有同基督并且通過(guò)基督同上帝結(jié)合在一起的天真無(wú)邪的童心，才能體會(huì)得到［3］453。

不難看出，在寫(xiě)作該篇作文時(shí)，馬克思是一個(gè)虔誠(chéng)的基督教信徒。彼時(shí)，《圣經(jīng)》“因信稱義”的理念已經(jīng)深入人心，信徒僅僅憑借對(duì)基督的虔誠(chéng)即可成為正義的人，即可實(shí)現(xiàn)同上帝的直接精神溝通，《圣經(jīng)》則是信徒信仰的唯一依據(jù)。馬克思對(duì)《約翰福音》的解讀基于對(duì)《約翰福音》的贊同與信仰為邏輯前提。就解讀范式而言，馬克思承襲了西方廣泛應(yīng)用的理性化解釋傳統(tǒng)，其實(shí)質(zhì)就是將上帝啟示與理性形而上學(xué)相結(jié)合，把神話式的信仰與理性化的知識(shí)結(jié)合起來(lái)，使人對(duì)《圣經(jīng)》中的上帝啟示的理解和解釋成為一種博大精深的知識(shí)系統(tǒng)［6］。在具體的解讀中，馬克思獨(dú)樹(shù)一幟，通過(guò)自身的直觀體會(huì)和階段性認(rèn)知，將人的感性與理性邏輯運(yùn)用于對(duì)經(jīng)文的理解與論證之中，并通過(guò)歷史的、現(xiàn)實(shí)的、人類的等多種論據(jù)，力圖對(duì)《約翰福音》相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行理論化和體系化的闡釋。當(dāng)然，馬克思的論證亦存在非邏輯之處，如在他的作文中我們能感受到他對(duì)基督的狂熱與熱愛(ài)［3］451，甚至超越了正常的認(rèn)知與體會(huì)。

（二）《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》中的宗教哲學(xué)理念

《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》是馬克思于1835年8月12日寫(xiě)的中學(xué)作文。當(dāng)時(shí)，馬克思即將中學(xué)畢業(yè)，面臨人生的第一次重大選擇：升學(xué)或就業(yè)。對(duì)未來(lái)前途的考慮，馬克思和同學(xué)們都滿懷憧憬。與之相對(duì)，馬克思并未拘泥于傳統(tǒng)選擇的一味盲從，而是把對(duì)職業(yè)的選擇建立在對(duì)社會(huì)的正確認(rèn)識(shí)和對(duì)生活的科學(xué)態(tài)度上，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了獨(dú)立思考。馬克思認(rèn)為，人擁有區(qū)別于動(dòng)物的主觀能動(dòng)性，人具有神指定的共同目標(biāo)，即“使人類和他自己趨于高尚”，但是，目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)需要依靠人的主觀能動(dòng)性［3］455。由于人是在主觀能動(dòng)性下進(jìn)行自我選擇，因此，人取得了比動(dòng)物乃至其他生物更為優(yōu)越的社會(huì)地位。不過(guò)，此種優(yōu)越地位亦可能是一把“雙刃劍”，一旦選擇錯(cuò)誤，人的一生就可能隨之毀滅，進(jìn)而陷入不幸的生活狀態(tài)。選擇職業(yè)時(shí)應(yīng)當(dāng)確定一個(gè)偉大的目標(biāo)，傾聽(tīng)內(nèi)心深處的聲音，使自己受到鼓舞。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，產(chǎn)生的鼓舞是真正的鼓舞還是錯(cuò)誤的判斷？虛榮心、名利、欲望均可能給人造成鼓舞或者產(chǎn)生一種鼓舞的錯(cuò)覺(jué)［3］456。一種好的職業(yè)會(huì)使人感受不到厭倦和懈怠，也不會(huì)使人情緒陷入低落。在滿足上述條件后，青年是否可以任意選擇適合的職業(yè)呢？馬克思給出了否定的回答，他認(rèn)為社會(huì)生活條件是制約職業(yè)選擇的另一重要的、綜合性的要素。例如，應(yīng)當(dāng)衡量自己是否具有相應(yīng)的身體素質(zhì)和能力，如果超出自身的條件去選擇職業(yè)，就是冒險(xiǎn)把摩天大樓建立在松軟的地基之上，既不能建成也無(wú)法持久。即使不顧自身的能力而全力工作，由于選擇了力所不能及的職業(yè)，因此也不可能把工作做好；相反，還可能產(chǎn)生自我的無(wú)能感，導(dǎo)致妄自菲薄甚至更為可怕的后果。在馬克思看來(lái)，影響職業(yè)選擇的因素主要有虛榮心、名利欲、幻想、父母意見(jiàn)、社會(huì)關(guān)系、身體素質(zhì)、自身能力等等。充分考量了關(guān)聯(lián)因素，并對(duì)擬選擇的職業(yè)可能面臨的困難進(jìn)行了充分評(píng)估，如果仍然充滿熱情，那么應(yīng)當(dāng)選擇這種職業(yè)。

