晏 輝

(上海師范大學 哲學與政法學院，上海 200234)

一、一個預備性的討論

當人類的意識發(fā)展到了足夠表達對世界的感受和認識時，人類就開始試圖用理論的方式把握世界了。而在把握世界的諸種方式中，理論的方式是最高級的形式。馬克思在寫于1857年8月下旬的《政治經(jīng)濟學批判》導言中，在批判黑格爾把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果這種幻覺之后，精辟地闡述了抽象與具體的關(guān)系，他指出：“整體，當它在頭腦中作為思想整體出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它專有的方式掌握世界，這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的、宗教精神的、實踐精神的掌握的?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁。理論把握世界的方式之所以不同于甚至優(yōu)越于其他方式，乃在于這種方式是第一條道路和第二條道路的有機統(tǒng)一。(這種有機統(tǒng)一充分體現(xiàn)了理論把握世界的特點，即充分運用理論理性，用范疇、話語和邏輯去把握事實邏輯和價值邏輯。)“第一條道路是完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導致具體的再現(xiàn)?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁。在正確理解馬克思思想的基礎(chǔ)上，我們的理論任務是要用這種理論檢視當代中國的學術(shù)與理論的“得”與“失”，在此基礎(chǔ)上回答在學術(shù)思想與生活世界之間我們能夠做什么和應當做什么。

理論把握世界的方式涉及到兩個核心問題：何種理論和何種樣式的生活世界。與人照面的生活世界只能是當下的正在發(fā)生著的世界，人們可以通過史料在表象中還原過往的生活世界，復原以往的生活圖景，但絕不能復制他們的內(nèi)心世界，更不能復制他們的體驗，它可能具有歷史的借鑒意義，人們也可以借助足夠強的想象力，構(gòu)想“美好”的過往生活，但它僅僅具有理性的性質(zhì)，其目的要么是懷舊的，要么是以古諷今。而與人照面的當下的生活世界才是真正具有空間性和時間性的世界，這個現(xiàn)實的世界，要么是以個體的感受、體驗的內(nèi)在的方式獨在，要么是以類的形式共在，或者以矛盾與沖突的形式異在。而當代中國人的生活世界乃是我們每天都要面對的現(xiàn)實的共在和異在，它以可感知和可體驗的方式敞開在人們面前。無論是全身心地擁抱，還是整個地拒斥，這個每天都遭遇到的生活世界都以它的方式向人們走來，似乎除了接受和接納便沒有了其他的可能性，這是我們不可抗拒的宿命，因為它就是我們行動的“光輝業(yè)績”。

時間從未中斷過，只要有人類存在，只要有人生活著，并意愿過上整體性的好生活，這個具有空間性和時間性的生活世界就每時每刻地與我們照面，因為它就是我們的對象化過程及其結(jié)果。當代中國人的生活世界就是一個時時刻刻與我們照面的現(xiàn)實世界，人們不但通過實踐殫精竭慮地構(gòu)造著這個與我們共在的世界，而且以主體性的方式感知著、認識著、理解著、感悟著、把握著這個世界。于是，人們對這個日常照面的世界便有了把握上的三重方式，這就是情緒—情感的方式、學術(shù)—理論的方式、悟性—思想的方式，其中悟性—思想的方式是最后的也是最高級的形式。學術(shù)—理論的方式雖然也體現(xiàn)著系統(tǒng)化和邏輯化的特征，但只有悟性-思想的方式才是真理本身。生活世界作為人的意識和行動的對象化過程及其業(yè)績，乃是后果性的存在，相反，人的意識和行動才是先行于現(xiàn)實界和預先標劃出的主體性的存在。于是能否走進生活、把握世界、接近真理，就完全取決于主體自身的能力與品質(zhì)了。而就被把握的生活世界的復雜性而言，呈現(xiàn)出相互交織的三個層面和三重關(guān)系，即心靈之序、世界之序、心靈與世界的相互嵌入，而隱藏在這三重關(guān)系和三個層次背后的終極性存在則是自然之道、交往之道和心性之道，亦即人與自然之間的邏各斯、人與人之間的邏輯、人與自身的規(guī)律。為著能夠真正地把握這三重關(guān)系和三種邏輯，主體必須具備足夠的能力和較高的品質(zhì)。

二、學者、學術(shù)、學問、學說與學科：理論把握生活世界的本體論基礎(chǔ)

