戴 偉，陸文萍

（安徽大學(xué)社會(huì)與政治學(xué)院，安徽 合肥 230601）

序 論

要了解“汪公菩薩”信仰空間的產(chǎn)生與發(fā)展意義，需追溯到臺(tái)灣學(xué)者對(duì)于“祭祀圈”和“信仰圈”概念的研究。最早用“祭祀圈”概念來(lái)研究臺(tái)灣民間社會(huì)的是日本學(xué)者岡田謙，他于1938 年在《臺(tái)灣北部村落生活》一文中將士林地區(qū)的祭祀圈描述為“共同奉祀一個(gè)主神的民眾所居住之地域”[1]，這個(gè)概念的提出為后來(lái)其他的“祭祀圈”研究奠定了基礎(chǔ)。其后臺(tái)灣學(xué)者劉枝萬(wàn)、王世慶、許嘉明、施振明、林美容等也相繼涉及“祭祀圈”研究。劉枝萬(wàn)在考察臺(tái)灣“瘟神廟”時(shí)，將南鯤鯓代天府池王爺祭祀圈分為三圈：第一圈為核心圈，是信徒分布的主要區(qū)域；第二圈為信徒分布的次要區(qū)域，其信徒與代天府有分香關(guān)系；第三圈為外圍圈，雖有王爺廟，但是與代天府沒(méi)有什么聯(lián)系。[2]王世慶以“祭祀圈”的概念來(lái)探討樹林鎮(zhèn)之民間信仰的歷史發(fā)展。[3]施振明提出“祭祀圈”模式不僅僅涉及宗教信仰的地域范圍，而且還包含宗教活動(dòng)組織。[4]許嘉明以“祭祀圈”概念來(lái)研究彰化平原地區(qū)名為“福老客”的地域組織，并總結(jié)地方性地域組織有3 個(gè)要素：移民史、共同的居住范圍和共同的祖籍，[5]施振明、許嘉明關(guān)于彰化平原（又名濁水溪平原）的“祭祀圈”研究更多偏重于歷史取向，他們通過(guò)彰化地區(qū)的移民史來(lái)了解“祭祀圈”的形成。林美容總結(jié)以上學(xué)者在研究社會(huì)組織時(shí)，著重從祭祀的地域范圍、歷史背景研究祭祀圈，或者從外在的政治、經(jīng)濟(jì)性因素加以功能性解釋，或者從宗教和理念的層次追求象征性意義，忽略了社會(huì)組織本身之意義。[6]林美容由此提出“信仰圈”作為“祭祀圈”概念的完善和補(bǔ)充。林美容認(rèn)為“信仰圈”為某一區(qū)域范圍內(nèi)，以某一神明和其分身為信仰中心的信徒之志愿性宗教組織。其以一神為中心，成員資格為志愿性，其成員分布范圍超過(guò)該神的地方轄區(qū)。同時(shí)，林美容提出對(duì)于任何一個(gè)信仰圈而言，其一定是由一個(gè)祭祀圈逐漸發(fā)展而成的。[7]本文希望借助前面學(xué)者對(duì)祭祀圈與信仰圈的全面性研究，結(jié)合高湖村“汪公菩薩”信仰實(shí)際，充分認(rèn)識(shí)高湖村“汪公菩薩”儀式活動(dòng)恢復(fù)以來(lái)的信仰空間變化，并探討地方性“祭祀圈”到區(qū)域性“信仰圈”的擴(kuò)張過(guò)程對(duì)地方社會(huì)發(fā)展的積極意義。

一、田野點(diǎn)介紹

高湖村位于皖南山區(qū)與長(zhǎng)江南岸相接地帶的H 縣，這一帶地勢(shì)起伏，具有明顯山區(qū)特點(diǎn)。該村東南部和西南部二處為隆起的高山，其間鑲嵌一條濂溪河，該河源于涇旌界邊境東流山，出濂長(zhǎng)村，流經(jīng)高湖蜿蜓北去。據(jù)《輿地紀(jì)勝》記載：東流山在“涇縣南五十里，約高數(shù)百丈。唐末有逸士隱此稱東府君，至此號(hào)東流山?！盵8]“高湖”是上村“高湖”和下村“下湖田“的合稱，因地形得名。上村成串，下村成朵。上村“高湖”，村后有一片高而平的湖地。下村“下湖田”，村邊有一山丘，形似鵝鴨，山腳田疇平曠如湖，遠(yuǎn)觀恰似鵝鴨下湖。

按照2016 年的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，高湖村面積9.6 平方公里，水田24,440 余畝，山場(chǎng)2,800 余畝。共有15 個(gè)村民組，總?cè)丝?,400 余人。村民姓氏大多為汪、徐、張、李四大姓氏。

從空間分布來(lái)看，濂溪河的流向是由東南到西北，在濂溪河的北側(cè)有一條鄉(xiāng)間公路，濂溪河的南側(cè)分布著全村近4/5 的住宅，村內(nèi)的田地緊靠著濂溪河的南側(cè)。汪氏宗祠位于村落的東北部，目前汪氏宗祠是一座縣級(jí)保護(hù)文物，在“文革”中宗祠以及內(nèi)部木雕、石雕與磚雕被嚴(yán)重破壞。

在生計(jì)模式方面，高湖村山多田少，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)歷年來(lái)以經(jīng)濟(jì)作物為主，主要種植茶葉、毛竹，村內(nèi)的養(yǎng)殖業(yè)主要為桑蠶養(yǎng)殖。20 世紀(jì)90 年代以來(lái)，高村越來(lái)越多的村民選擇外出務(wù)工，這種人口流出的傾向?qū)е赂吆逄幱谝环N“空村化”的狀態(tài)。由于村民的集體生活時(shí)間越來(lái)越少，所以村里人特別珍視“汪公會(huì)”祭祀的機(jī)會(huì)。用當(dāng)?shù)氐脑捳f(shuō)，“出會(huì)那天才熱鬧吶”。