在考量職業(yè)約束的主客觀因素后，馬克思提出了職業(yè)選擇的三大指導(dǎo)原則：尊嚴(yán)性、正確性、廣闊性［3］458。 尊嚴(yán)能夠使人高尚，賦予青年以崇高品質(zhì)，并受到廣大公眾的欽佩。但是，并非所有的職業(yè)都能收獲尊嚴(yán)，因?yàn)榇蠖鄶?shù)職業(yè)可能僅僅具有工具性的意義，只有能給予青年獨(dú)立進(jìn)行創(chuàng)造空間的職業(yè)才是能給人尊嚴(yán)的職業(yè)。之所以選擇深信其正確性的職業(yè)，是因?yàn)橐藻e(cuò)誤思想為指導(dǎo)選擇的職業(yè)終將使人產(chǎn)生壓抑，只有以正確的思想為指導(dǎo)才能產(chǎn)生鼓舞。只有選擇能提供廣闊場(chǎng)所的發(fā)展空間，并能實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)的職業(yè)，才是實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的理想途徑，也才是具有“完美境地”的職業(yè)［7］。 至于“廣闊場(chǎng)所”的涵義，并不是簡(jiǎn)單的、狹義的空間命題，而是一個(gè)歷史、人文、時(shí)代命題。它既有廣義的時(shí)間空間內(nèi)涵，也有歷史、現(xiàn)實(shí)、未來(lái)貫通的內(nèi)涵，還有天時(shí)、地利、人和的內(nèi)涵［8］。馬克思在文中兩次分析了將抽象真理研究作為職業(yè)選擇的利弊，對(duì)于尚未深入生活的青年而言，如果沒(méi)有堅(jiān)定的原則和信念，從事抽象真理研究將會(huì)是危險(xiǎn)的職業(yè)選擇，最終會(huì)因?yàn)槊撾x現(xiàn)實(shí)而一事無(wú)成；只有深入生活，把理想與現(xiàn)實(shí)、思想與行動(dòng)緊密結(jié)合起來(lái)，深深地?zé)釔?ài)這種職業(yè)，并為之殫精竭慮、全力以赴，那么，選擇抽象真理研究作為職業(yè)才是正確的、高尚的。馬克思在文末提出了職業(yè)選擇的最高準(zhǔn)則，即人類整體的幸福和個(gè)體的完美［3］459。關(guān)于人類整體的幸福和個(gè)體的完美之間的邏輯聯(lián)系，馬克思認(rèn)為二者的地位并非對(duì)立或沖突，而是辯證統(tǒng)一的［3］459。此時(shí)，馬克思唯物史觀的思想萌芽已經(jīng)初步顯現(xiàn)。馬克思認(rèn)為，如果只為達(dá)到自身完美而進(jìn)行職業(yè)選擇，那么，人們?nèi)杂锌赡塬@得卓越的成就，如成為優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家或詩(shī)人，但是，無(wú)法成為完美無(wú)瑕的偉大人物。行文至此，馬克思的論述已經(jīng)涉及到了理想與現(xiàn)實(shí)、個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值，以及個(gè)體發(fā)展與人類發(fā)展的辯證統(tǒng)一。

