(1.華僑大學 華僑華人研究院國際關(guān)系學院，福建 廈門 361021；2. 忻州師范學院 歷史系，山西 忻州 034000)

民國時期晉北圣母崇拜是民俗信仰的重要組成部分，是中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會求子崇拜與神化的結(jié)果。其中既包括佛教的觀音、九子母，也涵蓋道教的碧霞元君(傳說中東岳大帝的女兒)、西王母、三霄娘娘，更涉及一些如女媧娘娘、七巖圣母等民間女神，它們經(jīng)常被基層百姓稱為奶奶神。盡管區(qū)域性神靈不能與官方冊封祭祀的大神相提并論，但卻體現(xiàn)了地方社會的神靈信仰與象征符號。曹張三霄娘娘，即云霄、碧霄、瓊霄，是晉北圣母的典型代表之一，她們是鄉(xiāng)間崇信的神靈，也是道教所奉敬的三位仙姑，是專管婦女生育和兒童成長之神。目前學界對民國時期諸神靈崇拜有著較為深入的研究，但因娘娘神信仰區(qū)域廣泛、層級結(jié)構(gòu)復(fù)雜、廟宇眾多，所以尚沒有引起足夠的重視與關(guān)注。①本文從曹張圣母靈驗認同入手，通過文獻調(diào)研與田野調(diào)查，比較信眾之間對待圣母靈驗的不同闡釋，來解析圣母靈驗認同的形成路徑與外在表征。

圣母的靈驗認同是對圣母預(yù)言能夠應(yīng)驗的傾向性選擇，是對生育至上、求子信仰的一種外化，本質(zhì)上屬于在物質(zhì)文化與制度文化基礎(chǔ)上形成的意識形態(tài)方面的民俗范疇。它是鄉(xiāng)民在認識、改造自然與社會過程中形成的心理經(jīng)驗，這種經(jīng)驗一旦成為集體的心理習慣，并表現(xiàn)為特定的行為方式世代傳承，就成為自然內(nèi)化、高度認可的心理態(tài)勢。在中華民國時期，封建皇權(quán)庇佑、儒學正統(tǒng)地位的喪失與社會動蕩的出現(xiàn)，對傳統(tǒng)的民間信仰帶來前所未有的挑戰(zhàn)和沖擊，但諸神信仰在衰微的大勢下仍保留著頑強的生命力。此時期晉北圣母信仰的靈驗認同凸顯其鮮明的地域特征，主要體現(xiàn)在圣母信仰的神圣空間和象征儀式這兩個層面。

一、晉北圣母靈驗認同的神圣空間

圣母靈驗認同首先體現(xiàn)在神圣空間的建構(gòu)上。神圣空間是民眾信仰圣母的必備場所，它與世俗空間在人們的認識上存在根本區(qū)別，神圣空間是超常態(tài)的，會給人們營造或悲或喜、或嚴肅或放松的一種氛圍；世俗空間則是常態(tài)的，僅限于滿足日常生活的需要。換句話說，只有建立神圣空間，神才能夠看到民眾的表現(xiàn)，釋放神力，滿足民眾的請愿，達到靈驗。尤其是在形象的描繪中，天神的許多特征讓人看出，他最初是擬人地讓人想象出來的。②在目前的民俗學界，神圣空間尚無一致的定義，本文所表述的“神圣空間”是以空間為依附，構(gòu)筑人們精神層面的想象，是一種獨特的空間文化。③

1.邊緣神圣空間

以自然地理空間為基礎(chǔ)，大致確定民國時期曹張村為中心的方圓十里為界，描述曹張村發(fā)展的自然空間變化、社會空間結(jié)構(gòu)變化、社區(qū)空間表征變化的過程，構(gòu)筑認同圣母靈驗的域限外圍，被稱為邊緣神圣空間。邊緣神圣空間為人與神交流提供了基本形式，也為核心神圣空間的聚合提供了基礎(chǔ)條件。邊緣神圣空間和核心神圣空間在建立方式和內(nèi)涵上有著顯著區(qū)別。