在民眾信仰方面，高湖村汪氏族人于清朝時(shí)建造了宗祠，名為“汪氏宗祠”，當(dāng)?shù)厝朔Q為“汪公廟”。據(jù)村民汪洪亮介紹，其祖父曾經(jīng)是“汪公廟”的管理者，他聽其祖父說(shuō)高湖村汪氏是汪華第八子汪?、贀?jù)《汪氏宗譜》，汪華娶有5 位夫人，生有建、璨、達(dá)、廣、遜、逵、爽、俊、獻(xiàn)九子。九子之后發(fā)展繁衍，子孫遍及大江南北，成為江南一大望族。汪俊生有5 子：處默、處方、處忠、處思、處?kù)o。五支子孫主要分布在今天安徽省歙縣、黟縣、休寧、旌德、績(jī)溪等地區(qū)。的后裔，他們從績(jī)溪縣移民至此建立宗祠。在高湖村民中關(guān)于汪氏宗祠的來(lái)源更具靈異色彩，據(jù)村民徐建國(guó)口述，繞高坦村而過(guò)的濂溪河上游深潭中每年夏天都有惡龍作祟，導(dǎo)致下游的高湖村莊稼顆粒無(wú)收，后來(lái)汪華神靈顯靈，與惡龍?jiān)阱ハ优辖?jīng)歷一番大戰(zhàn)，將惡龍斬殺于濂溪河旁。后來(lái)人們?yōu)榱思o(jì)念汪華也是為了鎮(zhèn)壓惡龍，在汪華斬殺惡龍的地方建立了汪氏宗祠。20世紀(jì)80 年代，除祭拜汪公之外，出村水口處建有蔡倫祠，在歷史上高湖村憑借盛產(chǎn)檀皮和水質(zhì)優(yōu)良，興盛造紙產(chǎn)業(yè)，業(yè)主在農(nóng)歷九月十八都讓紙棚停止生產(chǎn)，設(shè)香案祭拜蔡倫，祭畢，備酒食犒賞工人。但是由于造紙行業(yè)的國(guó)有化和大機(jī)器生產(chǎn)，高湖村的造紙棚紛紛倒閉，蔡倫祠由于常年未修，已于上個(gè)世紀(jì)80 年代末的一場(chǎng)大雨中倒塌。除此以外，土地神是高湖村民普遍供奉的地方保護(hù)神靈。在高湖村的每一個(gè)村民組，都建造了土地廟。每年農(nóng)歷正月初二、七月十五，高湖村村民都會(huì)到各自村民組的土地廟祭拜土地神，向其乞求富康、求學(xué)及第、求財(cái)求子。與汪公崇拜一起，土地神信仰構(gòu)成了當(dāng)前高湖村民俗信仰的重要內(nèi)容之一。

圍繞高湖村的汪氏宗祠而形成的信仰空間，從上個(gè)世紀(jì)80 年代以來(lái)經(jīng)歷了一個(gè)擴(kuò)張過(guò)程。民間信仰恢復(fù)之初“汪公會(huì)”信仰空間仍然僅限于本村汪氏族人，具有地方性“祭祀圈”的特征。90 年代以來(lái)，村里越來(lái)越多的外姓加入到祭祀活動(dòng)中，祭祀圈得以擴(kuò)大。近幾年來(lái)，汪公會(huì)出會(huì)路線東起濂長(zhǎng)村，西至小山村，南至里潭倉(cāng)，北至上左家，共涉及8 個(gè)行政村，構(gòu)成了“汪公菩薩”區(qū)域性“信仰圈”。

綜上，以高湖村所處的特定自然地理環(huán)境和區(qū)域人文狀況為背景，結(jié)合“汪公會(huì)”具體的儀式過(guò)程，構(gòu)成了其以求吉納福、驅(qū)鬼逐祟為目的的“汪公會(huì)”民間俗信之發(fā)生、發(fā)展，外部環(huán)境和內(nèi)在需求之雙重動(dòng)因促使其信仰空間由“祭祀圈”向“信仰圈”擴(kuò)張。

二、高湖村“汪公菩薩”信仰由來(lái)

汪華，字國(guó)輔，陳至德四年出生于古徽州汪村，貞觀二十三年卒于長(zhǎng)安。汪華一生最大的功勛在于他以主動(dòng)歸唐的方式化解了隋末混戰(zhàn)的局面，六州地區(qū)人民都幸免于戰(zhàn)亂之苦，使唐王順利統(tǒng)一中原，客觀上推動(dòng)了中原文化與徽州地域文化的大融合。汪華起義以前，由于徽州地區(qū)山多地少，交通不發(fā)達(dá)，而且位于皇權(quán)統(tǒng)治的邊陲，中原衣冠貴族在南遷過(guò)程中一直視徽州為“未開化之地”，將徽州人稱為山野“細(xì)民”。同樣，徽州原著人也留心提防中原人，域外矛盾也引發(fā)了械斗事件，汪氏一族是六州中南遷望族，所以在戰(zhàn)亂抗?fàn)幹型羰稀鞍裁癖＞场笨谔?hào)深得徽州人心，迅速化解域內(nèi)域外的雙重矛盾，促進(jìn)不同地域文化的和諧相處?；罩莸赜蛎耧L(fēng)得到了亙古未有的統(tǒng)一，當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳等精英人士對(duì)儒家禮儀文化的廣泛吸納凈化了當(dāng)?shù)匦U夷風(fēng)氣，推進(jìn)了中原移民在其他地域的本土化進(jìn)程。汪華死后，徽州人為紀(jì)念汪華，建立社廟祭祀這位英雄偉人，并尊奉他為徽州地區(qū)的“保護(hù)神”?；罩莅傩諡榧o(jì)念汪華的杰出貢獻(xiàn)，每年都會(huì)舉行“汪公會(huì)”會(huì)祭活動(dòng)，幾千年來(lái)，代代賡續(xù)，相沿成俗。

由于史料所限已無(wú)法得知高湖村汪氏宗祠建立的具體年代，據(jù)村民口述，汪氏宗祠是汪華第八子汪俊的后裔從績(jī)溪移民至此所建。由于“汪公會(huì)”停辦時(shí)間長(zhǎng)，很多關(guān)于建國(guó)之前“汪公會(huì)”儀式事項(xiàng)，高湖村絕大部分老人都已經(jīng)不知曉。據(jù)族長(zhǎng)汪長(zhǎng)青介紹，建國(guó)以后，由于國(guó)家視民間俗信活動(dòng)為“封建迷信”，1949 年11 月，由小塘村民組十余名汪氏宗親將汪公菩薩恭請(qǐng)至小塘學(xué)堂，并存放于學(xué)堂閣樓處。1966 年下半年，迫于文化大革命運(yùn)動(dòng)壓力，該村民組外姓人提出毀掉菩薩，汪氏族人大多不愿看著菩薩被毀，由汪廷芳、汪廷龍、汪廷虎等十余位宗親，在一天傍晚六時(shí)許將3 座菩薩藏于村后山上一廢棄的煤礦洞口，并做了必要的偽裝，菩薩才得以逃過(guò)一劫。1979 年民間信仰活動(dòng)恢復(fù)，由小塘汪氏為主，恢復(fù)了每年農(nóng)歷九月初九出會(huì)。1985 年左右為防菩薩被盜，村民將菩薩從學(xué)堂閣樓請(qǐng)回高坦汪氏宗祠，并堅(jiān)持每年按時(shí)出會(huì)至今。

