陶惠娟 劉懷玉

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210093)

在辯證法的當代追問的道路上，尼采與馬克思的相遇與對話是繞不過去的一個環(huán)節(jié)。自梁啟超1902年首次以并列方式把馬克思與尼采兩位德國哲人介紹到中國，他們的共棲性便似乎成為了他們的命運。從某種意義上說，如果不在馬克思主義的研究中消化與克服尼采，那么我們就不可能真正地很好地解決馬克思主義哲學發(fā)展過程中所面臨的一些挑戰(zhàn)。因此，在當代語境中我們?nèi)孕桕P注兩者的關系，正如梁啟超先生所說：“惟以之供未來之用，然后現(xiàn)在始有意味，有價值?！盵注]梁啟超認為，馬克思是社會主義，尼采是強權論的個人主義，“麥喀士謂今日社會之弊在多數(shù)之弱者為少數(shù)之強者所壓伏；尼志埃謂今日社會之弊在少數(shù)之優(yōu)者為多數(shù)之劣者所鉗制?！眳⒁娎钼x、孫潔編：《超人哲學淺說——尼采在中國》，江西高校出版社2009年版，第3頁。(原載1902年10月16日《新民叢報》第18號。)馬克思主義辯證法從19世紀中葉產(chǎn)生到21世紀西方后現(xiàn)代語境，經(jīng)歷了從絕對的單義性的辯證法,到情景式的歷史式的總體性的多義性的辯證法,以及德勒茲式弱義性的反辯證法的過程。在此過程中，尼采與馬克思從對立走向了互補，并為辯證法從危機走向復興奠定了反思性的基石，使馬克思主義始終保持著充沛的思想活力。

一、 “單義”辯證法追問——馬克思與尼采對立

(一)“單義”辯證法：大寫的、絕對的、歷史的“唯一性追求”

“單義的”辯證法即“大寫字母的”辯證法，源于列寧在《哲學筆記》中的說法：“雖說馬克思沒有遺留下‘邏輯’(大寫字母的)，但是他遺留下《資本論》的邏輯，應當充分利用這種邏輯來解決當前的問題。在《資本論》中，邏輯、辯證法和唯物主義的認識論[不必要三個詞：它們是同一個東西]都應用于同一門科學，而唯物主義則從黑格爾那里吸取了全部有價值的東西，并且向前推進了這些有價值的東西?！盵注]《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第290頁。構建“唯一的”辯證法標準體系，這曾是馬克思的設想。恩格斯也為實現(xiàn)這個設想而努力過，但他既沒能把馬克思的設想真正落實，也沒有闡述清楚馬克思主義哲學的核心部分。所以，那些并沒有深刻領悟恩格斯崇高哲學抱負及其思想苦衷的第二國際理論家們，普遍地對馬克思主義哲學持消極厭倦的態(tài)度。以伯恩斯坦為首的右翼理論家們甚至認為馬克思沒有哲學而只有政治經(jīng)濟學，馬克思主義可以與任何一種哲學相結(jié)合,直至提出回到康德,但卻對黑格爾哲學百般責備,以至于認為馬克思主義作為精確的科學,從斯賓塞的進化論那里繼承的東西,遠比從黑格爾的否定辯證法那里繼承的東西多得多[注]殷敘彝編：《伯恩施坦文選》，人民出版社2008年版,第361頁。。[注]參見劉懷玉、章慕榮：《馬克思主義辯證法的一元性本質(zhì)與多元化探索》，《南京大學學報》(哲學·人文科學·社會科學)2014年第2期。正是在此意義上，列寧說，整整半個世紀以來所有的馬克思主義者都不理解《資本論》，不明白辯證法在馬克思主義中的核心意義。斯大林在蘇共中央1938年審定并出版的《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》中明確地將馬克思主義辯證法界定為“唯物辯證法”并闡明緣由：“它所以叫辯證唯物主義，是因為它對自然界現(xiàn)象的看法、它研究自然界現(xiàn)象的方法、它認識這些現(xiàn)象的方法是辯證的，而它對自然界現(xiàn)象的解釋、它對自然界現(xiàn)象的了解、它的理論是唯物主義的?！盵注]聯(lián)共(布)中央特設委員會編：《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》，中央編譯局譯，人民出版社1975年7月第1版，第115-146頁。這個具有最高意識形態(tài)權威的馬克思主義哲學教科書綱要的出臺，標志著馬克思主義“大寫字母的”辯證法(即“唯一”的辯證法體系)理解模式的正式確立。

馬克思和恩格斯除了對辯證法有過一個理論體系的構想之外，還認為辯證法不是封閉的、自洽的、嚴格的邏輯體系，而是指導實踐與認識的方法論。辯證法在一種意義上是邏輯學，相信世界有一個內(nèi)在的超驗的邏格斯(logos)。因“邏格斯”而聞名于世的赫拉克利特對宇宙的詳細闡釋說明了永恒的模式與秩序——邏各斯以及永恒的變化進程?？档?、黑格爾和馬克思用“邏輯”取代辯證法來表達自己的哲學思想：康德把自己談論的辯證法稱為“先驗邏輯”，黑格爾直接將自己的書名定為《邏輯學》，馬克思則把《資本論》看作“邏輯學”。從這個角度上說，辯證法即嚴格的邏輯體系。20世紀60年代，一些蘇聯(lián)學者認為，馬克思主義哲學史就是完成這個唯一的辯證法體系的探索過程。馬克思主義不是不可以采取教科書體系的形式，但如果像教條主義那樣通過外科手術的方式來制造統(tǒng)一的馬克思主義生物學，將經(jīng)典思想家偶然的設想絕對化并視作唯一的科學的邏輯體系，那么這不但是荒唐的，而且也難以讓人信服?！叭绻艳q證法看作概念、命題的集合，把辯證法的規(guī)律和原理公式化、絕對化，把辯證法視為知識性的形式和規(guī)范，那么正好走向了辯證法的反面，辯證法所具有的理論精神將不復存在?！盵注]賀來：《辯證法的生存論基礎》，中國人民大學出版社2004年版，第183頁。