寬泛地說，任何一個進行學習和實踐的人都可以稱為學者，即學習者?？鬃釉弧皩W而時習之，不亦說乎？”；“弟子入則孝，出則悌，泛愛眾而親人，行有余力，則以學文?！边@里的學乃是認知、識記、了解、模仿，學的目的在習，即實踐、踐行?！皩W之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。習，鳥數(shù)飛也。學之不已，如鳥數(shù)飛也。既學而又時時習之，則所學者熟，而心中喜悅，其進自不能已矣?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第49頁。而就“學而時習之”的內(nèi)容來說又可有兩種知識與道理。成為“學而時習之”的人，乃是對任何人都有效的要求，但對狹義的“學者”而言則是最低要求，進言之，狹義的學者除了做到一般學習者應該做到的之外，還必須具備專門從事科學研究的人應該具備的素養(yǎng)和素質(zhì)。一般來說，學者應該具備完整的知識結(jié)構(gòu)，能夠用規(guī)范的學術(shù)語言講出道理。用知識講道理的人才是現(xiàn)代意義上的學者。學者的使命是掌握學術(shù)、擁有學問。而要做到這一點，學者必須擁有如下兩點與人格有關(guān)的素養(yǎng)和素質(zhì)，一個是德性，一個是智慧。借用亞里士多德的德性論來表述，便是理智的德性和道德的德性。一個擁有道德德性的人會在兩個方面擁有不被別人拿走的品質(zhì)，一個是靈魂結(jié)構(gòu)，一個是快樂層次,而這兩個方面又是密切相關(guān)的。在由理智、情感和欲望構(gòu)成的靈魂結(jié)構(gòu)中，當以理智—情感—欲望為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)類型。在身體之善、外在之善和靈魂之善之間，應以獲得身體之善為基礎(chǔ)，以獲得外在之善為條件，以完善靈魂之善為終極目的。只有擁有了道德的德性和理智的德性，學者才會擁有獨立的道德人格，有強烈的社會責任感，其所服從的是康德道德哲學意義上的絕對命令。除此以外，學者還得具有強烈的意愿，愿意傾聽歷史的聲音和民眾的心聲。最后，把德性和意愿落實到行動中，或通過言說，或通過文字，或通過行動，把他領(lǐng)悟和把握了的道理告訴世人。如果說德性構(gòu)成了學者之成為學者的本體論基礎(chǔ)，那么，學術(shù)則構(gòu)成了學者之成為學者的方法論根據(jù)。當代人學家張榮寰將學術(shù)的概念界定為是對存在物及其規(guī)律的學科化論證。學術(shù)以學科和領(lǐng)域來劃分。這是源自于中世紀歐洲的第一所大學內(nèi)的學者思想模型所定下來的三學四科。隨著社會發(fā)展，學術(shù)內(nèi)容逐漸細化，各類專門的學術(shù)領(lǐng)域逐漸出現(xiàn)，研究內(nèi)容也越來越有針對性。后來學術(shù)指的是進行創(chuàng)造學術(shù)理論、構(gòu)造知識體系、傳播理論與知識的技藝。學術(shù)上的“技術(shù)”乃是一種從事理論研究所必須遵守的規(guī)范化和格式化的要求，雖各個時代的寫作規(guī)范有所不同，但總的趨勢卻是，最好的技術(shù)乃是那種最適合表達、最便于認知和理解的規(guī)范形式。其最高境界是簡約，即簡易原則。學術(shù)上的“藝術(shù)”要比“技術(shù)”困難得多，盡管可以說無論是“技術(shù)”還是“藝術(shù)”，都是傳播知識、陳述觀點和表達思想的手段，但二者之間似有明顯差別，“技術(shù)”是知識、理論和思想得以傳授、傳達和傳播的外在要求，而“藝術(shù)”則是內(nèi)在要求。“藝術(shù)”本質(zhì)上是不能模仿的，而須靠領(lǐng)悟、領(lǐng)會和錘煉，它由“構(gòu)思”、“運思”和“表述”三個環(huán)節(jié)構(gòu)成，缺少任何一個環(huán)節(jié)，“藝術(shù)”都不可能?！皹?gòu)思”就是將如何表象對象的模型先行標劃出，首先要確立主題，而主題是來源于課題的，而課題又是來源于問題的。把問題作為一個人或一個團隊集中研究的對象，就成為課題，把對課題的研究作為集中的論述和陳述的對象就成為了主題。由問題到課題再到主題，便完成了問題域的勘定、確定和設定。問題域確立下來以后，用何種圖式去分析和論證這些問題就成為了關(guān)鍵步驟。所謂圖式是指用范疇、話語和邏輯來分析和論證這些問題的模型，即范型。其中的核心便是范疇群的設計?？档略凇都兇饫硇耘小返摹跋闰炓卣摗敝袠O富創(chuàng)造性地指出：“既然我們不依賴于感性就不能夠享用任何直觀，所以，知性就不是直觀的能力。但在直觀之外，除了借助于概念的認識方式，就再沒有任何別的認識方式了。所以每個知性的、至少是每個人類知性的知識都是一種借助于概念的知識，它不是直觀性的，而是推理性的。一切直觀作為感性的東西都建立在刺激之上，但概念則建立在機能之上。而我所謂的機能是指把各種不同的表象在一個共同的表象之下加以整理的行動的統(tǒng)一性。所以，概念是基于思維的自發(fā)性，而感性直觀則是基于印象的接受性。對于這些概念，知性就不可能作別的運用，而只能用它們來作判斷。由于除了單純的直觀之外，沒有任何對象是直觀指向?qū)ο蟮?，所以一個概念永遠也不和一個對象直接發(fā)生關(guān)系，而是和關(guān)于對象的某個另外的表象(不論這個表象是直觀還是本身已經(jīng)是概念)發(fā)生關(guān)系。所以，判斷就是一個對象的間接的知識，因而是關(guān)于對象的一個表象的表象。在每一個判斷中都有一個適用于許多表象的概念，而在這許多表象中也包括有一個被給予的表象，它才是直接與對象發(fā)生關(guān)系的。”[注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第62-63頁。當知性構(gòu)造出了初始性的范疇，知性便開始推理，“我們能夠把知性的一切行動歸結(jié)為判斷，以至于知性一般來說可以被表現(xiàn)為一種作判斷的能力。因為按照如上所說，知性是一種思維的能力。思維就是憑借概念的認識，而概念作為可能判斷的謂詞，是與一個尚未規(guī)定的對象的某個表象相關(guān)的?！盵注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第63頁。按照康德十二范疇表及其使命分類，所有的判斷無非四大類：量，全稱、特稱、單稱；質(zhì)，肯定的、否定的、無限的；關(guān)系，定言的、假言的、選言的；模態(tài)，或然的、實然的、必然的。有了以范疇為工具系統(tǒng)的判斷，便可以進行推理了，以求真為目的的推理，追求的是正確性；以求善為目的的推理，追求的是正當性；以求美為目的的推理，追求的是愉悅。