三、儀式的過(guò)程

準(zhǔn)備：一般在重陽(yáng)節(jié)前2 周左右，汪氏族長(zhǎng)便會(huì)召集本村和各個(gè)臨村的房支，商議籌備“汪公菩薩”出會(huì)的相關(guān)事宜，包括邀請(qǐng)外地宗親、募集活動(dòng)善款、安排出會(huì)路線、戲班節(jié)目等。近年，村干部也參與到邀請(qǐng)宗親的過(guò)程中。汪氏族長(zhǎng)固定擔(dān)任祭祀的主持，指揮族員準(zhǔn)備祭祀道具，包括一座六角香亭、三輛神輿、三面帥旗、三面令旗、三面萬(wàn)歲旗、十六面繡圖彩旗、十六頂黃龍傘、三十二副錫制鑾駕，還有香盤、花筒、簽筒、璽印、令箭等等。

請(qǐng)神：重陽(yáng)前一天下午三時(shí)，請(qǐng)神的第一道儀式沐浴更衣。在沐浴儀式之前，汪氏族長(zhǎng)要先請(qǐng)“外屋人”離場(chǎng)，將汪氏宗祠大門鎖上。親手給汪公沐浴的人，一般都是那些“心質(zhì)好”的人，所謂“心質(zhì)好”的人是指那些兒女孝順、夫妻雙全、家庭和睦的人。沐浴儀式如同過(guò)渡儀式一樣，只有沐浴凈身的人有權(quán)利給汪公菩薩沐浴，進(jìn)入特納所說(shuō)的“閾限”[9]階段，融入儀式團(tuán)體中，而不被當(dāng)作“外屋人”，之后為汪公菩薩換上還愿者送來(lái)的新袍。沐浴儀式完成后鳴“山門銃”九響，敞開祠堂大門，“汪家奶奶”會(huì)虔誠(chéng)地把祭神用品放在祠堂中央的“八仙桌”上，恭候汪公菩薩。

祭祀：待族老將汪公抬上蓮花寶輿后，全體汪氏族員進(jìn)入汪公祠堂，開始祭祀儀式。正式祭祀分為“獻(xiàn)菩薩”和“拜菩薩”兩個(gè)流程，“獻(xiàn)菩薩”有燃香燭、焚香、獻(xiàn)祭品等環(huán)節(jié)，祭品有“會(huì)果”、發(fā)米、八寶菜、“歡團(tuán)”“水晶糕”“九將糕”、蒸米餅、踏煎餅等。“拜菩薩”先由汪氏家員進(jìn)行跪拜，后由其他村民進(jìn)行跪拜，跪拜過(guò)程中，男女一般分開，男性一般單獨(dú)跪拜，而女性和小孩一般是以集體的形式跪拜。祭祀完畢，再鳴“山門銃”。

游神：重陽(yáng)節(jié)當(dāng)天上午九時(shí)九分，族長(zhǎng)宣讀祭文，正式出會(huì)活動(dòng)開始，族長(zhǎng)將汪公從汪氏宗祠中請(qǐng)出，由4 位族員抬著汪公神輿，其兩側(cè)有8 位青年作護(hù)衛(wèi)。另外，在神輿前面，其他村民持“回避”“肅靜”的金色儀牌為出會(huì)儀隊(duì)開道。游神的起點(diǎn)為汪氏宗祠，出會(huì)過(guò)程中到達(dá)的第一個(gè)分祭臺(tái)是汪氏族長(zhǎng)家。出會(huì)隊(duì)伍臨近祭臺(tái)時(shí)，此戶人家需鳴炮迎神，并禱告，汪公菩薩到場(chǎng)后與神輿一起置于“八仙桌”上，祭祀家庭的“當(dāng)家的”點(diǎn)燭焚香，屠宰家禽，并邀請(qǐng)所有親戚好友一起叩首祭拜，其寓意是：秋收到家，感謝汪公菩薩帶來(lái)的豐厚年成，并祈禱來(lái)年人壽年豐。家中成員在汪公面前依次以磕頭、燒香、獻(xiàn)酒之禮祈福保佑。汪公寶輿每到一農(nóng)戶家門前，整個(gè)出會(huì)的隊(duì)伍會(huì)在此稍作停留并繞著這個(gè)農(nóng)戶家一圈，以示對(duì)這家農(nóng)戶的情況做一個(gè)大致的“了解”，并且“施展法力”保佑這家人平平安安。家祭活動(dòng)結(jié)束后，該戶還要鳴炮，告訴下一戶準(zhǔn)備鳴炮迎神。在出會(huì)途中，汪公神輿會(huì)在村落學(xué)校門前落轎，保佑學(xué)子攀蟾折桂。

總祭：在分祭臺(tái)祭拜儀式結(jié)束以后，整個(gè)出會(huì)隊(duì)伍前往汪氏祠堂舊址舉行總祭儀式，祠堂舊址位于村東南部的一塊空地，相傳汪華在此斬殺作祟惡龍，后人為紀(jì)念汪華，也是為鎮(zhèn)壓邪靈，每年在此進(jìn)行總祭活動(dòng)，祈禱風(fēng)調(diào)雨順，禳病祛災(zāi)。