馬克思與恩格斯不僅從理論的角度理解自己的哲學與辯證法革命的使命，而且從實踐對理論的批判層面來理解該問題。馬克思清楚地認識到，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”[注]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第111-112頁。。恩格斯也將馬克思的辯證法理解為實踐的方法論并在其隨后的著作中反復予以強調(diào)。由此，馬克思的辯證法便成為體系哲學終結(jié)之后的方法論，這種方法論既可以用于各門具體科學研究，也可以指導無產(chǎn)階級革命實踐，這也是歐洲工人階級運動實現(xiàn)自身團結(jié)的客觀歷史需要。馬克思通過恢復人的歷史的具體的實踐活動性的根基性地位而將黑格爾的絕對邏輯歷史化，對此盧卡奇指出，黑格爾不懂得歷史的真正動力，他與馬克思就是在現(xiàn)實上分道揚鑣的?！榜R克思把黑格爾哲學中的歷史概念推到了它的邏輯的頂點：他把無論是社會的還是社會化了的人的一切現(xiàn)象都徹底地變成了歷史問題。因為他具體地揭示了歷史發(fā)展的真正基礎，并使之全面地開花結(jié)果。”[注][匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版，第71頁。在馬克思看來，嚴格的絕對的唯一的辯證法就是歷史辯證法、歷史唯物主義與歷史認識論。唯物辯證法與歷史唯物主義是同一個東西。這就是馬克思主義筆下“嚴格”而“絕對”的即“大寫字母的”唯一的辯證法。[注]劉懷玉、章慕榮：《馬克思主義辯證法的一元性本質(zhì)與多元化探索》，《南京大學學報》(哲學·人文科學·社會科學)2014年第2期。

(二)辯證法與非理性主義的對立

盧卡奇在分析資本主義社會中勞動異化的基礎上，把馬克思的抽象勞動與馬克斯·韋伯的形式合理化概念相結(jié)合，進一步論述了勞動異化造成的后果，從而展開了對人類理性的辯證法的思考。在對待辯證法的態(tài)度上，盧卡奇認為尼采與馬克思的觀點是對立的，他在《理性的毀滅》中明確地把尼采視為帝國主義時期非理性主義的創(chuàng)始人。[注]當代哲學家湯姆·洛克莫爾在研究盧卡奇的馬克思主義理性觀時，解釋了盧卡奇將馬克思與尼采對立的原因。尼采的思想與謝林一樣，都是對理性的毀滅。盧卡奇將當代思想解讀為階級斗爭，這就解釋了他在解釋尼采與馬克思主義之間的關系時，為什么要將兩者說成是敵對關系。(參見[美]湯姆·洛克莫爾：《非理性主義——盧卡奇與馬克思主義理性觀》，孟丹譯，中國人民大學出版社2014年版，第190頁。)但是，洛克莫爾也指出，盧卡奇對于尼采的解讀存在一些誤區(qū)：將尼采描述成一個種族主義者是不正確的。認為盧卡奇的理解有誤的還有美國學者丹豪瑟，盧卡奇將尼采描述為馬克思主義的對手，但是，由于盧卡奇確信馬克思就是真理，所以他未能真正嚴肅地對待他自己的描述，否則他的解釋本來會具有它現(xiàn)在所缺少的一個維度。通過無產(chǎn)階級革命而實現(xiàn)的馬克思主義的“自由王國”，在尼采思想中呈現(xiàn)為“末人”王國。([美]丹豪瑟：《尼采眼中的蘇格拉底》，田立年譯，華夏出版社2013年版，第12頁。)科耶夫同意尼采的“末人”說，認為馬克思主義者即理性主義者必須忍受“末人”這個理性歷史的產(chǎn)物。在他看來，只有鼓吹野蠻的、非理性的消極因素的各類神秘主義者才能回避這個結(jié)論。在他看來，非理性主義企圖將哲學史歸結(jié)為理性主義與非理性主義之間的斗爭，這是一種折衷主義的雜碎。就這一點來說，羅森堡也將叔本華、瓦格納和尼采看作是法西斯非理性主義的“經(jīng)典作家”。馬克思認為理性向來就存在，只是不總具有理性的形式。[注]《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第8頁。盧卡奇發(fā)現(xiàn)，在歷史唯物主義中，這種理性通過發(fā)現(xiàn)它的真正根據(jù)即人類生活據(jù)以真正認識自己的基礎而獲得了理性的形式，最后實現(xiàn)了黑格爾歷史哲學的綱領。[注][匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版，第68頁。尼采站在非理性主義的立場上與馬赫主義同時把一種新的不可知論的方法導入了認識論。尼采完全贊成馬赫主義在原則上否定任何“先驗性”的“內(nèi)在論”哲學，而且兩者在表面上都反對唯心主義的所謂的合理要求——客觀現(xiàn)實的可認識性。[注]參見[匈]盧卡奇：《理性的毀滅》，王玖興、程志民、謝地坤等譯，江蘇教育出版社2005年版，第238頁。在盧卡奇看來，尼采與馬赫主義以反唯心主義的虛偽面具否定唯物主義。從這一層面上說，馬克思注定要與尼采分道揚鑣。