當一個學者擁有了做學問的主體性素質(zhì)，擁有了高超的進行學術(shù)研究的技藝，一個更高的要求便緊隨而來，這便是學問、學說和學科的關(guān)系問題。求學為己為學問，問學由己為學術(shù)。學問乃個體求學問道的體驗，是正心、誠意、格物、致知的業(yè)績。一知半解為知，一智全解方為智；有學問者，以德潤身，以學養(yǎng)心，知止且能行止，師垂典則、范示群倫。就這個意義上來說，僅有知識和理論尚不能稱為有學問，只有知道、悟道、說道、行道者，方可為有學問。

在傳統(tǒng)社會里，有學問的人不但有德性且有德行，于不同層次構(gòu)造了一個相對自足的解釋體系，如《易經(jīng)》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《荀子》等等，但它們似乎不被稱為學科，而只能被稱為學說。學說具有鮮明的個性化特征，具有爭鳴的性質(zhì)，未必取得共識，人們似乎也沒有必要證明這個學說的正確性和完備性，因而通常也不被稱為科學體系。同樣的，古希臘哲學、中世紀哲學甚至近代哲學也都不被稱為學科，而稱為學說。人們對學科的追求乃起源于大學體制的誕生。歐洲最早的大學當屬誕生于1080年的波倫納(博洛尼亞)法學院。在現(xiàn)代大學體制中，無論是教學還是科研幾乎都按學科分類來組織的，而在文科中則分為人文學科和社會科學，宗教、哲學、文學藝術(shù)被稱為人文學科，法學、政治學、社會學、經(jīng)濟學等則被稱為社會科學。不但大學體制根據(jù)學科劃分，學生培養(yǎng)、科學研究也都根據(jù)學科分類來開展，于是，作為有學術(shù)、學品和學問的學者，其學術(shù)影響便是根據(jù)其對學科的貢獻而論定的。如果說學術(shù)、學品、學說、學科和學者構(gòu)成了理論把握當代生活世界的本體論基礎(chǔ)，那么學者如何以學術(shù)的方式把握生活世界便是理論把握生活世界的本質(zhì)論問題。

三、理論把握生活世界的方式及其取得的成果

始于20世紀70年代末的中國改革開放運動，是沿著兩條線索展開的，即哲學思維與實踐智慧，具體歷程則表現(xiàn)為理論與實踐的雙重邏輯變奏。從事實邏輯著眼，在理論上，實踐先于認識而發(fā)生；而在實踐上，價值認識又先于實踐而發(fā)生。始于20世紀70年代末的真理標準大討論，乃是人們對以前的觀念論和實踐論的全面反思。在哲學上，視其為真是一樁重要的事情：“視其為真是我們知性中的一樁事情，它可以是建立在客觀的根據(jù)上，但也要求在此作判斷的人的內(nèi)心中有主觀原因。如果這件事對每個人，只要他有理性，都是有效的，那么它的根據(jù)就是客觀上充分的，而這時視其為真就叫做確信。如果它只是在主觀的特殊性狀中有其根據(jù)，那么它就稱為置信?！盵注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第621頁?！耙暺錇檎妫蛘吲袛嗟闹饔^有效性，在與確信(它同時又是客觀有效的)關(guān)系中有如下三個層次：意見、信念和知識。意見是一種被意識到既在主觀上又在客觀上都不充分的視其為真。如果視其為真只是在主觀上充分，同時卻被看作在客觀上不充分的，那么，它就叫信念。最后，主觀上和客觀上都充分的那種視其為真叫做知識。主觀上的充分性叫做確信(對我自己而言)，客觀上的充分性叫做確定性(對任何人而言)?！盵注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第622-623頁。依照康德的論證，證明觀念和實踐是確信還是具有確定性從而證明其是否正確和正當，其根據(jù)在于必須有充分的主觀根據(jù)和客觀根據(jù)。