清乾隆十二年(1747)編著《忻州志》，在卷一“鄉(xiāng)都”部分，明確記載從屬于“平張都”的曹張村。④曹張村位于忻縣東南部，坐落在忻定盆地，東依滹沱河，南伴云中河，西望系舟山，北傍伏虎山，總體地貌呈現(xiàn)四周高中間低的盆地狀。與此同時，曹張村附近的聚落在同一地域文化的土壤上，均不同程度地受到了圣母信仰的影響。根據(jù)調(diào)查對象的描述，曹張村作為圣母信仰的中心區(qū)域，圣母靈驗輻射到方圓十五里的近40個自然村，大致形成東及滹沱河沿岸的涼樓臺村、南林木村，西抵永永豐莊村、呂令村，南至南湖村、北湖村，北達伏虎莊村、高城村的信仰圈。邊緣神圣空間既是信仰圈的載體，又與信仰圈相疊合。

曹張先人數(shù)百年前遷居此地，與山水相依相偎，和諧共處，族群繁衍壯大。曹張村在民國時期，所處的自然地理區(qū)位優(yōu)勢明顯，有著獨特的聚落特征，村落形態(tài)屬于條帶型。村落地勢呈現(xiàn)西高東低，南北陡而中間緩，一條水渠貫穿村子中央，主要的五條街巷，分別是東巷、西巷、南苑、石牌樓街、王家巷，排列呈現(xiàn)“非”字的條帶狀，不規(guī)則的向南北兩側(cè)的高地延伸。從曹張村的選址可以看出，整個建筑群是以周邊的山水環(huán)境為襯，充分利用各種地理因子的優(yōu)勢，以順應(yīng)自然的方式構(gòu)筑了包括主要建筑的村落格局。從整個村落的形態(tài)出發(fā)，可以管窺民國時期曹張先人在順應(yīng)與感悟自然，甚至崇拜自然等方面的眷顧之感。尤其從建筑內(nèi)部空間觀察，從大門頂部太極圖體現(xiàn)的陰陽協(xié)調(diào)、日月并輝，到石廊、木柱滿目琳瑯的雕刻、壁畫，再到門柱拱形圓木與方形石墩組合寓意的天圓地方，都象征著鄉(xiāng)民對自然的崇拜與敬畏。這樣的神性空間充分揭示了鄉(xiāng)民隱化精神下的自然神信仰。隨著社會文化環(huán)境和物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，人們會逐漸弱化對自然神信仰的關(guān)注，加速對世俗生育神的尊崇，所以說神性空間為以求子習俗為核心的圣母靈驗認同的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件，邊緣神圣空間乃圣母靈驗認同的精神“底色”。

2.核心神圣空間

民國時期的曹張鄉(xiāng)民以圣母廟的內(nèi)部空間為核心，三霄娘娘為信仰對象，涉及廟產(chǎn)、戲臺、神道等一系列神性產(chǎn)物，形成圣母靈驗認同的核心神圣空間。在筆者訪談過程中，發(fā)現(xiàn)民國時期曹張鄉(xiāng)民的祭拜對象是前代社會難以比擬的，換句話說，前代社會所崇奉的神靈都會集中在民國時期，不論古今中外。對于曹張將三霄娘娘迎到村里供奉、建廟的具體時間，村民說“咱村曾經(jīng)有塊兒碑，上面記著奶奶廟是咸豐七年所建”。⑤“咱村的圣母廟是你太平爺爺?shù)臓敔?王福寶)所建，王家族譜上有記載”。⑥在核對王家家譜后，能夠確認曹張圣母廟的始建時間在咸豐七年(1857)，而鄉(xiāng)民對圣母靈驗的認同也是從這一時期開始的。