盧卡奇認為非理性主義是對人類思維辯證發(fā)展的一種純粹反動的形式(在從屬的和倒退的雙重意義上的反動)：“由于客觀現(xiàn)實比我們的思維的最成熟的概念更豐富、更復雜、更多樣，故我們所描繪的思維和存在之間的沖突是不可避免的。因此，在社會的客觀發(fā)展和新的自然現(xiàn)象的不斷發(fā)現(xiàn)的飛速前進的時代里，非理性主義完全有可能借助于神秘化而把這種發(fā)展轉(zhuǎn)變成一種后退的運動?！盵注][匈]盧卡奇：《理性的毀滅》，王玖興、程志民、謝地坤等譯，江蘇教育出版社2005年版，第40頁。盧卡奇認同尼采與浪漫主義運動的相關性，因為浪漫主義反對資本主義的勞動分工及其資產(chǎn)階級的文化，這一思想傾向在尼采的思想中起著不可忽視的作用。盧卡奇還強調(diào)：“把逝去的時代作為現(xiàn)代的實際理想同樣也是浪漫主義反對資本主義的思想武器。但是尼采生活的時代是無產(chǎn)階級第一次奪取了政權、巴黎公社之后的時代，反對資本主義的浪漫主義的危機和瓦解變成了對資本主義的辯護?！盵注][匈]盧卡奇：《理性的毀滅》，王玖興、程志民、謝地坤等譯，江蘇教育出版社2005年版，第207頁。阿多諾的《啟蒙辯證法》的核心思想就是揭示啟蒙思想從自我異化而走向毀滅的辯證法命題，他與霍克海默將其引申為對法西斯主義崛起的批判。面對當時資本主義社會道德頹廢的狀況，阿多諾對任何像尼采那樣直接肯定生命的觀點持懷疑態(tài)度。在《歷史的用途和濫用》中，尼采非常強調(diào)歷史服務于“生命力”的需要，這些生命力本身被作為一種終極價值。盡管阿多諾可能吸收了尼采生命哲學的某些方面，但他還是持續(xù)不懈地批判內(nèi)在于生命哲學各種變體之中的非理性因素，尤其是它蘊含著——至少在克拉格斯和斯賓格勒那里——一種與法西斯的親和性。[注][英]羅斯·威爾遜：《導讀阿多諾》，重慶大學出版社2016年版，第110頁。所以，他并未完全吸收尼采的思想，最后在辯證法問題上選擇了馬克思，指出在由資本主義致命的不合理所導致的法西斯主義的反理性的時代里，馬克思主義是唯一的理性體現(xiàn)。

與盧卡奇一樣，理查德·沃林也認為尼采是一位激進的理性批判者。沃林發(fā)現(xiàn)，在將尼采激進化的當代熱潮中，在法國人那里，尼采從一位理性的原則性批評家變?yōu)榱死硇缘氖莱鸷退罃场注][美]理查德·沃林：《非理性的誘惑——從尼采到后現(xiàn)代知識分子》，閆紀宇譯，上海社會科學院出版社2017年版,第53頁。就歷史現(xiàn)實而言，沃林的立場非常鮮明，他將尼采視作法西斯主義的先行者，并列舉墨索里尼的事例加以說明。法西斯主義者墨索里尼早期還是社會主義者時，曾積極頌揚尼采的權力意志，將尼采與馬克思等量齊觀，后來他逐漸成為了非正統(tǒng)的社會主義者，與馬克思主義也就漸行漸遠，最后成為了反馬克思主義的法西斯主義者。[注]Mario Sznajder , ”Hitler, Mussolini and Italian Fascism,” in Nietzsche: Godfather of Fascism? Princeton University Press, 2002, 250.用沃林的話說：“革命斗爭的血腥必然性，在馬克思只是達成目標所需的手段，在法西斯卻足以成為目標本身?！盵注][美]理查德·沃林：《非理性的誘惑——從尼采到后現(xiàn)代知識分子》，閆紀宇譯，上海社會科學院出版社2017年版，第74頁。所以，馬克思主義辯證法與尼采的非理性主義的對立關系是一個客觀存在的不容回避的問題。

二、 “多義”的辯證法追問——馬克思與尼采互補

在馬克思的心目中雖然有一個未完成的“大寫字母的”辯證法，但其辯證法在其理論綜合創(chuàng)新和批判資本主義現(xiàn)實中呈現(xiàn)出強大的生命力，就其實踐的情境與本性而言是多義的或者說是開放的。二戰(zhàn)以后，在實踐層面上，社會主義運動與民族主義運動的結(jié)合使列寧關于社會主義可能首先在落后國家實現(xiàn)的理論設想變成為了現(xiàn)實，在理論層面上，馬克思主義也出現(xiàn)了多樣化的解讀模式。盧卡奇“部分完成”了對辯證法問題完整的理論闡述，他在《歷史與階級意識》中運用一種浪漫但又容易令人誤解的手法，極為深刻地闡述了十月革命所表征出來的馬克思主義辯證法的時代精神與理論形態(tài)，他把馬克思的辯證法限定在社會歷史領域特別是資本主義社會歷史領域，認為辯證法作為包羅萬象的普遍絕對的科學實際上是不可能的，從此將馬克思主義辯證法作為唯一的絕對的無限真理信條的觀念徹底顛覆了。