《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》充分體現(xiàn)了馬克思對(duì)職業(yè)選擇的深入思考，展示了他的擇業(yè)觀、價(jià)值觀和幸福觀，特別是表達(dá)了他的崇高理想和偉大抱負(fù)。在具體的分析理路上，我們已能隱約地感受到馬克思辯證唯物主義和歷史唯物主義的萌芽狀態(tài)。不過(guò)，縱觀全文亦不難發(fā)現(xiàn)該篇作文體現(xiàn)了強(qiáng)烈的神性崇拜。首先，人類的共同目標(biāo)——使人類整體和個(gè)體趨于高尚，并非由人類自主選擇而決定，而是由神來(lái)指定。人類只有在神設(shè)定的宏觀目標(biāo)的指引下才能充分挖掘自身潛力，才有可能實(shí)現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)。對(duì)某個(gè)特定目標(biāo)的選擇，人需要發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性予以尋找，但人的主觀能動(dòng)性亦是在神的指引下而為之。其次，在確定了人類的共同目標(biāo)之后，人仍然可能在進(jìn)行具體選擇時(shí)誤入歧途，所以，神不會(huì)因此就退居幕后，也不會(huì)給予特定的引導(dǎo)，“神總是輕聲而堅(jiān)定地作啟示”。對(duì)于宗教的強(qiáng)大領(lǐng)導(dǎo)力，馬克思持堅(jiān)定的認(rèn)同態(tài)度，“宗教本身也教誨我們……有誰(shuí)敢否定這類教誨呢？”［3］459馬克思以追求人類幸福和自身完美為目的的職業(yè)選擇，其選擇的指導(dǎo)思想是神的指引和啟發(fā)。顯然，宗教哲學(xué)的理念和思路對(duì)馬克思具有很強(qiáng)的影響力和束縛力，甚至左右了馬克思對(duì)理想職業(yè)的選擇。

二、青年馬克思哲學(xué)觀的逐步完善

自中世紀(jì)伊始，基督教在歐洲處于萬(wàn)流歸宗的狀態(tài)?！妒ソ?jīng)》擁有神圣不可侵犯的最高權(quán)威，在法庭審判中，《圣經(jīng)》中的詞句甚至具有成文法的直接適用效力。16世紀(jì)，馬丁·路德成為基督教新教路德宗的創(chuàng)始人，他倡導(dǎo)宗教改革，促成了傳統(tǒng)羅馬天主教的第二次分裂，使傳統(tǒng)基督教形成了三教鼎立的局面。然而，隨著形勢(shì)的發(fā)展，《圣經(jīng)》的地位卻逐漸遭遇到了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)?！妒ソ?jīng)》文本中具有大量自相矛盾和神秘變幻的表述，使得教會(huì)、神學(xué)家乃至信徒對(duì)相同文本產(chǎn)生了不同甚至相悖的理解，此種理解在一定程度上削弱了《圣經(jīng)》的權(quán)威性。為鞏固《圣經(jīng)》的權(quán)威，作為基督教神學(xué)對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行解釋的分支——釋經(jīng)學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，被稱為解釋《圣經(jīng)》的科學(xué)和藝術(shù)。釋經(jīng)學(xué)之所以被稱為科學(xué)，是因?yàn)樗芴囟ń忉岓w系的具體規(guī)則所指引；之所以被稱為藝術(shù)，則是因?yàn)榫唧w規(guī)則的運(yùn)用并非是機(jī)械式的模仿和加工，而是運(yùn)用了特定的技巧。就具體內(nèi)容而言，釋經(jīng)學(xué)涉及對(duì)《圣經(jīng)》文本旨意的研究，包括《圣經(jīng)》文字交流的所有形式，其核心在于：所有對(duì)《圣經(jīng)》的解釋?xiě)?yīng)當(dāng)以《圣經(jīng)》文本的“真理性”為前提，不應(yīng)當(dāng)涉及《圣經(jīng)》文本的各卷作者、寫(xiě)作時(shí)代、內(nèi)容真?zhèn)蔚取疤囟ㄐ浴焙汀熬唧w性”問(wèn)題。以釋經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)，對(duì)《圣經(jīng)》的具體解釋原則進(jìn)行細(xì)化，增添了“不得危害信仰”“不得損傷道德”的“歷史原則”“語(yǔ)言原則”等的解釋性指引。其中，基要主義派倡導(dǎo)的“靈感論”捍衛(wèi)了《圣經(jīng)》的神圣性，并指引解經(jīng)者的解經(jīng)方向，具有很強(qiáng)的影響力［9］。