在社會主義革命時期，我們曾建立了主觀上有充分根據(jù)而客觀上不充分的信念。在建立社會主義制度之后的30年里，社會主義信念并未很好地轉(zhuǎn)換為社會主義實踐，其結(jié)果是在一定程度上和一些領(lǐng)域非但沒有帶來富足，反倒陷入貧窮與落后。毛澤東在1937年8月寫的《實踐論》中提出了實踐是檢驗認識是否正確的唯一標準，時過境遷，經(jīng)歷了30年的風雨兼程后，1978年我們黨重又提出實踐是檢驗真理的唯一標準問題。若是從一般哲學角度進行反思，真理標準問題本質(zhì)上是唯物史觀的一個命題，然而在真理標準大討論和改革開放40年后的節(jié)點上再次提起實踐標準問題，其意義就不止于哲學上的理論意義，更具有政治意義。但哲學先行于實踐而發(fā)生，則是不爭的事實。40年的觀念邏輯與實踐邏輯的雙重變奏，則始于理論邏輯的先行標劃。然而，在理論的邏輯中，只是提出了實踐是檢驗真理的唯一標準是遠遠不夠的，因為在本質(zhì)上，這不僅僅是一個哲學命題，更是一個實踐難題。實踐是什么？以誰的實踐、以實踐的什么作為檢驗真理的標準，其認識上的結(jié)論和實踐上的結(jié)果是極不相同的，甚或是相反的。于是在原有的哲學思維中，便創(chuàng)造出了“價值”概念，判斷一個觀念或?qū)嵺`“視其為真”具有雙重標準，一個是真理性標準，即正確性，一個是價值性標準，即正當性。隨著20世紀70年末開始的改革開放實踐不斷深入，如何反思、批判和預設一個好的社會制度的學科或?qū)W說便應運而生，這就是價值哲學、價值論或價值學。價值哲學的產(chǎn)生不僅在原有的哲學體系內(nèi)開顯出了一種新的致思路向，而且這種致思方式及其初創(chuàng)性的原則與方法被快速地移植到其他社會科學學科的研究中，于是就有了歷史價值論、藝術(shù)價值論、經(jīng)濟價值論等。或許，價值哲學、價值論雖然很難被構(gòu)建成一個自足的、完備的理論體系，但它作為一種致思范式還是有充分的學理根據(jù)的，如主體性原則、價值多樣化、文化多元化等都是值得重視的觀念和方法。事實上，價值哲學的發(fā)軔、發(fā)展完全是人們對建立和完善社會主義市場經(jīng)濟體制過程產(chǎn)生的各種價值難題進行哲學反思的成果，是真理標準問題大討論的理論成果。

隨著社會主義市場經(jīng)濟的快速推進與深化，觀念問題、思維方式問題、改革中的基礎(chǔ)性、根本性和全局性問題層出不窮，于是用什么文化體系作為經(jīng)濟改革和社會變革的基礎(chǔ)，就不僅成為了一個哲學問題，更成為了一個實踐課題。基于理論追求和實踐訴求雙重推動，文化哲學應運而生了。而從社會結(jié)構(gòu)變遷角度論述社會主義市場經(jīng)濟的建制與發(fā)展，則表現(xiàn)為社會結(jié)構(gòu)從領(lǐng)域合一到領(lǐng)域分離的過程，而這個分離的過程實質(zhì)上也就是原有社會體系的解構(gòu)與新的社會體系的建構(gòu)過程。其具體過程是，經(jīng)濟和文化從先前的政治統(tǒng)合中分化出來，相對獨立地發(fā)揮其各自的功能，而被分離開來的政治、經(jīng)濟和文化便相對獨立地創(chuàng)造價值和分配價值，政治、經(jīng)濟和文化的相對分離有利于社會價值體系的多樣化創(chuàng)造和多層次分配，因而是一個相對和諧的社會結(jié)構(gòu)模式。關(guān)于社會結(jié)構(gòu)變遷或關(guān)于社會轉(zhuǎn)型的哲學反思形成了社會哲學，依照均衡理論，經(jīng)濟、政治和文化應保持相對清晰的運行邊界，任何一種“僭越”都會傷害其它社會要素的運行邏輯。經(jīng)濟活動的目的在于最大化地創(chuàng)造用以滿足人們衣、食、住、行等需要的物質(zhì)生活資料，并在社會成員之間公平地分配這些資料，它以效率與公平為核心價值觀；政治活動為社會提供秩序保證，通過制度安排和政策設計，為每一個人創(chuàng)造有序表達其政治意志和政治訴求的環(huán)境和機會，它以正義和平等為核心價值觀；而文化活動則為人們創(chuàng)造滿足信、知、情、意等精神需要的精神產(chǎn)品，以及用于解釋、規(guī)約和范導的意義符號系統(tǒng)，它以自由和幸福為核心價值觀。上述各要素保持各自的運行邏輯，發(fā)揮各自的價值功能，便是一種運行相對平穩(wěn)和諧的社會結(jié)構(gòu)，當然它們都不是一個完全獨立封閉的領(lǐng)域，而是一個相互嵌入的關(guān)系結(jié)構(gòu)。