從盧卡奇開始的西方馬克思主義者認為，馬克思辯證法的真正生命力不在于它是一種普遍的物質(zhì)世界的規(guī)律與科學，而在于它是一種對資本主義的顛倒或者說是物對人的統(tǒng)治的物化現(xiàn)象的革命。當盧卡奇與霍克海姆、阿多諾等西方馬克思主義學者用韋伯的工具合理性概念來闡釋馬克思政治經(jīng)濟學批判中關于資本主義社會關系的顛倒性統(tǒng)治特征的物化和異化理論，進而將現(xiàn)代生產(chǎn)力理解為新的壓迫力量時，也就預示著馬克思主義的理論視角轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)代資本主義的批判。在這一過程中，辯證法經(jīng)歷了從主客體辯證法向人學辯證法——結(jié)構辯證法——空間辯證法的轉(zhuǎn)變[注]列斐伏爾反對將馬克思辯證法變成類似于黑格爾的絕對精神的發(fā)展與外化的哲學，反對將辯證法解釋成為一種斯大林式的自然物質(zhì)本體論，而是將辯證法理解成為人的精神與外部世界的矛盾——斗爭——解決這樣一種周而復始的追求絕對精神的實踐哲學。，其中既有對絕對一元論實踐形態(tài)的辯證法的追求，也有對多元理論形態(tài)的辯證法的探索與建構，由此導致了20世紀馬克思主義辯證法在東西方世界、在理論與實踐上的多種形式的繁榮發(fā)展。

在第二國際時期，馬克思主義面臨的最大問題之一是在工人運動尚沒有完全擺脫宗派主義桎梏的背景下其內(nèi)部出現(xiàn)了爭奪理論權威的斗爭。在變化了的歷史條件下，革命者在如何判斷資本主義的問題上產(chǎn)生了分歧?！笆赂锩睘榛卮疬@個問題開辟了一條新的道路，但也同時促使馬克思主義內(nèi)部加速分化，為人們回溯性地理解馬克思主義提供了契機，由此出現(xiàn)了很多反對馬克思主義的聲音，比如柯爾施在《反批判》中承認在共產(chǎn)主義內(nèi)部形成了一個西方的反對派[注]柯爾施：《馬克思主義和哲學》，王南湜等譯，重慶出版社1989年版，第72頁。，波普爾、拉卡托斯也在其理論中表達自己的怨恨。歷史條件及革命形勢的變化，催生出很多對馬克思哲學的不同的理解模式，這也就是列寧在《共產(chǎn)主義運動中的“左”派幼稚病》中強調(diào)的馬克思主義者應有的時間敏感性問題。隨著資本主義進入新的發(fā)展階段，所有的歷史都變成了“空間性”，同質(zhì)化高速擴展的時間對空間與地方的統(tǒng)治二律背反地依賴于或表現(xiàn)為一種同質(zhì)性空間對時間的統(tǒng)治，列斐伏爾說：“空間本身，既是資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，也是資產(chǎn)階級的經(jīng)濟政治工具，現(xiàn)在這將被視為它所固有的矛盾的體現(xiàn)。于是，曾經(jīng)在時間中出現(xiàn)的、并通過自身的現(xiàn)實化而表現(xiàn)出來的辯證法，現(xiàn)在以一種意想不到的方式在空間中發(fā)揮作用了。”[注]Henri Lefebvre, The Production of Space, Translated by Donald Nicholson-Smith, Blackwell Ltd,1991, pp.129.為了捍衛(wèi)馬克思主義的合法性，辯證法需要空間的想象性與重構，馬克思主義的歷史辯證法必須采用空間的辯證法形式。

列斐伏爾既不認同蘇聯(lián)的教科書體系，也不簡單地支持任何具備某種崇高性的西方馬克思主義者。正像法國人是通過科耶夫的《黑格爾著作導論》而接受與理解了黑格爾一樣，法國人是通過列斐伏爾的《辯證唯物主義》一書及其所編輯的《馬克思著作導讀》特別是法文版的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》而發(fā)現(xiàn)與理解了馬克思。列斐伏爾出于政治關懷需要而重新閱讀了馬克思，他回溯了作為根本的世界觀與方法論的馬克思主義即辯證唯物主義的形成過程，像盧卡奇一樣竭力把馬克思主義哲學辯證法從教條主義意識形態(tài)體系的馬克思主義中拯救出來。辯證唯物主義并沒有在馬克思那里被凝固為教條，而是始終處在一個不斷發(fā)展的過程中，馬克思主義只有在不斷的運動進步發(fā)展中才是現(xiàn)實的有生命力的。20世紀60年代末，列斐伏爾開始把馬克思的社會歷史辯證法轉(zhuǎn)化為一種“空間化本體論”，從而改變了日常生活批判的理論視野。