返位：出會(huì)結(jié)束后，汪公菩薩要回到祠堂接受供奉，供品有整只的豬、羊和時(shí)新瓜果蔬菜以及精心制作的“會(huì)果”，擺滿祠堂正廳。汪氏族長(zhǎng)將轎輿打開“請(qǐng)”汪公“回座”，然后再燒些香蠟紙燭。此時(shí)，參與出會(huì)儀式的人員享用家宴“十二碗”，家宴的座位依據(jù)親疏、長(zhǎng)幼關(guān)系排列，出菜的順序按照地支排列：子—紅燒蹄髈、丑—“涼拌”①“涼拌”取“兩相伴”諧音，涼菜相拌，兩人相伴。、寅—“三章湯”②“三章湯”意為約法三章，各有責(zé)任擔(dān)當(dāng)。、卯—“常湯”③“常湯”取“腸湯”諧音，意為親朋好友，常來(lái)常往。、辰—粉蒸肉、巳—純山藥、午—糊粉、未—“子孫糕”④“子孫糕”又名“子孫高”，意為祈子祈福，步步高升。、申—紅燒魚塊、酉—鹵肉、戌—“小吵”⑤“小吵”又名“小炒”，意為生活中吵架拌嘴難免，但不可大吵，只能小吵。、亥—漂圓。宴席結(jié)束，族長(zhǎng)宣講汪公事跡和活動(dòng)中要出演的節(jié)目，獻(xiàn)戲酬神，此時(shí)汪公祠堂成為村落公共活動(dòng)中心。

四、信仰空間的擴(kuò)張：私家神-村落神-區(qū)域神

在集體化時(shí)期，汪公信仰中斷。改革開放后，國(guó)家對(duì)民間信仰的控制逐漸放松，“汪華信仰”在高湖村也得以慢慢恢復(fù)，恢復(fù)后的“汪公菩薩”信仰空間，具有義務(wù)性、地方性的“祭祀圈特征”，伴隨“汪公菩薩”信仰空間經(jīng)歷了一個(gè)從私家神-村落神-區(qū)域神的擴(kuò)張，當(dāng)前的“汪公菩薩”信仰空間具有志愿性、地域性的“信仰圈”形態(tài)。“汪公信仰”由“祭祀圈”向“信仰圈”的轉(zhuǎn)變，一方面在某種程度上體現(xiàn)了以父系家族關(guān)系為基礎(chǔ)所形成的親屬組織影響力的削弱，另一方面也體現(xiàn)了志愿性地域團(tuán)體對(duì)村落認(rèn)同感的增強(qiáng)。這種轉(zhuǎn)變不僅是信仰空間的擴(kuò)展，也是重建后的汪公信仰的儀式內(nèi)容和社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及社會(huì)關(guān)系嬗變的過(guò)程。

（一）私家神：血緣觀念下的義務(wù)性與排他性

林美容在《由祭祀圈到信仰圈：臺(tái)灣民間社會(huì)的地域構(gòu)成與發(fā)展》中指出“祭祀圈”以“祭拜多神、成員的資格為義務(wù)性與強(qiáng)迫性、地方性、以及節(jié)日性為其主要特征。”[10]林美容認(rèn)為以祭祀活動(dòng)中所表現(xiàn)出的義務(wù)性與志愿性作為劃分“信仰圈”與“祭祀圈”的重要標(biāo)志。根據(jù)當(dāng)時(shí)歷史階段下高湖村“汪公會(huì)”儀式活動(dòng)實(shí)踐，在高湖村民日常生活中，除了“汪公菩薩”之外，“蔡倫神”和“土地神”也是他們?nèi)粘Ｉ铐汈Р豢煞指畹囊徊糠?。祭祀圈概念的義務(wù)性體現(xiàn)在整個(gè)祭祀儀式對(duì)汪氏族員的到場(chǎng)都有嚴(yán)格的規(guī)定，任何族員的遲到或者缺席都會(huì)受到懲罰（罰款），以及祭祀費(fèi)用都是由汪氏族員義務(wù)性地?cái)偱伞Ｒ陨弦氐木邆潴w現(xiàn)了民間信仰恢復(fù)之初私家神信仰空間具有“祭祀圈”的特征。

私家神是指單氏宗族感謝祖先庇護(hù)進(jìn)行神靈信仰儀式活動(dòng)而形成的祭祀范圍。恢復(fù)初的“汪公菩薩”祭祀圈，汪氏宗族通過(guò)在村落經(jīng)濟(jì)文化資源的優(yōu)勢(shì)將信仰空間私有化，彰顯其宗族力量。汪氏宗族篤信其祖先神靈會(huì)庇佑后代族人并與之溝通互感，將內(nèi)在的祖先崇拜外化為具象的祭祀活動(dòng)?；謴?fù)初的“汪公菩薩”祭祀圈與汪氏族員居住地是較為重合的，加上厚重的宗族歷史脈絡(luò)，汪氏族人利用宗祠的空間優(yōu)勢(shì)和宗族的歷史底蘊(yùn)，將此時(shí)的“祭祀圈”建構(gòu)成帶有家廟性質(zhì)的信仰空間，實(shí)現(xiàn)宗族與廟宇的結(jié)合。除了祭祀的范圍以外，此時(shí)“祭祀圈”內(nèi)的游神路線也有著嚴(yán)格的規(guī)定，出會(huì)的第一個(gè)祭臺(tái)必須是到達(dá)最年長(zhǎng)的汪姓家，然后隨著河流自西向東的方向，依次到達(dá)村中汪姓的各個(gè)祭臺(tái)。此時(shí)在儀式的參與者構(gòu)成上也具有明顯的宗族色彩，整個(gè)儀式過(guò)程中的參與者必須是汪氏子孫中的男丁，汪氏婦女也可以參加，但是婦女只能參與制作祭品、祠堂清潔等雜務(wù)。此時(shí)的汪公會(huì)出會(huì)儀式體現(xiàn)了地方社區(qū)祭祀活動(dòng)的規(guī)則性，也標(biāo)志著人神互動(dòng)背景中宗族認(rèn)同的制度化。除此之外，祭祀時(shí)香火只能由汪姓提供，汪姓認(rèn)為其他姓氏參與祭祀的行為是對(duì)汪氏菩薩的“分香”，“好運(yùn)氣會(huì)被其他姓的任帶走”，所以不允許其他姓氏加入。在筆者的訪談中，許多汪姓訪談?wù)咭恢抡J(rèn)定，“汪公菩薩是汪家的，其他人不能來(lái)”。汪氏宗族通過(guò)限制其他姓氏的參與等方式樹立他們?cè)诒敬鍍?nèi)的象征性權(quán)威，這是汪氏領(lǐng)地意識(shí)的一種體現(xiàn)，確保他們?cè)诘胤街刃?、地方?jīng)濟(jì)資源的壟斷性地位。私家神階段的“祭祀圈”所形成的象征性權(quán)威和利益共享觀念僅局限于宗族內(nèi)部。以上是典型的“私家神”[11]觀念的表現(xiàn)。