相對來說，文化是不可識見但卻可以感受得到的精神存在，因而在通常情況下，不會發(fā)生文化侵蝕經(jīng)濟和政治的現(xiàn)象，相反，經(jīng)濟和政治如果缺少了先進文化的引領(lǐng)就有可能走向經(jīng)濟孤立傾向和權(quán)力中心論。人類歷史上不少民族或者國家都出現(xiàn)過政治統(tǒng)合經(jīng)濟和文化的現(xiàn)象，在這種社會體制下，社會各方面的力量都要依照政治權(quán)力的邏輯運行。另一方面，在人們的日常交往中，極易根據(jù)效用原則決定自己的行為，從而表現(xiàn)出極端的功利主義和利己主義傾向。社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)軔和發(fā)展，本質(zhì)上是由行政系統(tǒng)依職權(quán)推動的自上而下的改革過程，這一發(fā)展模式具有雙重效應，用權(quán)力邏輯推動甚或替代資本邏輯和文化邏輯，可以造成快速積累財富的效果，因為它可以用行政手段根據(jù)供給規(guī)律強制性地進行資源配置，可以根據(jù)行政命令快速地進行生產(chǎn)、分配、交換和消費，以至于會造成政治可以快速制造經(jīng)濟繁榮的假象，甚至創(chuàng)造跨越式、超常規(guī)發(fā)展的幻象。另一方面，事實證明，由權(quán)力邏輯推動資本邏輯所造成的快速積累，超常規(guī)、跨越式的發(fā)展，都是違背經(jīng)濟運行規(guī)律的，是權(quán)力資本化的后果。如何確定權(quán)力的合理性、合法性基礎(chǔ)，如何確立分割和運行權(quán)力的合理邊界，在什么意義上、在何種范圍內(nèi)、何種程度上權(quán)力的分割與運行才是正當?shù)模统闪素叫柙诶碚撋详U釋清楚的問題，于是，政治哲學應運而生了。[注]“人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產(chǎn)生?！币姟恶R克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591-592頁。在哲學思維與實踐智慧的雙重變奏中，深層價值問題逐漸顯現(xiàn)出來，要么是原有問題的放大，要么是新問題的產(chǎn)生。如何直面這些問題自身并進行哲學反思，便成為了我們在新時代能夠做什么和應當做什么的根本任務。

