□ 劉毅青

內(nèi)容提要 目前學(xué)界在反思中國(guó)文論面臨的危機(jī)時(shí)，多集中在其未能充分將西方文論中國(guó)化，而是一味地簡(jiǎn)單照搬，導(dǎo)致文論研究與當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的實(shí)踐脫節(jié)。不過(guò)，從文明闡釋的角度看，當(dāng)代中國(guó)文論之所以缺乏原創(chuàng)力，其根源在于中國(guó)現(xiàn)代以來(lái)面臨著古今斷裂，這首先是一種文明的斷裂。中國(guó)文論難以有效地從傳統(tǒng)中吸收思想資源，而中國(guó)當(dāng)代的古典學(xué)研究也難以為文論提供有效的理論支持。 當(dāng)代中國(guó)文論的建構(gòu)只有回到中國(guó)文明的源頭，才能真正獲得自身話語(yǔ)的理論資源，才能對(duì)當(dāng)代文學(xué)構(gòu)成批判意義的理論。 經(jīng)學(xué)是中國(guó)文明的源頭，經(jīng)學(xué)闡釋構(gòu)建了中國(guó)的文明秩序。 正因此，當(dāng)代文論研究應(yīng)重視經(jīng)學(xué)的理論意義，以之作為思想根基。

當(dāng)代中國(guó)學(xué)界對(duì)西方文論局限性進(jìn)行了較為深入的檢討，由此凸顯出中西之間的差異，最終消解了西方文論的普遍性。 這是當(dāng)下中國(guó)學(xué)界學(xué)術(shù)自覺(jué)的體現(xiàn)，而學(xué)術(shù)自覺(jué)根植于文明自覺(jué)。文明自覺(jué)是對(duì)本民族的文明有自尊、有自信，對(duì)包括西方文化在內(nèi)的外來(lái)文化采取包容、開(kāi)放的心態(tài)。但從文明論的角度來(lái)看， 中國(guó)人文學(xué)術(shù)研究不能將美國(guó)學(xué)術(shù)為代表的西方學(xué)術(shù)作為絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)， 以試圖融入西方主流學(xué)術(shù)為目標(biāo)。 中國(guó)學(xué)術(shù)的目標(biāo)不是為了更像西方學(xué)術(shù)，而是要保持中國(guó)學(xué)術(shù)的特性，增加中國(guó)學(xué)術(shù)的社會(huì)影響力， 使中國(guó)文化能夠被西方所借鑒， 提供具有普遍意義和價(jià)值的思想與體系。 德國(guó)哲學(xué)家斯賓格勒關(guān)于文明有一個(gè)季候說(shuō)， 類(lèi)似于中國(guó)古代的循環(huán)史觀， 從這種史觀來(lái)看，任何國(guó)家都面臨著興衰成敗，不可能永遠(yuǎn)繁榮昌盛。因此，對(duì)于一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的根本就在于衰敗之后是否復(fù)興？ 我們之所以說(shuō)中國(guó)文明是一個(gè)連續(xù)體，是因?yàn)橐詽h語(yǔ)為中心，以漢語(yǔ)美學(xué)為中心的藝術(shù)精神在中國(guó)文化沒(méi)有中斷，一直在延續(xù)并發(fā)展。從這種意義上來(lái)看，中國(guó)文明是唯一在歷史上能不斷復(fù)興的文明， 其根源就在于中國(guó)始終保持對(duì)漢語(yǔ)與漢語(yǔ)文化思想的強(qiáng)大認(rèn)同與自信。這構(gòu)成了整個(gè)中國(guó)文明的力量，成為國(guó)家衰微后，依然能夠復(fù)興與重建的根本。在中國(guó)的文明體里，文學(xué)是漢語(yǔ)精神的靈魂，文章為天地立心，文學(xué)是文明的守護(hù)者。