（二）村落神：血緣共享到地緣共享的變遷

“祭祀圈”向“信仰圈”的過(guò)渡是一個(gè)“動(dòng)態(tài)”的擴(kuò)張過(guò)程，“村落神”體現(xiàn)出來(lái)的信仰空間的特征彌合了擴(kuò)張過(guò)程的特征。村落神是指一個(gè)村落的村民進(jìn)行神靈信仰儀式性活動(dòng)時(shí)而形成的祭祀范圍。20 世紀(jì)90 年代到21 世紀(jì)初，該村的第二大姓氏徐姓、第三大姓氏李姓也加入到汪華信仰的儀式過(guò)程中。外姓人不僅可以在汪氏族人跪拜之后進(jìn)行祭祀祈禱，也可以加入汪公“出會(huì)”的隊(duì)伍，負(fù)責(zé)舉旗、抬轎，扮演出會(huì)儀式過(guò)程中“護(hù)衛(wèi)”的角色。在汪氏族人跪拜結(jié)束以后，外姓的女性和小孩也可以參與到跪拜儀式中。據(jù)村中老人回憶，在1995 年的時(shí)候，整個(gè)村將近270 戶人家，其中汪姓占130 多戶，徐姓和李姓加起來(lái)近110 戶，其他姓氏如陸姓、王姓、鐘姓加起來(lái)近30 戶，當(dāng)時(shí)徐姓的一位比較德高望重的老人在過(guò)年串門的時(shí)候向汪氏族長(zhǎng)提出申請(qǐng)加入“汪公信仰”的儀式活動(dòng)，這位汪氏族長(zhǎng)掌握了汪氏家族的家譜，而且在文革、破四舊的時(shí)候，是他將汪公菩薩的雕像藏到了鄰村山上煤洞里面，汪公菩薩才得以保存。所以他是汪氏家族里面最受敬重的人，扮演了“民間權(quán)威”[12]的關(guān)鍵角色。除此之外，在人民公社的時(shí)期，在該村的5 個(gè)生產(chǎn)隊(duì)里，汪姓和徐姓經(jīng)常被分在一起，在長(zhǎng)期生產(chǎn)協(xié)作過(guò)程中，徐家已經(jīng)成為了汪氏族人的“自己人”。再加上當(dāng)時(shí)打工潮和當(dāng)兵熱現(xiàn)象的影響，很多汪姓的族人都外出打工和當(dāng)兵，以及當(dāng)時(shí)交通不發(fā)達(dá)等因素，很多汪氏家族中的青壯年在重陽(yáng)節(jié)那天都趕不回來(lái)，在徐姓加入汪華信仰儀式活動(dòng)之前，汪公會(huì)的活動(dòng)已經(jīng)停辦了3 年。所以在經(jīng)過(guò)短暫的商討以后，徐姓加入了“汪公信仰”，并被授予請(qǐng)神的資格，在此后信仰空間的擴(kuò)大過(guò)程中，李姓、汪姓、陸姓、鐘姓也加入到“汪公信仰”。

初次擴(kuò)大后的高湖村“汪公菩薩”信仰空間，主要分布在高湖村領(lǐng)域之中，具體出會(huì)儀式的組織活動(dòng)也是擴(kuò)大到整個(gè)村落的范圍，而村落內(nèi)部一些其他姓氏以及作為“國(guó)家在場(chǎng)”[13]的村干部的加入，使得此階段的信仰空間漸漸具有信仰圈“志愿性”特征，汪氏宗族在“汪公信仰”中的權(quán)威漸漸受到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)，宗族色彩被極大削弱，“汪公信仰”的祭祀空間彰顯出整個(gè)村落形態(tài)的文化象征。

（三）區(qū)域神：地域崇拜中的文化認(rèn)同

林美容認(rèn)為“信仰圈”是在“祭祀圈”的基礎(chǔ)上，更大范圍的區(qū)域性人群之志愿性的宗教組織，其志愿性為此階段祭祀空間的顯著特征。結(jié)合20 世紀(jì)以來(lái)高湖村“汪公菩薩”信仰的實(shí)際，志愿性主要表現(xiàn)在個(gè)人意愿而非制度強(qiáng)制已經(jīng)成為當(dāng)前民間信仰運(yùn)行的基本機(jī)制，汪公出會(huì)的活動(dòng)費(fèi)由信眾自由樂(lè)捐；汪氏族長(zhǎng)容忍祭祀活動(dòng)中的缺席現(xiàn)象；儀式參與“自助化”，祭祀儀式則更為開放包容，只要“心智好”都可以參加到儀式中的大部分環(huán)節(jié)。同時(shí)，林美容認(rèn)為“信仰空間內(nèi)的地域性祭典組織只有達(dá)到跨鄉(xiāng)鎮(zhèn)的范圍才有可能被界定為信仰圈”，在祭祀時(shí)間已經(jīng)延長(zhǎng)到3 天的“汪公會(huì)”儀式中，出會(huì)路線已經(jīng)涉及到周邊7個(gè)行政村，“汪公菩薩”信仰圈中地域性組織也已經(jīng)超出高湖村，跨越多個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，附近各鄉(xiāng)鎮(zhèn)皆有人來(lái)祭拜，宗祠內(nèi)掛滿了信徒還愿的錦旗。同時(shí)，由于“蔡倫會(huì)”的多年停辦以及各個(gè)村民組土地廟無(wú)人修繕，汪氏宗祠已經(jīng)成為高湖村信仰中心，“汪公會(huì)”成為高湖村一年中最隆重的儀式活動(dòng)，也正好契合了“以一神為中心”的“信仰圈”特征。此時(shí)，區(qū)域神所體現(xiàn)出“信仰圈”祭祀空間的存在意義不在于儀式標(biāo)志實(shí)踐本身，而是通過(guò)儀式活動(dòng)來(lái)聯(lián)通更大范圍的共同信仰人群，這可以視作高湖村民間信仰在空間方面實(shí)現(xiàn)其文化認(rèn)同的一種方式。