四、直面問題自身：能夠做什么與應當做什么

關(guān)于“中國問題與當代中國哲學”這個宏大題目，我在10年前曾作過初步研究。[注]晏輝：《中國問題與中國當代哲學》，《山東社會科學》2008年第2期；《哲學問題與問題哲學——一種可能的哲學觀》，《學術(shù)研究》2003年第10期。在這兩篇專題論文中，我對當代中國問題的理解、分析和論證還是極為初步的，只是在問題哲學的指導下，對問題作了類型學意義上的分析，而對問題本身的發(fā)生和展開其自身的內(nèi)在邏輯尚未深入發(fā)掘。在此，我要對問題作更加細致的分類和描述，并把具體問題整合成整體性的問題，借以呈現(xiàn)出現(xiàn)代性中國形態(tài)的整體肖像。在10年后的今天重新思考這些問題，我深深地感受到，有些問題被放大了，有些問題被賦予了新的內(nèi)涵，另外產(chǎn)生了一些新的問題。或許，現(xiàn)代性就是問題性的世界性存在。面對這些問題，人們的一種態(tài)度可以是無動于衷、漠不關(guān)心，認為所有這些問題似乎與我們毫無關(guān)系，但這種自我放逐、自欺欺人的態(tài)度是不足取的。另一種態(tài)度是埋怨、怨恨、仇恨、憤怒，這種立場和態(tài)度就更加不可取。在冷漠與激情之外乃是理性表達立場、態(tài)度與觀點的方式，這便是學者的宿命與使命。當今時代的全球治理、國家治理、社會管理需要的是理性、理智，而不是冷漠和激情，學者的優(yōu)秀品格就在于，他們依據(jù)健全的人格，在正義與同情情感的支持下，用經(jīng)得起檢驗的范疇、話語和邏輯去分析問題、解釋問題，用實踐智慧去解決問題。在學說和學科的意義上確立我們能夠做什么與應當做什么，指明問題域及其呈現(xiàn)方式[注]在嚴肅的科學研究的意義上，從哲學思維和實踐智慧的雙重邏輯變奏視角，在積極地提出問題、正確地解決問題的動機基礎(chǔ)上，依據(jù)基礎(chǔ)性、根本性和全局性三個層次梳理和思考問題，當代中國的問題域便呈現(xiàn)出一個豐富多彩的畫面：1.財富的快速積累與公平分配問題；2.市場不足與市場過度問題；3.市場社會主義與權(quán)力尋租問題；4.個人意志與公共意志問題、公共理性與實用理性問題；5.官僚主義的根深蒂固與經(jīng)濟權(quán)力和傳播權(quán)力的問題； 6.政治過度與政治不足的問題；7.被代表與主動訴求的問題；8.一元主義核心價值體系與多元主義實踐價值的問題；9.國家工具主義與國家本質(zhì)主義之間的矛盾；10.確證主義與內(nèi)斂之道之間的矛盾關(guān)系；11.政治哲學與政治是其所是之間的關(guān)系；12.國家與市場之間的關(guān)系問題；13.一元主義話語體系與多元主義意志表達之間的矛盾關(guān)系；14.個人利益思維與公共理性思維之間的矛盾關(guān)系；15.好的理念與體制存在的弊端之間的關(guān)系問題；16.權(quán)力資本化及其邊際成本問題；17.從權(quán)力社會到政治社會的可能性及其限度問題；18.傳統(tǒng)文化的精華與糟粕的問題；19.正確的政治觀和權(quán)力觀如何可能的問題；20.核心價值與共同價值問題；21.國家治理現(xiàn)代化過程中的道德基礎(chǔ)建構(gòu)問題；22.未來核心素養(yǎng)中的知識與德性問題；23.國家治理中的善良意志、實踐法則與實踐理性問題；24.自由與正當性基礎(chǔ)的追問之間的關(guān)系問題；25.人格與人格性的關(guān)系問題；26.公正的旁觀者、正確的言說者與正當?shù)男袆诱咧g的關(guān)系問題；27.社會管理中的自治力問題；28.流動的社會與固定的身份、地位、機會之間的矛盾關(guān)系問題；29.不同文化不同文明之間的關(guān)系問題；30.意識形態(tài)話語權(quán)的國家性與世界性問題；31.逆全球化與世界性的價值訴求之間的矛盾關(guān)系；32.政治表達與表達政治的合理性邊界問題；33.公共權(quán)力分割與運行之中的手段之善與目的之善的關(guān)系問題；34.邊陲管理與中軸管理中的權(quán)力濫用問題；35.權(quán)力系統(tǒng)的自覺與一般民眾的覺醒之間的關(guān)系問題；36.作為第四種權(quán)力形式的現(xiàn)代媒體的社會作用問題；37.全球化進程中文化安全問題；38.平等的多樣化與復雜性問題；39.城市化與公共空間分配中的正義問題；40.現(xiàn)代生物技術(shù)開發(fā)與運用中的倫理問題。在此，我們無意就這些問題逐一加以分析和論證，而是將這些問題整合成一個基礎(chǔ)性、根本性和全局性問題的邏輯序列，在整體性意識和復雜性思維的高度上作哲學意義上的探討，出于表象上的具體問題而又止于抽象上的具體，是這種探討所欲達到的目的。，是我們確立能夠做什么和應當做什么的邏輯前提，同時也蘊含著我們做什么的原則與道路。關(guān)于問題的哲學反思，關(guān)于問題的類型學考察，我曾在《哲學問題與問題哲學——一種可能的哲學觀》、《中國問題與中國當代哲學》兩篇專題論文中作了初步研究，在此我將以這些初步認識為基礎(chǔ)，集中討論我對當代生活世界中的基礎(chǔ)性、根本性和全局性問題的一些理解和認識。

(一)基礎(chǔ)性問題及其類型

在剛剛過去的40年的哲學思維與實踐智慧的雙重變奏中，我們已經(jīng)基本把握了當代問題的類型及其呈現(xiàn)方式，其中財富的積累與分配乃是基礎(chǔ)性問題，權(quán)力的合理分割與有效運行構(gòu)成了根本性問題，觀念與話語體系的解構(gòu)與重構(gòu)構(gòu)成了全局性問題。

財富的創(chuàng)造與分配始終是個體與社會存續(xù)的基礎(chǔ)性問題，快速積累財富并公平地分配財富永遠是社會運行的終極目的之一，更是社會主義制度所追求的目標之一。建國后的30年里，由于受各種因素的制約，導致用政治邏輯替代了經(jīng)濟規(guī)律，其最終結(jié)果就是共同落后與貧窮，70年代末，在深刻總結(jié)經(jīng)驗教訓的基礎(chǔ)上，鄧小平同志尖銳地指出貧窮落后不是社會主義，于是確定了社會主義的首要任務就是解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力的思想，而實現(xiàn)這種解放和發(fā)展的根本道路就是建立和完善社會主義市場經(jīng)濟體制。經(jīng)過40年的改革實踐，我們?nèi)〉昧伺e世矚目的成就，不但摘掉了貧窮落后的帽子，還奇跡般地成為了世界第二經(jīng)濟大國。但創(chuàng)價與代價始終是相伴而生的，經(jīng)濟社會的快速發(fā)展同時帶來了大量的問題，特別是我們應該從更高遠的視野理性地看待和對待財富積累和分配中的問題。