17世紀(jì)末至18世紀(jì)，在歐洲資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，宗教理性主義和自然神論思潮蓬勃興起，自然科學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等均受到強(qiáng)烈影響，《圣經(jīng)》作為基督教的最高權(quán)威亦未能幸免［10］93。 法國(guó)哲學(xué)家保爾·昂利·霍爾巴赫、德國(guó)哲學(xué)家萊馬路斯、海德堡大學(xué)神學(xué)教授保羅斯、基督教新教杜賓根學(xué)派創(chuàng)始人費(fèi)迪南德·克里斯汀·鮑爾等人在論文或著作中都曾對(duì)《圣經(jīng)》存在的一系列矛盾進(jìn)行了揭示。其中，德國(guó)哲學(xué)家大衛(wèi)·弗里德里希·施特勞斯是《圣經(jīng)》研究的集大成者，他的著作《耶穌傳》對(duì)以理性主義神學(xué)和超自然主義神學(xué)為主要特征的歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)給予了沉重打擊，為馬克思主義和現(xiàn)代實(shí)證主義思潮對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判開(kāi)辟了全新道路。

施特勞斯認(rèn)為，他們分析《耶穌傳》始終聚焦于“神性”和“人性”、“自然力”和“超自然力”之間的調(diào)和與平衡。耶穌既是一個(gè)現(xiàn)實(shí)中真實(shí)存在過(guò)的人，他的種種行為可以根據(jù)自然規(guī)律和生活直觀經(jīng)驗(yàn)得到理解和感受；同時(shí)，耶穌也保存著“上帝的獨(dú)生子或化身成人”的神性，存在大量的神跡。根據(jù)神跡的神化程度，前人對(duì)神跡的理解進(jìn)路分為可給予自然的解釋和不可給予自然的解釋。不過(guò)，依照這種進(jìn)路進(jìn)行邏輯推演不難發(fā)現(xiàn)，神跡的解釋與說(shuō)明并不徹底，反而有向傳統(tǒng)神學(xué)回歸的趨勢(shì)。施特勞斯認(rèn)為，神跡是魔術(shù)性的［11］56，并提出對(duì)《耶穌傳》批判的前提是作為自然律的“因果律”［11］21。在具體的技術(shù)方法上，施特勞斯以4部福音書(shū)對(duì)耶穌的記載為分析文本，從其中的前后關(guān)聯(lián)、矛盾記錄著手，力圖揭示其背后的真實(shí)鏡像，最終尋找出耶穌作為自然人的其人其事。