區(qū)域神是指多個(gè)村落進(jìn)行神靈信仰儀式性活動(dòng)時(shí)而形成的祭祀范圍。近幾年來(lái)，汪華信仰的信仰空間已經(jīng)擴(kuò)展到臨近的幾個(gè)村落，區(qū)域神的形成使原先單一祭祀單元變得更為多樣化。一方面，參加“汪公菩薩”出會(huì)儀式的信眾越來(lái)越多，不但本村村民參與其中，而且附近的村民和其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)的村民也趕來(lái)參加；另一方面，在其他村落提前籌備、準(zhǔn)備迎神的情況下，汪公出會(huì)的隊(duì)伍也會(huì)前往其他村落，使得“出會(huì)儀式”的時(shí)間一次次地延長(zhǎng)，現(xiàn)在的汪公出會(huì)的儀式至少歷時(shí)3 天。區(qū)域性“汪公信仰”的祭祀儀式已經(jīng)成為一個(gè)志愿性的開放活動(dòng)，除了外村的青壯年可以參與出會(huì)儀式中的舉牌、抬轎等儀式，外村人中婦女和小孩也能參與舉旗、分食“會(huì)果”等儀式環(huán)節(jié)。除此之外，祭祀點(diǎn)也發(fā)生了變化，在之前出會(huì)儀式過(guò)程中，準(zhǔn)備分祭壇請(qǐng)神迎神的必須是汪姓的人家，但是這兩年外姓人也會(huì)參與到分祭壇的請(qǐng)神儀式中。外姓人也可以在家準(zhǔn)備分祭壇，在汪公出會(huì)的過(guò)程中迎接汪神。開設(shè)分祭壇的外姓人一般都是外出做生意的，家庭條件比較富裕，所以迎接汪公保佑生意興隆。

近幾十年來(lái)，汪公信仰的信仰空間經(jīng)歷了擴(kuò)張，其儀式內(nèi)容也經(jīng)歷了一個(gè)變遷的過(guò)程。從以宗族為單位的“私家神”，到以村為范圍的“村落神”，然后到跨村的“區(qū)域神”，不同歷史階段、不同祭祀組織形成的祭祀場(chǎng)所構(gòu)成了高湖村的信仰空間。隨著儀式時(shí)間的延長(zhǎng)，汪氏繞境的儀式范圍已經(jīng)到達(dá)鄰近村落，但是汪華信仰的核心信仰空間依然是以汪氏宗祠為中心的高湖村，而且在今天，汪公會(huì)儀式內(nèi)容中的一些核心環(huán)節(jié)仍然由汪氏族人所掌握。如為汪公沐浴更衣、祭品“會(huì)果”的制作，以及祭拜汪公時(shí)汪氏族人的優(yōu)先順序等。

五、“汪公菩薩”信仰空間擴(kuò)張的思考

林美容在分析民間信仰的內(nèi)質(zhì)時(shí)，認(rèn)為民間信仰具有深刻的社會(huì)基礎(chǔ)。[14]高湖村“汪公菩薩”出會(huì)儀式所建構(gòu)的信仰空間的內(nèi)在社會(huì)基礎(chǔ)體現(xiàn)出一種鄉(xiāng)村自主性發(fā)展的力量。所以它的擴(kuò)張不僅僅表現(xiàn)在祭祀?yún)^(qū)域的簡(jiǎn)單擴(kuò)大和參與祭祀組織的主體多樣化，還折射出在新的社會(huì)參與基礎(chǔ)上所形成的文化認(rèn)同空間及村際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的延伸，以及社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)的再現(xiàn)與村落公共秩序的塑造與維持，另外也是民間信仰的轉(zhuǎn)型的表現(xiàn)，信仰空間的演變使人與神的互動(dòng)逐漸向人與人的互動(dòng)轉(zhuǎn)變，神圣化的祭祀變?yōu)橐环N世俗化的展演活動(dòng)?！凹漓肴Α毕颉靶叛鋈Α钡霓D(zhuǎn)化過(guò)程將古老的民間信仰習(xí)俗落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活中，在歷史的時(shí)間維度和空間維度上展現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)節(jié)日慶典活動(dòng)來(lái)表征民眾基于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的精神信仰需求。

（一）秩序性集體生活的延長(zhǎng)

人類生活的有序性來(lái)源于儀式對(duì)社會(huì)成員精神世界中情感的調(diào)整與加持。儀式不是來(lái)自個(gè)體行為，而是從集體行為中產(chǎn)生，所以它們必定激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)。[15]哈里森指出儀式“源于人類群體對(duì)于生活需求和欲望的集體訴求活動(dòng)”。[16]集體制解體后，村民的精神生活沒(méi)有了依托，所以信仰空間的擴(kuò)張是村民為了繼續(xù)尋找新的村落依托而做出的努力。

“祭祀圈”向“信仰圈”的轉(zhuǎn)變也使越來(lái)越多人得以聚集和互動(dòng)，由于社會(huì)文化心理觀念上的認(rèn)同和日常生產(chǎn)生活的實(shí)踐，促使原來(lái)單方面的人神互動(dòng)轉(zhuǎn)向人與人之間的資源互助。在祭祀圈的變遷過(guò)程中，越來(lái)越多的鄉(xiāng)民參與到儀式過(guò)程中，“汪公會(huì)”從單一性質(zhì)姓氏祭祀的儀式活動(dòng)發(fā)展為周圍幾個(gè)村莊共同祭祀的集體性儀式，鄰近幾個(gè)村落的村民都會(huì)參與，他們?cè)谕羰献陟?、分祭壇以及汪氏宗祠的舊址上以共同的方式祭拜著整個(gè)區(qū)域的保護(hù)神。在汪氏族長(zhǎng)的帶領(lǐng)下，整個(gè)儀式隊(duì)伍邁著相同的步伐，前往一個(gè)又一個(gè)分祭壇，膜拜共同的對(duì)象，進(jìn)入同一場(chǎng)域。隨著分祭壇的增多，集體生活時(shí)間得以延長(zhǎng)，不同村落成員之間的密切聯(lián)系喚起神圣的集體情感，人們對(duì)區(qū)域共同體的認(rèn)同感和歸屬感越來(lái)越強(qiáng)烈。出會(huì)儀式時(shí)刻保持并提醒著各個(gè)分祭臺(tái)的人們，從共同的利益出發(fā)，將個(gè)人命運(yùn)納入集體的規(guī)則中，有序集體生活時(shí)間的延長(zhǎng)淡化了日常格局和村際界限，出會(huì)儀式所折射出來(lái)的共同體的內(nèi)在精神力量，使得沉淀在鄉(xiāng)民內(nèi)心的集體無(wú)意識(shí)心理得到再現(xiàn)，如同宗教儀式常見的規(guī)程和內(nèi)涵一樣，展演出社區(qū)內(nèi)部日常生活的規(guī)律性，“書寫著包括儀式以內(nèi)的更大社會(huì)運(yùn)作的有序性”。[17]