同期村落范圍內(nèi)寺廟的種類相對豐富，有位于村子最東面，坐北朝南的龍王廟，有毗鄰而居的關(guān)帝廟(金臉、紅臉關(guān)帝)，有村子西面比肩坐落的財神廟與“送子娘娘”廟，村子東南有觀音閣，東北有五道爺廟。這些廟宇供奉的主神雖儀態(tài)萬千，各自承載的鄉(xiāng)民祈愿不同，但在這些廟宇中，能夠為神請戲，建有戲臺的只有“送子娘娘”廟和龍王廟?！拔覀冃r候，日本人來了，再很少祭拜龍王廟，誰也不愿意為莊稼求雨，誰也知道長得好的糧食都被日本人搶了，不愿意給日本人干事情，后來咱村為龍王廟舉辦的神戲慢慢就沒有了。”⑦龍王信仰的求雨習俗在特定時期因為日本人的侵略而逐漸凋零，但圣母信仰的靈驗認同卻與日俱增。圣母廟廟門正梁上懸掛一幅匾額，記載了1948年忻縣作為共產(chǎn)黨的解放區(qū)，曹張鄉(xiāng)民48人用手推車運輸糧食前往太原，支援解放軍戰(zhàn)斗而全部平安歸來的傳奇經(jīng)歷。匾額(原為繁體字)左邊書寫：中華民國三十六年歲在癸亥桃月吉立；右邊書寫：村眾因承差神前禱祝蒙圣顯應(yīng)逐獻匾額；中間書寫：濟廣心慈；最下邊一排則是從前線歸來的48位鄉(xiāng)民姓名。⑧鄉(xiāng)民對圣母的尊崇與膜拜可見一般，鄉(xiāng)民群體的平安返回證明了圣母的靈驗不僅施于個人，也施之與村落與集體，關(guān)切人們的現(xiàn)實需求。

圣母廟作為三霄娘娘的住所，是神圣空間的核心部分，對圣母廟的整體構(gòu)建和內(nèi)部陳設(shè)觀察，可以看出鄉(xiāng)民對圣母靈驗的尊崇。首先，圣母廟選址具有特殊性。它位于曹張村西部，所在地勢較高，坐北朝南，與整體民居相分離，順著西南西北方向遠眺，視野開闊，而且充分考慮到寺廟的排水需要。除此之外，它利用村落局部地勢的高低，在土丘之上的圣母廟營造出自上而下的空間序列，在俗眾的注視下形成穩(wěn)定、莊重的森嚴氣勢。其次，圣母廟具有中軸對稱的特點。圣母廟中軸線是寺廟的中心，與神道、回廊等建筑組合成統(tǒng)一體，既有陰陽分途，方位之別，又有和諧之美，象征著坐落在中軸線之上的圣母娘娘是整個建筑群的主宰之神，具有統(tǒng)領(lǐng)地位。最后，圣母廟有圣母位置居中的特點。民國時期神殿諸神林立，民眾將三霄娘娘的神位居中，彩塑全身，鳳冠霞帔，面如銀盤，目似燈盞，并且高于神案，似乎要頂破屋頂，因此顯得氣勢宏偉，給人以居高臨下的肅穆感。神案旁邊則是泥捏的娃娃，人稱“圣子”，團團簇簇，端坐在圣母旁邊。而其他神靈如觀音、佛祖、財神、負叉三郎爺，偷食鬼等也有相應(yīng)的供奉位置?！肮砩裼^念廣泛存在，對于許多人來講，神靈也供、鬼神也拜，逢廟就燒香、見神就磕頭?！雹嵬跒槭ツ笐c賀的戲臺是鄉(xiāng)民使用傳統(tǒng)的木藝結(jié)構(gòu)臨時搭建，廟前有石柱長廊作為圣母的“神行之道”，據(jù)說可以通過雙轅馬車。圣母廟朝南朝北的空闊田地基本成為廟產(chǎn)，占地大約5-6畝，值守廟人負責管理這些田地。在這種境域氛圍中，人們不自覺的會產(chǎn)生敬畏甚至迷信的心理，鞏固和強化對圣母靈驗的認同感。顯然，三霄娘娘的神圣地位始終如一，不可撼動。

二、晉北圣母靈驗認同的象征儀式

“神圣空間并非完全靠神廟的圍墻建立起來的，它還需要祭禮儀式去加以充實?！雹饪梢赃@樣理解，空間只是儀式的基本要素，在一定的范圍內(nèi)也只是靜態(tài)的符號表達，只有通過動態(tài)的生動儀式才能夠渲染某種空間的神圣。正如特納所認為：“儀式在最深的層次上體現(xiàn)了價值，人們在儀式中體現(xiàn)了他們最為感動的東西?！?曹張鄉(xiāng)民通過祭祀儀式，即固定的程序，在每一步的行動中都包含著對圣母的認同、祈盼和感恩，對圣母靈驗的渴望與追求。在圣母信仰的重要儀式中，可以分為元宵節(jié)祭祀儀式和廟會祭祀儀式。