施特勞斯經(jīng)過(guò)大量艱苦且繁瑣的考證，得出了關(guān)于福音書(shū)的虛構(gòu)性結(jié)論［11］138。以福音書(shū)的猶太色彩之強(qiáng)弱為區(qū)分，施特勞斯提出了與傳統(tǒng)神學(xué)不一致的看法，他認(rèn)為《馬太福音》寫(xiě)作年代最早，因?yàn)椤恶R太福音》將耶路撒冷稱為圣城，其中耶穌對(duì)摩西法律、猶太習(xí)俗等地域化的描述更為細(xì)致、精確，具有濃厚的猶太色彩，其他福音書(shū)的描述相對(duì)簡(jiǎn)略，意在推定相應(yīng)的背景已為人所知。但是，《馬太福音》的作者并非馬太，真實(shí)作者的記述表明他是從更古老的記錄中得到相關(guān)信息，“多半是在加利利基督教會(huì)傳說(shuō)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，后來(lái)為了適應(yīng)教會(huì)內(nèi)部人們的進(jìn)步觀點(diǎn)又經(jīng)過(guò)了潤(rùn)色”［11］167。 相較于《馬太福音》濃厚的猶太色彩，《路加福音》采取折中主義，試圖調(diào)和猶太式的基督教和保羅式的基督教，基督色彩頗為突出，具有強(qiáng)烈的普世主義傾向，其歷史必然晚于《馬太福音》，作者也并非是路加。《馬可福音》在語(yǔ)言、敘述等方面有更加豐富的潤(rùn)色，其邏輯傾向于吸收上述兩本福音書(shū)的重要資料，并輔之以消極的寫(xiě)作態(tài)度——化解猶太基督徒和外邦基督徒之間的隔閡，力圖為基督教成為世界性的宗教提供支持，“正是由于這個(gè)緣故他略去了耶穌降生和嬰兒時(shí)期的故事”［11］187?！都s翰福音》的寫(xiě)作時(shí)間在2世紀(jì)中葉或者之后，是一個(gè)“在異國(guó)土壤上，和耶穌生活在一起的那群人當(dāng)時(shí)所不知道的哲學(xué)勢(shì)力的影響下產(chǎn)生的……完全可能是一種哲學(xué)的和有意識(shí)的虛構(gòu)的混合物”［11］115。最后，施特勞斯得出結(jié)論：耶穌在歷史中真實(shí)存在，他生于拿撒勒（歷史上的加利利地區(qū)，現(xiàn)以色列北部城市）；就教育經(jīng)歷而言，從耶穌的宣講中推測(cè)他可能接受過(guò)教育，至少學(xué)習(xí)過(guò)《舊約》；就宗教觀而言，耶穌具有彌賽亞觀念，并以此作為傳教宗旨，他反對(duì)法利賽，并因?yàn)閷?duì)法利賽人的批判而被害致死。至于耶穌的種種神跡，如死人復(fù)活、變水為酒、海上行走、復(fù)活升天等，則不是作為歷史真實(shí)人物的耶穌經(jīng)歷。