（二）村際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)大

信仰空間的擴(kuò)張其實(shí)也是地域性村際社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的延伸?！巴艄珪?huì)”從原來(lái)汪氏子孫祭祀擴(kuò)布到鄰近幾個(gè)村的村民共同祭祀，表明了在“信仰圈”內(nèi)村際社會(huì)關(guān)系越來(lái)越密切，“汪公信仰”作為村際交往的一種介質(zhì)，拓展了村際信息傳播的途徑。出會(huì)儀式中的祭點(diǎn)的增加，加強(qiáng)不同村落之間的聯(lián)系。不同村落的合祭也使男女之間的交往有了更多選擇，抬汪公神輿路程的延長(zhǎng)為那些舉帥旗年輕力壯的后生們創(chuàng)造了更多自由活動(dòng)的機(jī)會(huì)，為村際之間通婚提供了條件，除此之外，近幾年來(lái)的獻(xiàn)戲娛神節(jié)目除了唱一些傳統(tǒng)的戲曲之外，還增設(shè)了一些情歌對(duì)唱的活動(dòng)，提供了村落領(lǐng)域交流的難得機(jī)會(huì)。祭祀、娛樂(lè)和宴飲在加強(qiáng)人群之間聯(lián)系的同時(shí)，也規(guī)范著地方生活節(jié)奏和價(jià)值系統(tǒng)。社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的延伸使村際之間的交往空間更廣，村際關(guān)系更加緊密。

（三）強(qiáng)制的規(guī)訓(xùn)轉(zhuǎn)向內(nèi)發(fā)的志愿參與

恢復(fù)后的“祭祀圈”仍然保持著制度性的特征，詹姆斯·沃森認(rèn)為儀式是“以‘教化’的形式對(duì)社會(huì)進(jìn)行控制和管理”。[18]首先，汪公會(huì)活動(dòng)的經(jīng)費(fèi)源自汪氏成員的義務(wù)捐獻(xiàn)，這種捐款完全是義務(wù)性質(zhì)的；其次，不去參加或者在祭祀活動(dòng)中有遲到行為的，都要受到處罰，罰款的數(shù)額有明確規(guī)定；再次，在“汪公會(huì)”分食祭品活動(dòng)中，汪氏族長(zhǎng)會(huì)以汪公的旨意通過(guò)贈(zèng)予“會(huì)果”的形式對(duì)村里的人表示獎(jiǎng)懲，通常是對(duì)德高望重的老人或者對(duì)村里面有特殊貢獻(xiàn)的人表達(dá)對(duì)其品性和貢獻(xiàn)的嘉獎(jiǎng)；最后，汪氏族長(zhǎng)也會(huì)提前對(duì)請(qǐng)神人家的品性進(jìn)行考察，如果該戶人家在村內(nèi)的聲譽(yù)不好或者是品性不端，該戶會(huì)被族長(zhǎng)暫?；蛘呷∠?qǐng)神的資格，一方面可以凸顯儀式的神圣性，另一方面對(duì)社會(huì)也起到訓(xùn)誡作用。在“祭祀圈”演化成“信仰圈”以后，個(gè)人意愿而非制度強(qiáng)制已經(jīng)成為當(dāng)前民間信仰運(yùn)行的基本機(jī)制。一方面，現(xiàn)在汪公會(huì)的活動(dòng)費(fèi)用不再由汪氏族員義務(wù)分?jǐn)?，而是由信眾自愿捐獻(xiàn)；另一方面，對(duì)于祭祀活動(dòng)中的缺席現(xiàn)象，不再采用罰款方式，而是一種容忍的態(tài)度。除此之外，儀式參與“自助化”，以往祭祀儀式具有一定封閉性，僅限于汪氏成員參加，現(xiàn)在的祭祀儀式則更為開放包容，大部分儀式幾乎不設(shè)“門檻”，這表明神靈的象征由集體對(duì)個(gè)體的強(qiáng)制和約束逐漸內(nèi)化，轉(zhuǎn)變?yōu)榇迳绻餐w的價(jià)值觀，祭祀儀式的參與越來(lái)越志愿化，自主意識(shí)越來(lái)越高，祭祀儀式中祖先崇拜的道德教化功能由此轉(zhuǎn)化為一種人文崇拜。當(dāng)前高湖村汪華信仰的運(yùn)行機(jī)制已經(jīng)完成了從強(qiáng)制到志愿的轉(zhuǎn)變，“個(gè)人而非社區(qū)成為當(dāng)下民間信仰立足的基石”。[19]

（四）社會(huì)關(guān)系及結(jié)構(gòu)的連續(xù)與流變

“汪公菩薩”的祭祀儀式在階層、性別、人際交往等方面都延續(xù)著現(xiàn)實(shí)生活中的社會(huì)關(guān)系與結(jié)構(gòu)。高湖村社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)主要體現(xiàn)在參與人員、祭祀范圍、儀式內(nèi)容的變遷。隨著區(qū)域性“信仰圈”的形成，女性也可以進(jìn)祠堂進(jìn)行祭祀、參與舉旗等儀式，但是在儀式的核心環(huán)節(jié)中，還是存在男尊女卑的性別觀，這不僅表現(xiàn)在為“汪公”下殿穿新衣只能是男性操作，而且在進(jìn)行祭拜時(shí)，女性的順序也必須排在男性之后。汪氏族人認(rèn)為祖宗傳承下來(lái)的東西，如果儀式中的所有環(huán)節(jié)都由外姓人和女性來(lái)做，會(huì)破壞汪氏在村落中的權(quán)威。