以文明闡釋的視野看當(dāng)代中國(guó)文論的建構(gòu)，就是要將中國(guó)文論內(nèi)置于中西古今之間進(jìn)行定位，由此厘清中國(guó)文論的問(wèn)題意識(shí)與學(xué)術(shù)關(guān)懷，以推進(jìn)中國(guó)文論之發(fā)展。 重建文化自信要嚴(yán)謹(jǐn)耐心地檢視本土學(xué)脈斷層處， 能助益當(dāng)下國(guó)人明確自身文化建設(shè)的方向與具體之責(zé)。文化的延續(xù)，從來(lái)不是想象的結(jié)果，而是緩慢積累的過(guò)程，需在前人開(kāi)拓的土地上勤勉深耕、繼續(xù)培植。從文明復(fù)興的視域來(lái)看，重建中國(guó)的經(jīng)學(xué)，重新構(gòu)建中國(guó)的文明是中國(guó)文論當(dāng)代重構(gòu)的基礎(chǔ)。

一

近來(lái)， 國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)文論在學(xué)習(xí)與吸收西方文論過(guò)程中面臨的困境進(jìn)行了深入的探討。 學(xué)界的共識(shí)是，對(duì)西方理論局限的認(rèn)識(shí)，有助于我們回到中國(guó)語(yǔ)境，直面中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)文論在吸收西方理論時(shí)， 需明確自身的問(wèn)題意識(shí)， 接續(xù)自身傳統(tǒng)。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的變化無(wú)論如何都比我們對(duì)它的理解和有關(guān)它的理論更快。 我們理解世界和世界趨勢(shì)的嘗試總會(huì)有時(shí)間滯差。 留下來(lái)的充其量只是指涉時(shí)過(guò)境遷的事物和情況的文字。 ”①

長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)文論跟隨西方文論，亦步亦趨地翻譯研習(xí)， 理論界普遍感到中國(guó)文論缺少創(chuàng)造性，沒(méi)有形成自身的理論話語(yǔ)與理論體系。從古典文學(xué)到當(dāng)代文學(xué)，其研究一旦涉及到理論闡釋?zhuān)蠖紒?lái)自西方， 中國(guó)自身的人文學(xué)的方法僅剩下考據(jù)一門(mén)， 未能從當(dāng)代的角度產(chǎn)生出自身的理論意義。闡釋的目的在于建構(gòu)價(jià)值，張江教授在批判西方文論的強(qiáng)制闡釋時(shí)， 強(qiáng)調(diào)從當(dāng)代文學(xué)的批判中構(gòu)建中國(guó)文論。 但考察當(dāng)代的文學(xué)批評(píng)， 不難發(fā)現(xiàn)， 當(dāng)代文學(xué)批評(píng)所依賴(lài)的理論資源依然是來(lái)自西方，從海德格爾到當(dāng)代法國(guó)理論，莫不成為其理論武庫(kù)。 可見(jiàn)，理論思維如果不更換，當(dāng)代的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐并不能夠構(gòu)建出本土的文學(xué)理論。 目前中國(guó)的理論現(xiàn)狀是一方面看到西方文論的不足，另一方面對(duì)中國(guó)近百年來(lái)豐富的文學(xué)現(xiàn)象由于缺乏有效的闡釋?zhuān)瑢?dǎo)致自身的經(jīng)驗(yàn)落空，未能轉(zhuǎn)為具有建構(gòu)意義的理論。