試圖把眾多的神跡歸為自然事件必將徒勞無(wú)功，因?yàn)檫@是對(duì)作為自然律的“因果律”的直接背反。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，耶穌的大量神跡緣何誕生？施特勞斯認(rèn)為，福音書(shū)的成書(shū)年代流行著對(duì)彌賽亞降臨的強(qiáng)烈期待，于是，他們根據(jù)《舊約》預(yù)言，按照救世主觀念所要求的那樣編造一系列神話故事［10］110。令人頗為奇怪的是，此種編造是一種無(wú)意識(shí)編造［11］115。某個(gè)神跡的最初誕生可能是某一個(gè)或某幾個(gè)特定的人的陳述或編造，但大量神跡能夠得到公眾的普遍認(rèn)可，表明神跡的誕生并非是該個(gè)體或群體的單純信念，應(yīng)當(dāng)是廣泛的群體期待或共識(shí)使然。施特勞斯對(duì)耶穌的13組神話故事進(jìn)行了細(xì)致的分析，得到了諸多結(jié)論。例如，耶穌的超自然誕生，在《圣經(jīng)舊約》中以撒、以實(shí)馬利、參孫和撒母耳等故事中都存在類似的原型或案例；耶穌治病救人的神跡（如眼瞎、腿瘸、耳聾、啞巴的康復(fù)以及起死回生）源頭可從宗教歷史中關(guān)于彌賽亞的期待中尋找，即《以賽亞書(shū)》第35章第5節(jié)所說(shuō)的一段話：“那時(shí)瞎子的眼必睜開(kāi)，聾子的耳必開(kāi)通，瘸子必跳躍像鹿，啞巴的舌頭必能歌唱”。該段神話意在比喻以色列俘虜獲準(zhǔn)回歸故鄉(xiāng)后的興奮，猶如身體的重疾得到治療后的快樂(lè)。但是，由于以色列人在回歸后并未獲得幸福，“于是這些預(yù)言就被轉(zhuǎn)移到彌賽亞時(shí)期，越來(lái)越帶上超自然色彩，竟被按字面意義理解為未來(lái)彌賽亞時(shí)期所將實(shí)際發(fā)生的神跡”［12］132。 其他諸如“海上行走”等神跡，亦可在摩西和先知的神跡中找到原型。尤其是耶穌復(fù)活升天的神跡，具有極為重要的宗教意義，“如果沒(méi)有對(duì)耶穌復(fù)活的信仰，基督教幾乎不可能形成”［12］。因此，耶穌的神跡歸根結(jié)底是一種因信仰而誕生的神跡。

《耶穌傳》的出版在神學(xué)界引起了強(qiáng)烈反響，以至于“19世紀(jì)恐怕沒(méi)有什么其他書(shū)能有此書(shū)這樣大的影響”［10］117。馬克思認(rèn)為：“1835 年出現(xiàn)的施特勞斯《耶穌傳》是第一部超出了正統(tǒng)黑格爾學(xué)說(shuō)的著作?！保?］589在出版之時(shí)，正統(tǒng)神學(xué)仍然是歐洲宗教世界的根基，《耶穌傳》被教會(huì)和神學(xué)視為大逆不道的異教物［3］629。如果說(shuō)在黑格爾的眼中，宗教可以成為哲學(xué)家科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，那么，施特勞斯對(duì)《耶穌傳》則承擔(dān)起了探索宗教神跡產(chǎn)生原因的任務(wù)。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，實(shí)體階段是絕對(duì)精神（主體）達(dá)致自我意識(shí)之前的必經(jīng)階段，作為一種“被限制的必然性的形式里的理念”，實(shí)體階段屬于主體不自覺(jué)的無(wú)意識(shí)階段。在該階段，實(shí)體具有獨(dú)立性、能動(dòng)性以及自我發(fā)展性等特點(diǎn)，實(shí)體即主體，能夠創(chuàng)造屬于實(shí)體的對(duì)象，亦能結(jié)合實(shí)際情況揚(yáng)棄對(duì)象進(jìn)而返回自身。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)的實(shí)現(xiàn)需要借助人的意識(shí)作為載體，所以，無(wú)限精神以有限思維為皈依。這樣，絕對(duì)精神通過(guò)人的意識(shí)最終達(dá)致自我意識(shí)。人認(rèn)識(shí)絕對(duì)精神，也就是通過(guò)絕對(duì)精神認(rèn)識(shí)自身，主體就被賦予了“人化”的特性。具體而言，宗教作為絕對(duì)精神發(fā)展過(guò)程的必經(jīng)之路，其最終產(chǎn)物系作為絕對(duì)宗教的基督教。在基督教中，上帝具有抽象和實(shí)際的雙重面相：在抽象層面，上帝化身于“思想的思辨”之中；在實(shí)際層面，上帝體現(xiàn)于“精神的感性形態(tài)即人的形態(tài)之中”；抽象與實(shí)際的結(jié)合即基督（耶穌），“基督是人，此人即上帝，基督也是上帝，此上帝即人”，絕對(duì)精神與人的意識(shí)在基督教中實(shí)現(xiàn)最終統(tǒng)一［13］。