1．是市場不足還是市場過度？在我國，市場不足與過度同時存在不僅僅是一種經(jīng)濟事實，更是人們對這一事實的切身感受。感受到市場不足的人未必是未能從市場經(jīng)濟中受益的人，而感受到市場過度的人也未必是從市場經(jīng)濟中受損的人。如果從公正的角度看待不足與過度，那就必須引入一個價值主體的思考維度，而這正是價值哲學給予我們的一個理論啟示。誰在市場經(jīng)濟中收益和受損是我們判斷不足與過度的主體依據(jù)，而這種判斷必須根據(jù)三種理論進行，即經(jīng)濟學、經(jīng)濟倫理學和經(jīng)濟哲學。經(jīng)濟學，就像有些西方經(jīng)濟學家所認為的那樣，經(jīng)濟學就是讓富人更富的學問，經(jīng)濟學就是研究那只看不見的手的學問。不難看出，前一個判斷乃是價值判斷，充滿著強烈的經(jīng)濟學家個人的價值觀，然而這是一個成問題的立場和觀點，因為它與我們社會主義制度的根本目標相背離。馬克思一生致力于資本問題的研究，他認為資本主義私有制造成了資本家越來越富而雇傭工人相對越來越窮的后果，如果使經(jīng)濟學變成為資本家變富的辯護工具，那么就必須對市場過度或不足作超出經(jīng)濟學之上的理論辯護與批判，這便是經(jīng)濟倫理學。由于中國的改革開放一開始是自上而下由政府推動發(fā)展的，因此，市場的過度與不足都是在權(quán)力邏輯的支配下展開的，一些依靠制度優(yōu)勢而成為既得利益者，而這個既得利益集團已經(jīng)形成，便又進一步地依靠其優(yōu)勢地位而左右著市場。經(jīng)濟倫理學就是要對生產(chǎn)、分配、交換與消費各個環(huán)節(jié)的正當性進行倫理評價和批判。關(guān)于經(jīng)濟活動的文化人類學性質(zhì)，或勞動的倫理性質(zhì)及其倫理本體地位，乃是經(jīng)濟倫理學研究的核心任務。[注]參見晏輝：《經(jīng)濟行為的人文向度——經(jīng)濟分析的人類學范式》，江西教育出版社2005年版。經(jīng)濟倫理學要在代內(nèi)公正與代際公正之間研究經(jīng)濟行為的倫理性質(zhì)，并為正當?shù)慕?jīng)濟行為進行倫理基礎(chǔ)的奠基。但經(jīng)濟倫理學有它自身的局限，即缺少前提批判和終極觀念的預設，這是經(jīng)濟哲學的任務。如若以經(jīng)濟哲學的視野看待市場過度或不足的問題，其實這是一個極為技術(shù)主義的問題，更為本質(zhì)主義的問題在于如下兩點：第一，如何正確處理權(quán)力邏輯與資本邏輯的關(guān)系是正確處理市場過度與不足問題的關(guān)鍵。如何實現(xiàn)市場各要素配置最優(yōu)，這是一個技術(shù)問題，是方法論而不是本體論，更不是價值論。政治哲學研究的是如何公平地分配財富，讓每一個勞動者得其所得。第二，觀念問題。決定經(jīng)濟行為的主體有三個，經(jīng)濟學家、政治家和企業(yè)家，他們有各自的財富觀、市場觀、勞動觀，如何從三者各自不同的觀念中整合出一個合理有效的觀念來，作為經(jīng)濟政策、制度的理念基礎(chǔ)，才是作為基礎(chǔ)性問題的經(jīng)濟活動的最高的也是最根本的問題。

2．社會主義制度與資本主義制度之于財富積累與分配的意義問題。不同民族、不同歷史狀態(tài)下的人，都曾有著一個共同的理想的價值訴求，那就是追求身體之善、外在之善和靈魂之善，追求財富的快速增加與公平分配，追求社會自治力提高，追求每個人都有意愿、能力和機會過一種整體性的好生活。然而人類在尋找達到這些目的之善的道路上卻是殫精竭慮、步履維艱。

在現(xiàn)代國家治理體系中，政黨是進行國家治理和社會管理的主體，它是由有著共同信念、相同的道德理性知識并能夠進行正當性基礎(chǔ)論證的精英組成的集體。中國共產(chǎn)黨在其近100年的偉大實踐中，領(lǐng)導中國人民從站起來、富起來到強起來，創(chuàng)造了舉世矚目的輝煌業(yè)績。事實證明，社會主義制度在實現(xiàn)終極之善的道路上和過程中有著極大的發(fā)揮作用的空間，在全球化曲折前行、新的矛盾不斷出現(xiàn)的歷史背景下，中國共產(chǎn)黨人領(lǐng)導的中國特色社會主義實踐顯示了強大的生機和活力。在政治哲學的視閾中，它得益于如下兩點，第一，超強的自我矯正、自我反思、自我完善的能力。第二，關(guān)于政治邏輯與資本邏輯的優(yōu)先性問題。兩種極端形態(tài)被證明是不合理的社會安排。以政治邏輯替代經(jīng)濟運行規(guī)律會造成過度的意識形態(tài)化而導致共同的落后與貧窮，以資本邏輯代替政治邏輯，又會導致全面的個人利己主義、集團利己主義和國家利己主義，將全球化推向由資本邏輯支配的單一的經(jīng)濟主義，或稱為貿(mào)易保護主義、單邊主義，嚴重破壞整個人類的政治生態(tài)。我們黨領(lǐng)導的中國特色社會主義，既汲取了以往的片面強調(diào)政治因素而忽視經(jīng)濟運行規(guī)律的深刻教訓，也反對當今西方某些國家用資本邏輯替代政治邏輯而導致的單邊主義。只有經(jīng)濟、政治和文化有機統(tǒng)一才是釋放中國特色社會主義制度能量的最大可能性空間的根本道路。