1.元宵節(jié)祭祀儀式

元宵節(jié)又稱“上元節(jié)”“元夕節(jié)”或“燈節(jié)”，是漢族的重要傳統(tǒng)節(jié)日。每年陰歷正月十五舉行，因是一年中的第一個月圓之日，所以叫“元宵節(jié)”。?曹張圣母三霄娘娘也在這一天舉行祭祀儀式，一是因為傳統(tǒng)歷來重視元宵節(jié)，二是由于圣母素來佑護村落，鄉(xiāng)民要在重大的日子里進行酬神活動，增加圣母的“靈力資本”，保持圣母的靈驗系數(shù)。這一天的祭祀儀式主要包括求神和拜神兩部分。

求神祭祀儀式首先需要準備祭祀用品，如牲禮、面桃、糕點、干鮮果等各種供品，以及香燭、金銀錢、爆竹等。牲禮有豬樣、五牲、三牲、小三牲等；香燭是香與燭的合稱，燃香點燭敬鬼神，通常是三炷香；金銀紙是神界與冥界通用的貨幣，是在普通草紙上涂一層金屬錫而成；紅色的稱金紙。在一定意義上，供品、香燭、金銀錢、爆竹等是“祭祀儀式的主要內(nèi)容和主導符號”?。其次是祭祀程序，將各種供品擺放在神像前的供桌上，點燃香燭在香案和燭臺上，雙膝跪地磕頭拜奶奶神和還愿，上布施錢，焚燒金銀紙并燃放爆竹。在此過程中，之前請愿成功、誕下子嗣的人會紛紛前來獻上壽桃，“沒有許愿而生下娃娃的人也會在這天，抱上娃娃沾沾喜氣，愿奶奶保佑”?，就像“一個人長時間融入群體活動之后，在群體的催眠影響或是其他一些我們無從得知的因素的影響下，就會進入這種特殊狀態(tài)。”?在這些直接地、間接地感謝蒙受圣母的恩寵中，鄉(xiāng)民自然強化對于圣母靈驗的認同和進一步追求的愿望。

2.廟會祭祀儀式

對圣母的祭祀是民眾向三霄娘娘乞求福佑、生子育兒的一種行為慣制，她世代傳承，正式地大規(guī)模祭祀當推廟會期間。曹張鄉(xiāng)民供奉三霄娘娘，三霄圣母主管生育，每年的農(nóng)歷三月二十一舉行本廟會，據(jù)稱此日是圣母的誕辰日，所以稱廟會為“送子娘娘廟會”或“奶奶廟會”，或“三月二十一廟會”。以她們的生日作為廟會的高潮，每祭一次，舉辦一次廟會，形成與一般的節(jié)日信仰明顯不同的內(nèi)容。廟會期間主要包括迎神、求神、拜神的祭祀儀式，迎神的儀式是元宵節(jié)的祭祀中所沒有的。

在迎神儀式上，分為民眾接神和道家法事兩個部分。廟會組織者是廟會的籌辦者，也是接神儀式的領(lǐng)導者，在農(nóng)歷三月二十一的前一個月便開始張羅，裝點神廟，散傳布告，在三月二十晚上，以一個伶人單獨唱戲的方式作為請神的開幕式，象征和圣母進行一種溝通，有吸引圣母回到曹張的意味。然后，在三月二十一零點剛過，連綿的炮仗和沉悶的鐘聲齊響，一根很長的木棍被人舉起，意味天地溝通的通道，從天上下來的圣母就是“頂上神”?。在道教法事上，曹張一般會在三月二十一當天上午，雇請道士進行“念碎事”，選擇演誦經(jīng)懺，咒謁，選圖籍作“科書”，用黃紙書寫疏文，記敘道場者的姓名、地址、于某時做何法事，跪地誦讀后，焚化文書，標志著法事活動的結(jié)束，組織廟會及布置道場的人會給予法事活動酬謝。與此同時，一些人手持棒槌不停敲罄，表示人間對圣母的歡迎，緊接著揭開神像頭上的紅綢，正式上香上供，表示圣母的降臨人間。在信眾人流滾滾的上午進行道家專職性的法事，更有利于渲染神圣色彩，似乎增加了圣母的靈力。參與眾人無不為圣母的親臨曹張而激動，無不為營造的神圣性場景而折服，人群中被圣母靈驗的氣氛所包圍。