在空間問題上，列斐伏爾以現(xiàn)代社會經(jīng)驗分析為出發(fā)點，逐步突出了“空間生產(chǎn)”問題。這里的“生產(chǎn)”不再是馬克思意義上的物質(zhì)生產(chǎn)與社會關系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，而是尼采式的“生命的生產(chǎn)”。在他看來，身體是空間性的，空間的構造需要用身體的實踐來完成。這種“身體化空間”的生產(chǎn)本體理論含蓄地批判了從恩格斯到列寧的物質(zhì)本體論式的實體主義的空間觀念。他從反對傳統(tǒng)馬克思主義的生產(chǎn)主義的角度，結(jié)合尼采的反辯證法觀念，對馬克思的“社會關系的生產(chǎn)”理論進行了過度詮釋。至此，空間不再是黑格爾康德式的抽象思維形式或是純粹精神意義的領域，也非馬克思式的社會理性實踐結(jié)構，而是身體實踐空間實踐過程，是身體與空間“互動化”的結(jié)果。[注]劉懷玉：《日常生活批判的瞬間、差異空間與節(jié)奏視角——以列斐伏爾為例》，《哲學分析》2016年第6期。

“三元空間辯證法”是《空間的生產(chǎn)》中最有爭議的問題。在列斐伏爾看來，空間的生產(chǎn)可分為三個辯證聯(lián)系著的維度，即馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)空間論、黑格爾的精神生產(chǎn)的空間表象論以及尼采的文化批判式的表征性空間論。列斐伏爾充分地將黑格爾、馬克思和尼采三者相結(jié)合并用于自己的現(xiàn)代性研究，以黑格爾、馬克思和尼采的視角看待現(xiàn)代世界。對列斐伏爾來說，黑格爾存在概念的“三重規(guī)定”論、馬克思的資本主義社會批判和尼采對文明的沉思之間的不可容忍的矛盾也有它的價值。列斐伏爾將尼采的“超人”的永恒輪回空間、弗洛伊德反抗邏格斯的“愛欲”革命與黑格爾的“歷史終結(jié)論”以及馬克思的未來社會“總體人”解放的辯證法相結(jié)合，超越了資本主義抽象空間的統(tǒng)治，從而展開對未來的另類社會空間批判的政治想象。

列斐伏爾在《空間的生產(chǎn)》一書中曾將“節(jié)奏分析”視為空間生產(chǎn)理論的“最終完成”，但這并不意味著他在晚年放棄了對歷史時間問題的關注。他的時間概念與其說是馬克思—黑格爾式的直線性的目的論進步論概念，不如說更接近于尼采式的變易與循環(huán)。節(jié)奏分析思想重新把馬克思與尼采從空間統(tǒng)治與身體化差異空間反抗轉(zhuǎn)向日常時間與身體結(jié)合上，將馬克思的政治經(jīng)濟學批判與尼采的身體生活哲學相結(jié)合，從而找到了資本主義壓迫的微觀形式。列斐伏爾借助尼采的藝術想象、藝術本體論試圖找到使人類擺脫文明異化、擺脫資本主義從而走向一種新的城市文明生活的道路。尼采主要是用新的生活節(jié)奏來抵抗資本主義的機械節(jié)奏，強調(diào)以健康向上的方式創(chuàng)造新的藝術空間、身體空間、生活空間。[注]劉懷玉、陶惠娟：《理解列斐伏爾：以黑格爾—馬克思—尼采的“三位一體”為主線》，《山東社會科學》2018年第5期。列斐伏爾的日常生活節(jié)奏分析說到底仍然是訴諸于一種身體式的反抗與革命，追求的是資本主義工商業(yè)技術節(jié)奏統(tǒng)治之外的人人享有的特殊的、獨立的生活。我們必須承認，他的這種追求一方面反映了西方左派找不到革命出路的困惑，另一方面也表明辯證法批判精神所固有的韌性和內(nèi)涵的無限的能量。[注]劉懷玉：《日常生活批判的瞬間、差異空間與節(jié)奏視角——以列斐伏爾為例》，《哲學分析》2016年第6期。可以看出，馬克思與尼采在空間辯證法上的結(jié)合充分體現(xiàn)出馬克思主義辯證法在理論的綜合創(chuàng)新以及對資本主義現(xiàn)實進行批判中的強大生命力。

三、“弱義”的辯證法——以尼采反思馬克思

20世紀末21世紀初，世界社會主義運動進入低潮，技術的革命性創(chuàng)新推動資本主義再度出現(xiàn)“繁榮穩(wěn)定”的局面，與此同時，當代的辯證法不再致力于關注宏大的歷史過程和歷史實踐，而是以冷靜的姿態(tài)和堅守的方式存在于文化研究、社會理論研究以及社會抗議活動之中，這就是我們所謂的“弱勢”辯證法。此時的辯證法一方面要與新自由主義、后形而上學時代的實證主義作抗爭，從而保持哲學的批判能力和批判傳統(tǒng)；另一方面又要同企圖否定一切宏觀歷史期盼的后現(xiàn)代思潮區(qū)分開來，并在這種后現(xiàn)代的反辯證法的錯誤思想中尋找積極因素，以保持馬克思主義干預當代社會生活的思想活力。