黑格爾的哲學(xué)觀表明，哲學(xué)與宗教具有本質(zhì)的一致性［14］。根據(jù)《耶穌傳》的觀點(diǎn)，既然福音書(shū)是早期的基督教信徒的無(wú)意識(shí)創(chuàng)作，那么，其具體內(nèi)容就是絕對(duì)精神實(shí)體階段的產(chǎn)物。因此，上帝化身為耶穌的宗教教義就不成立，因?yàn)樯系凼峭ㄟ^(guò)整個(gè)人類來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，上帝的化身應(yīng)當(dāng)是作為一個(gè)類的人類之整體，而非特定的個(gè)人。即便從邏輯上看也是如此，因?yàn)闊o(wú)限的特質(zhì)無(wú)法從有限的事物載體中得到完整的體現(xiàn)。福音書(shū)關(guān)于耶穌死而復(fù)生，并認(rèn)為這種復(fù)生的神跡將成為普遍化復(fù)生的保證的言說(shuō)，亦是自身進(jìn)行的證成。因?yàn)闅v史并非是救世主的有目的的進(jìn)程，而是實(shí)體通過(guò)人類無(wú)意識(shí)創(chuàng)造的自然進(jìn)程，所以，哲學(xué)與宗教的本質(zhì)并不相同，宗教是絕對(duì)現(xiàn)象階段化進(jìn)程的產(chǎn)物，既不是絕對(duì)精神，也不是客觀性的永恒真理；基督教并非絕對(duì)宗教，而只是絕對(duì)現(xiàn)象的階段化產(chǎn)物。施特勞斯通過(guò)對(duì)實(shí)體和上帝“人化”的解剖，將歷史歸結(jié)為人類創(chuàng)造的自然過(guò)程，從而使歷史從上帝的世襲領(lǐng)地回歸到人的手中，走出了歷史“人化”的關(guān)鍵一步［13］。從馬克思1839年10月8日致威廉·格雷培［15］522和1839年10月29日致弗里德里希·格雷培的信中［15］533，我們可以窺見(jiàn)《耶穌傳》對(duì)馬克思哲學(xué)觀的全新修正。

三、青年馬克思哲學(xué)觀的全新發(fā)展

《圣經(jīng)舊約》（創(chuàng)世紀(jì)篇）開(kāi)宗明義，明確世界的本源為神［3］1。 《耶穌傳》的結(jié)論則與之相反，認(rèn)為神與宗教皆為人創(chuàng)造，并非神創(chuàng)造了人，宗教的基礎(chǔ)歸根結(jié)底在于現(xiàn)實(shí)世界。《耶穌傳》的結(jié)論構(gòu)成了馬克思宗教哲學(xué)批判理論的邏輯起點(diǎn)［3］2。具體而言，馬克思認(rèn)為，宗教是人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)，只不過(guò)此類自我意識(shí)和自我感覺(jué)的主體是由尚未完全獲得自己或者再度喪失自己的人創(chuàng)作而產(chǎn)生的，不論是特定的作為個(gè)體的人還是人類之整體，都不是抽象地棲息在世界以外的地方，人和人組成的世界即國(guó)家和社會(huì)。以此為基礎(chǔ)，馬克思對(duì)宗教的本質(zhì)進(jìn)行了探討，他認(rèn)為宗教意境中的苦難實(shí)質(zhì)是現(xiàn)實(shí)世界苦難的象征性表現(xiàn)，此種象征性表現(xiàn)亦是一種抗議［3］2。對(duì)于宗教批判完成后的具體任務(wù)［3］2，馬克思提出了現(xiàn)實(shí)批判的進(jìn)路導(dǎo)向。