求神與拜神的儀式和元宵節(jié)對圣母的祭祀儀式相差無幾，但仍有不同的特點。準備祭祀方面，在元宵節(jié)祭祀的基礎(chǔ)上，進一步增加香爐、蠟扦、花筒或香筒等。插扦上插大型“素蠟”，有些燙以金字，多為“花開富貴，云現(xiàn)吉祥”。插扦下壓黃紙、千張、元寶等，成為“敬神錢糧”?；ㄍ矁?nèi)插上金銀花束，神桌前地下擺蒲團，供跪拜用。求子心切的善男信女多在天色微亮的時候，手挎籃子，籃子里擺放上述供品，并且覆蓋紅綢，相繼進入廟宇。求神過程中，許愿內(nèi)容多為求子求福，禳災(zāi)解禍，同時表明愿望實現(xiàn)后怎樣還愿，造成一種賄賂神靈的自我安慰。求神結(jié)束后，虔誠的信眾以雙手伏地，雙膝跪地，額頭點地的姿勢進行拜神，同時將所帶供品悉數(shù)放上供桌；也有母親帶著自己的小孩，進廟跪香，并用紅布寫著“感謝神恩，有求必應(yīng)”的文字，為廟內(nèi)娘娘掛彩；更有多年不孕的女子向圣母請愿，將泥塑娃娃拴上紅線，放入籃子，覆蓋紅綢，意欲圣母賜子。如果在許愿后能夠如愿以償，在還愿時會重新捏造數(shù)個泥人，生男還5個，生女還10個，將最初的那個泥人一同歸獻圣母，還愿的物品中還可能有匾額、石碑、條幅等，以示攜子報恩。

總而言之，廟會期間由于參與人群廣泛，對靈力信奉而相互感染的人數(shù)更多，因此對圣母的神圣符號和靈驗認同也更加地強烈。在某種意義上，廟會成為一種建構(gòu)區(qū)域認同的社會機構(gòu)，因為它可以把分散的個體結(jié)合在一起，形成一種大家相互認可的心理，甚至通過神與人交流的公開化，這種認同再一次得到強化。

綜上所述，圣母靈驗認同是鄉(xiāng)民對于求子信仰功利性和現(xiàn)實性的選擇。神圣空間的構(gòu)筑、祭祀儀式的活動從表面上看為了滿足圣母娘娘的神性需要，實質(zhì)上仍然是鄉(xiāng)民在動蕩環(huán)境下強烈求子欲的象征。在個人、組織與村落社會中對圣母靈驗度認可的過程中，既有效地緩釋了集體性的子孫繁衍焦慮，也推動了村落間的多方面交往。在現(xiàn)今晉北地區(qū)的現(xiàn)代化過程中，這樣的民間信仰對于社會的穩(wěn)定和發(fā)展具有重要作用，某種程度上能夠發(fā)揮一定的社會協(xié)調(diào)作用，彌補基層政權(quán)在協(xié)調(diào)民間矛盾中的不足。同時，我們也要謹慎對待民間信仰中的迷信因素，重視科學文化輿論的宣傳，推動社會主義先進文化建設(shè)。

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②[德]馬克思·韋伯． 中國的宗教:儒教與道教[M]． 王容芬譯． 北京:商務(wù)印書館，1999: 224．

③敖依娜． 空間、儀式與信仰———湖南張谷英村聚落景觀“神性空間”研究[D]． 長沙:中南林業(yè)科技大學，2014．

④ 竇容邃． 忻州志[Z]． 北京:中國國家圖書館地方志資料庫館藏，清乾隆十二年[1747]刻本．

⑤2018 年5 月6 日，曹張村，訪談王天福( 男，1932 年6 月出生，農(nóng)民，半文盲) 。

⑥ 2018 年5 月6 日，曹張村，訪談賀愛香( 女，1936 年9 月出生，農(nóng)民，半文盲) 。

⑦2016 年2 月14 日，曹張村，訪談王天福( 男，1932 年6 月出生，農(nóng)民，半文盲) 。

⑧ 此匾額現(xiàn)存于忻州市忻府區(qū)曹張村圣母廟門頂。

⑨趙英蘭． 民國生活掠影[M]． 沈陽:沈陽出版社，2002: 54．

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?2017 年2 月16 日，曹張村，訪談劉林枝( 女，1935 年6 月出生，農(nóng)民，半文盲) 。

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?2018 年5 月6 日，曹張村，訪談賀愛香( 女，1936 年9 月出生，農(nóng)民，半文盲) 。