盡管薩特堅信馬克思主義是“我們這個時代不可超越的哲學”，阿爾都塞也把馬克思主義視為“嚴密的科學”，但是自二十世紀六十年代以來，一些法國知識分子開始拋棄過去的關于馬克思主義的觀念轉(zhuǎn)而尋求馬克思辯證法的替代物，如?？?、德勒茲和德里達等人致力于構建一種可以不受任何統(tǒng)一性限制而將差異性予以理論化的非辯證理論。在他們看來，馬克思主義辯證法不再試圖把握包羅萬象的總體性，也不再是解決社會矛盾的話語和實踐，而是不斷地進行著自我批判且深受懷疑論和悲觀主義的影響，于是，后現(xiàn)代激進思潮作為辯證法的派生物陸續(xù)登場，它們作為文化現(xiàn)象和對現(xiàn)代性的反抗是由資本主義社會的內(nèi)在矛盾所引起的，是當代資本主義生產(chǎn)方式的變化在意識上的反映，比如利奧塔拋棄了馬克思主義及其現(xiàn)代性的宏大敘事，在《后現(xiàn)代狀況》中轉(zhuǎn)向了尼采哲學，鮑德里亞則以《物體系》、《消費社會》等完成了對馬克思《資本論》政治經(jīng)濟學邏輯的替代，從而提供了一個無政府主義的后現(xiàn)代批判范例。后現(xiàn)代主義激進思想從某種意義上說正是辯證法批判精神的延續(xù)，可以說其否定一切、顛覆一切、重估一切價值的主張就來自于辯證法的懷疑、批判和否定精神。與辯證法堅持的認識世界本質(zhì)并通過實踐獲得人的自由解放不同，后現(xiàn)代激進思想一味地強調(diào)本質(zhì)對人的壓迫，聲稱要摧毀人對事物本質(zhì)的信仰和服從，從而進入一個差異的多元世界以宣布人類的自由解放。作為現(xiàn)象學和馬克思主義的激進替代物的尼采哲學越來越受人歡迎，馬克思對權力背后的經(jīng)濟關系的重要性的強調(diào)，被尼采對權力和統(tǒng)治形式之多樣性的強調(diào)所取代。[注][美]凱爾納、貝斯特：《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2011年版，第27頁。利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》具有重要的里程碑意義，他駁斥了理論話語對統(tǒng)一性和一致性的要求，將矛頭直接指向批判事業(yè)和辯證法語言，拒斥批判性和否定性的話語，奠定了后現(xiàn)代理解的基本框架：歷史敘事。利奧塔拋棄了馬克思主義及其現(xiàn)代性的宏大敘事，逐漸與馬克思決裂，轉(zhuǎn)向了尼采的“肯定哲學”，并參考尼采的力量及情感哲學，將其發(fā)展為一種欲望哲學。尼采提供了復雜的現(xiàn)代經(jīng)驗，酒神所召喚的現(xiàn)代性內(nèi)部的反抗力量恰恰是多樣的、復雜的、開放的、不確定的。這種辯證法強調(diào)，總體性只是一個幻覺，真正的世界是有裂縫的、碎片化的，而真正有生命力的東西是碎片、裂縫而不是豐滿的、嚴絲合縫的看上去很美好的有機總體。實際上，多元價值差異視角下的平面化世界是一個失去了批判、否定能力的世界，沒有了實踐的根基作支撐，辯證法的研究便會迷失方向，變成毫無意義的、孤立的、抽象的文本和學理的概念研究，最后走向碎片化甚至虛無化。

不過吊詭的是，激進話語往往又有意識或無意識地繼承并吸收馬克思批判資本主義社會同一性統(tǒng)治的辯證話語，從而凝聚自己的批判張力。眾所周知，馬克思主義是一種替代資本主義的思想和實踐，如果將現(xiàn)代性等同于資本主義，那么馬克思主義自然就具有“后現(xiàn)代”的意味。后現(xiàn)代話語是試圖在思想上超越現(xiàn)代性的理念，是通過批判、改變現(xiàn)有的知識前提而探索世界的可能性嘗試。從這個意義上說，后現(xiàn)代思想無疑具有積極的一面。尼采自始至終堅持一種批判的態(tài)度，這種態(tài)度就是要擺脫以往歷史強加在我們頭上的種種束縛，就是學會“遺忘過去”，唯此才能使人生得以自由。[注]劉懷玉：《簡論馬克思思想史的發(fā)展性、多樣性與邊界性——兼議后現(xiàn)代思想史學的挑戰(zhàn)與啟示》，《北方論叢》2017年第2期。尼采的批判正是對否定和拒斥存在意義的時代流俗的回應，他試圖以“重估一切價值”這樣一種徹底的懷疑精神深入虛無主義內(nèi)部并為其找到出路。尼采對虛無主義的回應打開了后現(xiàn)代的大門，然而思想界并沒有形成統(tǒng)一的整體性的認識，驅(qū)使我們深入這個問題的不是資本主義的神秘與幻滅感，而是創(chuàng)造新文明的急迫性，尼采“權力意志”思想的精髓正是具備這種創(chuàng)造性的驅(qū)動力。

德勒茲是受尼采精神鼓舞的后康德主義者，他的批判能量即否定性的批判潛藏在相對主義、虛無主義的“理論肥料”里，我們?nèi)匀豢梢詮闹刑釤挸鲛q證法的真諦。對德勒茲而言，反黑格爾式的爭論剌激了他對尼采的研究。在《尼采與哲學》中，尼采在德勒茲的解釋下成為了一名具有系統(tǒng)化、總體化思維模式的激進批判者，他試圖超越柏拉圖主義、法國理性主義和德國辯證法，將辯證法仍然視為讓事物從對立走向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一仍然是一種強制的邏輯。對于我們傳統(tǒng)認為的辯證法，一個就是異化的揚棄和本質(zhì)的復歸——肯定—否定—否定之否定，另外一個就是對立面的統(tǒng)一——正反合，這在德勒茲式的尼采看來，仍然是從蘇格拉底到柏拉圖到基督教到黑格爾的一脈相承的形而上學敘事。德勒茲對尼采考察的重點在于尼采對辯證法思想的攻擊、對一種作為辯證法之替代物的差異與變易理論的重建。[注][美]凱爾納、貝斯特：《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2011年版，第27頁。