施特勞斯將基督教的創(chuàng)立溯源于“原始基督教團(tuán)體”的無(wú)意識(shí)虛構(gòu)。對(duì)此，布魯諾·鮑威爾則表示強(qiáng)烈反對(duì)，他認(rèn)為“原始基督教團(tuán)體”的有意識(shí)虛構(gòu)構(gòu)成了基督教的起源。雙方的激烈論辯最終演化為“實(shí)體”與“自我意識(shí)”的哲學(xué)爭(zhēng)論，亦即世界歷史中起決定作用的是“實(shí)體”呢，還是“自我意識(shí)”［16］。 雖然施特勞斯和鮑威爾之間的哲學(xué)爭(zhēng)論尚未超越黑格爾思辨哲學(xué)的宏觀范疇，但是，馬克思通過(guò)對(duì)施特勞斯和鮑威爾等人的宗教哲學(xué)批判思想的二次反思與批判，逐步認(rèn)識(shí)了黑格爾的哲學(xué)體系。無(wú)論是“原始基督教團(tuán)體”的有意識(shí)抑或無(wú)意識(shí)虛構(gòu)，神圣的宗教都成為“現(xiàn)實(shí)的人類”的產(chǎn)物，“現(xiàn)實(shí)的人類”是人類歷史的創(chuàng)造者，在人類現(xiàn)實(shí)世界之外的神圣天國(guó)則一去不復(fù)返了，對(duì)神圣天國(guó)的批判——神學(xué)批判就此終結(jié)，而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判則成為了理論研究的焦點(diǎn)［17］。以此為邏輯起點(diǎn)，除鮑威爾將“原始基督教團(tuán)體”稱作“實(shí)體”并有所闡述外，費(fèi)爾巴哈亦進(jìn)行了“自然的感性的人”理論推演。馬克思認(rèn)為，雖然對(duì)于“從何處來(lái)”這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有什么疑問(wèn)，但是，對(duì)于“往何處去”這個(gè)問(wèn)題卻很模糊，不僅在各種改革家中普遍出現(xiàn)了混亂，而且，他們每一個(gè)人都不得不承認(rèn)對(duì)未來(lái)應(yīng)該怎樣則沒(méi)有正確的看法［18］。正是在充分吸收了施特勞斯等人的理論成果的基礎(chǔ)上，馬克思才提出了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”的哲學(xué)理論。

施特勞斯的《耶穌傳》促進(jìn)了青年黑格爾派的興起。自1836—1839年，圍繞著《耶穌傳》的爭(zhēng)論和萊奧的論戰(zhàn)，施特勞斯、鮑威爾、盧格、魯滕堡、梅因、赫斯、施蒂納、費(fèi)爾巴哈等多方力量，以《德意志科學(xué)藝術(shù)問(wèn)題哈雷年鑒》為戰(zhàn)斗陣地，逐漸聚集起來(lái)并形成了一個(gè)為共同目標(biāo)而斗爭(zhēng)的思想政治派別——青年黑格爾派。青年黑格爾派力圖從它的辯證方法中引出革命的和無(wú)神論的結(jié)論，其論辯為馬克思唯物史觀的形成奠定了理論基礎(chǔ)。尤其是在“人類”和“個(gè)人”范疇上的討論與爭(zhēng)論中［13］，馬克思充分吸取了其中的養(yǎng)分，提出了有生命的個(gè)人即為歷史的主體，“任何人類歷史上的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”“社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史”。因此，歷史的客觀規(guī)律就是人類主體的社會(huì)活動(dòng)規(guī)律。關(guān)于現(xiàn)實(shí)個(gè)體的本質(zhì)問(wèn)題，馬克思與施特勞斯具有相同的結(jié)論，即個(gè)人的存在和發(fā)展離不開(kāi)實(shí)體，但馬克思所謂的實(shí)體被進(jìn)一步發(fā)展為“人們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”，即現(xiàn)實(shí)的自然、社會(huì)、歷史環(huán)境的總和［13］。正是由于青年黑格爾派的宗教批判以及在論辯中展現(xiàn)出的進(jìn)步思想，才促進(jìn)并完善了青年馬克思哲學(xué)觀。