(二)根本性問題及其呈現(xiàn)方式。所謂根本性問題乃是指在國家治理和社會管理中，能夠向上影響文化、向下影響經(jīng)濟的支配性力量，即政治權(quán)力和行政職權(quán)，及由權(quán)力的分割與運行所導致的重要問題。大家公認，在由哲學思維和實踐智慧的雙重邏輯變奏所推動的40年的改革實踐過程中，一定程度上和某些領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)了權(quán)力資本化現(xiàn)象。導致這一現(xiàn)象的原因主要有兩個：其一是本體意義上的原因，簡約地說就是政治觀和權(quán)力觀問題。在建構(gòu)現(xiàn)代社會體制機制的過程中，一種根深蒂固的政治觀和權(quán)力觀仍然對人們產(chǎn)生著影響，這就是技術(shù)主義的政治觀和權(quán)力觀，正是這種政治觀、權(quán)力觀構(gòu)成了權(quán)力資本化的觀念基礎(chǔ)。改革開放40年來，我們黨穩(wěn)妥有序而積極地推進政治體制改革，特別是黨的十八大以來更是以從未有過的力度從嚴治黨，這正是中國特色社會主義制度的最大優(yōu)勢，也是我們黨實現(xiàn)自我矯正、自我完善的政治表現(xiàn)。作為根本性問題，政治和政治權(quán)力決定著創(chuàng)造財富的方式，也決定著財富的分配方式。既充分發(fā)揮市場這只看不見的手的自行引導作用，也充分發(fā)揮政府這只看得見的手的調(diào)節(jié)功能，以便合理布局勞動領(lǐng)域、公平分配社會財富。其二，創(chuàng)制意義上的原因。用持續(xù)地創(chuàng)新描述改革開放40年的心路歷程是恰當?shù)模@種創(chuàng)新不僅僅是科技創(chuàng)新，還包括制度創(chuàng)新。通過科技創(chuàng)新實現(xiàn)財富積累、優(yōu)化交往條件，這是進取性的制度創(chuàng)新，而為了更好地約束人的觀念和行動的制度創(chuàng)新是協(xié)調(diào)性的規(guī)則創(chuàng)新。如果沒有將權(quán)力變成創(chuàng)造并分配公共善的支配性力量的規(guī)則體系，那么權(quán)力就極有可能變成謀取私人利益的工具。德性在國家治理和社會管理中起著基礎(chǔ)性作用，但由于德性缺少強制性，導致德性的激勵、約束和禁止作用是有限度的。由此看來，人類進步的一個重要表現(xiàn)是人類創(chuàng)造出了更加體現(xiàn)效率與公平、正義與平等、自由與幸福的規(guī)則體系，這也是我們中國特色社會主義制度優(yōu)越性的重要標志。

(三)全局性問題及其呈現(xiàn)方式。文化與觀念是關(guān)乎轉(zhuǎn)型中國朝向何處、走何種道路、實現(xiàn)何種目標的全局性問題?？晒┪覀兝玫奈幕Y源主要有：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、紅色革命文化和先進的中國特色社會主義文化。當然，我們也要充分吸收借鑒西方的優(yōu)秀文化成分。當代中國先進文化絕不是以上幾種文化資源的簡單疊加，更不是機械相加，而必須是對這些文化資源進行重新構(gòu)造、改造和轉(zhuǎn)換。要把這些文化變成人們的心智力量，必須在人們現(xiàn)實地進行中的生產(chǎn)、交往與生活中完成，作為思想和觀念的文化本質(zhì)上不是單純繼承的，而是現(xiàn)實生成的。

我們以問題哲學的形式表象當代中國的問題類型及其呈現(xiàn)方式，目的不是要把這些問題以日常語言和日常意識形式告訴世人，而是告訴學者自己。學者不是用意見、常識和知識表達對生活世界的態(tài)度、立場和情緒，而是要用理論和思想呈現(xiàn)時代精神，進一步是要用馬克思所說的理論的方式把握世界。在這里，筆者認為用黑格爾在《法哲學原理》中的精彩論述總結(jié)我們關(guān)于“在學術(shù)思想與生活世界之間”這一主題的論述是恰當?shù)模骸肮草浾撝杏幸磺蟹N類的錯誤和真理，找出其中的真理乃是偉大人物的事。誰道出了他那個時代的意志，把它告訴他那個時代并使之實現(xiàn)，他就是那個時代的偉大人物。他所做的是時代的內(nèi)心東西和本質(zhì)，并使時代現(xiàn)實化。誰在這里和那里聽到了公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大的事業(yè)來?！盵注][德]黑格爾：《法哲學原理》，范楊、張企泰譯，商務印書館1979年版，第334頁。我們能夠做的是用學術(shù)性的范疇、話語和邏輯呈現(xiàn)自然之道、交往之道和心性之道，我們應當做的是在遵從上述三種道的基礎(chǔ)上，指明一種終極之善和實現(xiàn)這種善的手段之善。