德勒茲將尼采對差異的斷言視作是對黑格爾解決對立的模式——揚棄的替代。黑格爾的“揚棄”是以一種更高的綜合解決了二元對立，而德里達則將二元對立追溯到更為原始的超驗性的非概念的二元論或差異性。與兩者不同，德勒茲在一個某種二元論框架內(nèi)試圖繁殖二元概念。尼采以一種非對立的方式來利用二元概念：“把世界分為‘真正的’世界和‘表象的’世界，不論是按照基督教的方式，還是按照康德的方式(畢竟是一個狡猾的基督徒的方式)，都只是頹廢的一個征兆，——是生命衰敗的表征……”[注][德]尼采：《偶像的黃昏》，楊丹、陳永紅譯，江蘇鳳凰文藝出版社2015年版，第27頁。在尼采看來，柏拉圖和基督教信仰都是肯定“另一個世界”而否定我們自然和歷史的現(xiàn)實世界，都帶有二元對立及價值顛倒的傾向，他之所以要解構兩千多年的柏拉圖神話，否定他所說的“真實世界”，恰恰是為了最終肯定并建構自己的神話，而他宣稱的“大地的意義”——超人即是對西方傳統(tǒng)二元論世界觀所作的一種價值轉(zhuǎn)換。德勒茲公開承認并運用這種二元論，從而走向某種多元主義的一元論。德勒茲雙重性地利用尼采的權力意志，重新闡釋了傳統(tǒng)二元分離。德勒茲認為，由尼采設想、建立的價值哲學是批判的真正實現(xiàn)，是徹底的批判可能實現(xiàn)的唯一途徑，是實現(xiàn)用“錘擊”進行哲學思考的唯一途徑。[注][德]德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，河南大學出版社2016年版，第2頁。批判哲學是一個不可分割的二元運動，他一方面從形式上把權力意志改造成為多元論統(tǒng)一體或者說差異的譜系學，另一方面則從內(nèi)容上把權力意志哲學改造成為欲望的生產(chǎn)的哲學。

詹姆遜認為,德勒茲是后現(xiàn)代理論大師中唯一一位與馬克思真正對話的并徹底發(fā)展馬克思的人。德勒茲用馬克思的大綱中的前資本主義社會類型學想象瓦解了馬克思的歷史唯物主義一元論，將尼采的獨特的批判哲學發(fā)展為瓦解體系、跨越學科的游牧思想，通過尼采與弗洛伊德重新解釋了馬克思的生產(chǎn)概念并使之成為欲望生產(chǎn)理論,從而在一種擴展了的生產(chǎn)本位主義意義上重構了歷史唯物主義。德勒茲通過把馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)概念解釋為一種多元主義的意識形態(tài)生產(chǎn)概念，通過欲望機器的生產(chǎn)發(fā)現(xiàn)了在馬克思的歷史之外的一種完全相反的歷史。這些歷史要求一種更加鮮明的歷史色彩，即把各種偶然事件與情境放到比敘述邏輯與本質(zhì)抽象更加突出與根本的位置上的唯物主義中，變成一種不再具有最終決定意義的唯物主義。這是在反抗資本主義的強制的同一體的歷史過程中，尋找新的歷史進程與語言概念實踐方式的唯物主義,是讓抽象概念變成流動的具體過程與現(xiàn)實的唯物主義，這是黑格爾的精神現(xiàn)象學的復活,從而在批判舊的概念世界中發(fā)現(xiàn)新的感性的哲學現(xiàn)實的世界。

綜上所述，面對后現(xiàn)代思潮的挑戰(zhàn)，辯證法除了要捍衛(wèi)對宏大敘事的瓦解與否定外，還要在細微之處發(fā)現(xiàn)思想生命力或新的肯定性的力量。這是克服虛無主義的根本方式。問題并不是將幾種傳統(tǒng)的辯證揚棄式總體化為一種新的傳統(tǒng)，而是要保持多樣性肯定的并存。習慣于辯證法的肯定就會變成一種教條，就會走向辯證法的反面，所以要克服辯證法的教條化，就必須要用一些公開的反辯證法的語言來批評辯證法，這樣辯證法才能被重新喚醒、重新被激活。