彭兆榮認(rèn)為儀式“具有再生產(chǎn)和再塑造的能力”。[20]變遷后祭祀儀式仍然體現(xiàn)民眾在社會(huì)關(guān)系上的差異，身份和性別上的差異表現(xiàn)得尤為明顯。儀式表演的環(huán)節(jié)中，表演者都要為自己的祭祀行為承擔(dān)一定的職責(zé)，不同的人扮演不同的角色，角色的選擇與他在當(dāng)?shù)厣钪刃蛑兴幍牡匚挥嘘P(guān)，儀式的環(huán)節(jié)要求每個(gè)人都不能缺席或置換規(guī)定的位置，這些儀式的規(guī)定均映射著人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的社會(huì)關(guān)系與結(jié)構(gòu)，除此之外，祭祀儀式仍然保持著集體實(shí)踐的形式，這也是在肯定和鞏固傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)。男性作為祭祀儀式核心環(huán)節(jié)中的主要參與者的這一傳統(tǒng)一直延續(xù)至今，這說(shuō)明男權(quán)語(yǔ)境在鄉(xiāng)村社會(huì)秩序中一直沒(méi)有改變，但是社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)在祭祀圈擴(kuò)布過(guò)程中又發(fā)生了變異，女性可以參與撐旗、分食祭品等環(huán)節(jié)，女性在祭祀活動(dòng)中有更多的參與機(jī)會(huì)來(lái)提高自己的身份地位，這表明傳統(tǒng)的祭祀模式內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生流變。

（五）村際對(duì)立中的平衡

“汪公會(huì)“作為一種儀式表演，雖然它在現(xiàn)代化背景下維系村社結(jié)構(gòu)性秩序，延續(xù)其傳統(tǒng)的調(diào)試鄉(xiāng)民精神生活世界平衡的社會(huì)功能，但是在各個(gè)村落爭(zhēng)奪“汪公菩薩”優(yōu)先“出會(huì)權(quán)”時(shí)，民眾的信仰心理不見得更強(qiáng)烈、虔誠(chéng)，反而在祭祀活動(dòng)中表現(xiàn)的村社競(jìng)爭(zhēng)心理更凸顯。當(dāng)汪公菩薩“信仰圈”擴(kuò)張到鄰近幾個(gè)村的區(qū)域時(shí)，村莊間的出會(huì)儀式先后順序也體現(xiàn)出村際一定程度的對(duì)立關(guān)系。高湖村作為信仰空間的核心地帶，舉行第一天的出會(huì)儀式不會(huì)引發(fā)爭(zhēng)議，然而在第二天、第三天到別村的出會(huì)儀式的先后順序往往會(huì)引發(fā)矛盾。每個(gè)村莊的帶頭人篤信，“汪公菩薩”的優(yōu)先到來(lái)會(huì)給該村莊帶來(lái)一年的“好兆頭”。位于汪氏宗祠舊址旁邊的南容村，以距離汪氏宗祠最近為由堅(jiān)持第二個(gè)舉辦儀式，而位于高湖村東面的濂長(zhǎng)村以文革時(shí)期保管過(guò)汪公菩薩神像為由堅(jiān)持自己村要優(yōu)先進(jìn)行出會(huì)儀式?！巴艄兴_”出會(huì)順序引起附近村落糾紛，這主要由于村社之間的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、神靈傳說(shuō)等話語(yǔ)的差異，但是最終都會(huì)考慮村莊大局和族長(zhǎng)壓力后妥協(xié)。除此之外，南容村、濂長(zhǎng)村、小山村每年在年會(huì)前的捐款上也不遑多讓，因?yàn)槊磕昱e辦出會(huì)，每個(gè)村捐資數(shù)目都會(huì)由汪氏族長(zhǎng)在祠堂南墻上張貼出來(lái)，而通常各個(gè)村捐款的數(shù)量往往決定了當(dāng)年出會(huì)路線的順序。近幾年，南容村憑借開設(shè)拉絲廠、玩具廠受益，往往在捐款數(shù)量上拔得頭籌，因此獲得了高湖村以外的優(yōu)先出會(huì)權(quán)。祭祀圈的擴(kuò)張有著社會(huì)關(guān)系網(wǎng)作為鋪墊，而出會(huì)儀式又在強(qiáng)調(diào)和強(qiáng)化著這層關(guān)系?？傊m然出會(huì)儀式的先后順序體現(xiàn)村社之間現(xiàn)實(shí)生活秩序中利益糾葛的一面，但是儀式提供“一種超越不同經(jīng)濟(jì)利益、經(jīng)濟(jì)地位和社會(huì)背景的集體象征”[21]，激化利益沖突的同時(shí)更多的是平衡村際秩序。

本文運(yùn)用臺(tái)灣民間社會(huì)流行的“祭祀圈”和“信仰圈”概念對(duì)高湖村“汪公菩薩”出會(huì)儀式進(jìn)行解讀。通過(guò)各種社會(huì)力量對(duì)地方社會(huì)的作用，來(lái)認(rèn)識(shí)和思考人以及人的行動(dòng)對(duì)高湖村及附近地域存在的影響，傳統(tǒng)社會(huì)中血緣是人際關(guān)系的基石，但是隨著信仰空間的衍化和嬗變，人際關(guān)系已經(jīng)超越了血緣因素的界限，汪氏宗族組織的力量明顯式微，在現(xiàn)代化背景下應(yīng)當(dāng)將地緣條件納入動(dòng)態(tài)的文化生成過(guò)程中。但是信仰空間的變化并不囿于特殊的情境，而是“行動(dòng)者”與“特殊情境”共生共變的結(jié)果。研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前的“汪公菩薩”信仰空間不僅是基于皖南的村落結(jié)構(gòu)與特殊情境而形成的，還應(yīng)該考慮各種社會(huì)力量的參與，恢復(fù)后“汪公菩薩”信仰空間是民眾自發(fā)性與官方體系的合力產(chǎn)物。雖然“汪公信仰”是皖南村落文化整合的傳統(tǒng)資源，但是信仰行為的變化只是信仰空間衍化和嬗變的表層，其背后涉及的是人群結(jié)合機(jī)制的問(wèn)題，即高湖村社會(huì)存在的模式與社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷。筆者認(rèn)為必須從高湖村這一特殊的社會(huì)環(huán)境與行動(dòng)者的心理兩個(gè)層面入手，才能更好地了解鄉(xiāng)村振興下的新型村落文化生成的過(guò)程與公共秩序的構(gòu)建。