所以，辯證法若想發(fā)聲乃至有所作為，關鍵就在于必須堅守自覺的反思的內(nèi)在主體性，堅持對現(xiàn)實的批判態(tài)度，保持對現(xiàn)實的批判張力。正如盧卡奇所說，康德哲學的出彩之處便在于他從未獨斷論地決定非此即彼、非黑即白的選擇或者逃避、掩蓋問題，而是坦誠地突出問題的不可解決性，這就是最深刻的辯證法?？档逻@種弱勢的辯證法在一定程度上也影響到了馬克思?！顿Y本論》第三卷強調(diào)，人類的自由王國并不是歷史必然王國的直接發(fā)展與延續(xù)，而是存在于現(xiàn)實歷史的彼岸[注]馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社2004年版，第928-929頁。。事實表明，馬克思在某種程度上也采取了“弱義”的辯證法：人類的自由不是建立在揚棄知性矛盾的基礎之上，而是建立在對現(xiàn)象世界矛盾不可解決的辯證想象基礎之上。霍克海默與阿多諾以相似的方式這樣闡述尼采：“尼采正是在否定中拯救了人的毫不動搖的信念，而這種信念卻在僅僅為了尋求撫慰的各種形式的保證中，日益遭到了破壞。”[注][德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，渠敬東，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版，第128頁。馬克思發(fā)現(xiàn)資本為增殖自己而導致自身無法克服的內(nèi)在矛盾，正是從自我否定的辯證法出發(fā)，以致自己否定自己而達到“剝削者被剝削”的歷史進程。在尼采看來，傳統(tǒng)的宗教和道德產(chǎn)生的絕對價值成為了對我們當下生活的限制和否定，于是我們會把想象的不真實的虛假的東西誤認為是真的，尼采就是要把那些被傳統(tǒng)宗教和道德顛倒的東西再次顛倒過來。鄧曉芒認為，歷史就是自否定，自否定是人在每一瞬間歷史地自我創(chuàng)造、自我發(fā)展的方式，它永遠是一個經(jīng)驗的綜合過程，永遠是一個有待完成的開放系統(tǒng)。[注]鄧曉芒：《“自否定”哲學原理》，《江海學刊》1997年第4期。外在的“他否定”只是單純的破壞、死亡，而自否定是一種感性的創(chuàng)造力量，是一個自我批判、自我發(fā)展和自我完善的過程。

辯證法作為一種持久性的政治策略，它既不是先驗的方法，也不是普遍的科學，而是對一種尚未到來的集體的邏輯上的“現(xiàn)實”和人類爭取解放的斗爭所帶來的無階級社會前景的期盼。[注]劉懷玉、章慕榮：《馬克思主義辯證法的一元性本質(zhì)與多元化探索》，《南京大學學報》(哲學·人文科學·社會科學)2014年第2期。解決辯證法危機問題的出路“唯有進行一種新的烏托邦式的思考，在歷史時間的另一個終點，在超越了階級組織、商品市場、異化勞動以及那種非人性所能支配的歷史邏輯決定論的社會秩序中對主體的位置進行新的創(chuàng)造性思辨”[注][美]弗里德里克·詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，陳漪僑、嚴鋒等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第258頁。。面對這種危機，尼采像馬克思一樣熱烈地肯定自己對一種新人——“明天和后天的人”——的信奉，這種新人“與自己的今天相對立”，有勇氣和想象力來“創(chuàng)造新的價值觀念”，現(xiàn)代的男女們需要這些新價值觀念來指引自己應付生活中那些危險的不確定事物。[注][美]馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了》，徐大建、張輯譯，商務印書館2018年版，第25頁。正如哈貝馬斯所說，尼采完成了由黑格爾提出由馬克思進一步發(fā)展了的認識論的自我揚棄：反思的自我否認。[注][德]哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，學林出版社1999年版，第286頁。因此，尼采的反思終結(jié)了一元論的統(tǒng)一學說，如阿多諾在《啟蒙辯證法》所說：“尼采正是在否定中拯救了人的毫不動搖的信念，而這種信念卻在僅僅為了尋求撫慰的各種形式的保證中，日益遭到了破壞?！盵注][德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版，第128頁。如果說馬克思是我們時代的物質(zhì)狀況的最深刻的預言者與批判者，那么尼采則是關于人類未來精神狀態(tài)的最深刻的批判者與瓦解者。需要強調(diào)的是，這依然不是現(xiàn)實的實踐，而是一種意識形態(tài)，從這個意義上講，辯證法仍然是“弱義”的。但是我們不能因為它不能直接提供現(xiàn)實的自由解放之路就忽視它，尼采這種對現(xiàn)實的永不妥協(xié)的批判精神正是我們這個時代也是我們民族所需要的精神食糧。受此啟發(fā)，批判和借鑒仍然是我們對后現(xiàn)代的反辯證思想肥料的辯證態(tài)度。

辯證法在當代發(fā)展的過程中充滿了復雜性，首先它具有黑格爾式的反思世界的批判認識論意義，這就是使理性現(xiàn)實化為世界歷史，同時也具有馬克思所說的“必須改變世界”的革命實踐意義，也具有尼采式的創(chuàng)造一個可能世界的文化價值意義。在一定意義上辯證法是認識論，是對我們的思維前提、我們與周圍的關系給予批判性反思，但僅僅認為是認識論還不夠，辯證法真正的生命力更在于其是一種生成的過程，而實踐這樣一個過程，不是本體論也不是認識論，而是一種生存的、歷史的存在論，這種歷史的存在論就在于就像尼采講的永恒輪回的一種差異的過程，是自我的存在綿延的延續(xù)。正像德勒茲和尼采所認為的那樣，它永遠在經(jīng)驗的此岸世界，又永遠不局限于某一個經(jīng)驗，是超越的，這就是馬克思主義歷史的辯證的批判的革命的意義。也就是說，歷史的辯證的批判不是一定要從一個歷史階段到另一個歷史階段，也不一定是要以一個階級推翻另一個階級政權那樣的典型在場的方式出現(xiàn)，有時它就是一種認識方式、生存方式的革命。辯證法的現(xiàn)實發(fā)展之路充滿曲折，問題的關鍵是我們需要在這種曲折中尋求正確的東西，所以我們應當辯證地看待尼采與馬克思的對話，抱著批判和借鑒并存的態(tài)度從中尋找保持馬克思思想當代活力的資源。