形成今天中國(guó)文論格局的原因在于中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)， 包括文學(xué)理論學(xué)科之建構(gòu)是按照西方模式建立起來(lái)的，以西方理論為主導(dǎo)有其必然性。西方文論隨著西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制的擴(kuò)張， 逐步?jīng)_擊和替代中國(guó)學(xué)術(shù)原有的體系， 最終演變?yōu)榫哂姓w性的學(xué)術(shù)體制。 正因?yàn)橹袊?guó)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)以西方借鑒為基礎(chǔ)， 中國(guó)的現(xiàn)代文論自然借用西方文論作為其建構(gòu)的框架，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)行探索。正如王德威所說(shuō)：“我甚至認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)及文化研究作為一個(gè)學(xué)門(mén)，其實(shí)是以‘西方觀念’下的文學(xué)與理論為先決條件?！雹诋?dāng)代中國(guó)的理論困境在于，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“考鏡源流，辨章學(xué)術(shù)”的工作必然走向一種中西比較， 僅僅在中國(guó)自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)語(yǔ)境里是無(wú)法構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的譜系的。 現(xiàn)代性的斷裂造成文化的斷裂， 使得中國(guó)學(xué)者對(duì)自身的文化與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)存在著諸多的分歧。 對(duì)傳統(tǒng)的激烈批判是現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)一股難以逾越的思潮，這深層地關(guān)涉著學(xué)術(shù)背后的政治認(rèn)知，是晚清以來(lái)中西體用問(wèn)題的延續(xù)。 知識(shí)方法與立場(chǎng)緊密地聯(lián)系在一起，由此，中國(guó)學(xué)界常常面臨著與此相關(guān)的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)， 但這些學(xué)術(shù)論爭(zhēng)相較于對(duì)學(xué)理的辨析與深入探索，更多在乎的是立場(chǎng)，在乎立場(chǎng)里所形成的政治與文化認(rèn)同。 這種立場(chǎng)遮蔽了論爭(zhēng)者對(duì)問(wèn)題的探索意識(shí)， 以致難以對(duì)特定的問(wèn)題進(jìn)行持續(xù)的思考。

中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究缺乏理論的品格的原因，除了由于問(wèn)題意識(shí)缺乏本源性外， 還在于不能在本源上去思考問(wèn)題。 我們的困境不是理論不面對(duì)現(xiàn)實(shí)，而是我們?cè)诿鎸?duì)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，所能夠運(yùn)用的理論資源與思考的方式都是西方的。 中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論的問(wèn)題源頭在西方，而不是在自身，根子在于中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)上混雜現(xiàn)代性的產(chǎn)物， 中國(guó)學(xué)術(shù)從一開(kāi)始就面臨著古今中西之爭(zhēng)， 所謂現(xiàn)代的問(wèn)題基本上都是西方的問(wèn)題。故此，雖然中國(guó)古典的學(xué)術(shù)研究強(qiáng)調(diào)“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”，但是中國(guó)現(xiàn)代的理論研究卻無(wú)法做到這一點(diǎn)。 因?yàn)楝F(xiàn)代理論是西方的產(chǎn)物， 這就導(dǎo)致中國(guó)現(xiàn)代理論無(wú)法回到思想源頭對(duì)此反思，推動(dòng)學(xué)科的反思，對(duì)學(xué)科的反思與問(wèn)題意識(shí)的拓展都要回到問(wèn)題的源頭。 從而從中國(guó)如何思考中國(guó)， 從中國(guó)解釋中國(guó)面臨著極大的困難。

人文學(xué)科的成就，首先表現(xiàn)為理論的創(chuàng)造，精神的建構(gòu)在學(xué)術(shù)中的形態(tài)就是理論， 理論話語(yǔ)事實(shí)上就是一種精神建構(gòu)。從西方來(lái)看，現(xiàn)實(shí)是刺激思想界對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題做出回應(yīng)的理論動(dòng)力，但是，對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題的回應(yīng)卻在現(xiàn)實(shí)中難以自動(dòng)顯示出來(lái)， 對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考需要一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)的思想架構(gòu)。 理論一頭連著實(shí)踐，另一頭則源于哲學(xué)-形上學(xué)。如果說(shuō)西方理論的思想根源在神學(xué)，那么中國(guó)的源頭則在經(jīng)學(xué)。 中西的區(qū)別就在于中國(guó)政教分離不同于西方的政教統(tǒng)一。 西方的思想源頭在兩希、在基督教，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代，其思想資源都是以此古典學(xué)為源頭。 無(wú)論尼采、海德格爾，及至當(dāng)今正在走紅的法國(guó)理論，都離不開(kāi)古典學(xué)。理論研究總要不斷地回到問(wèn)題的原點(diǎn)， 做一個(gè)史的探索。對(duì)概念重新做解釋?zhuān)旁谝粋€(gè)學(xué)術(shù)理論的脈絡(luò)里才有可能。西方學(xué)術(shù)史里，理論的發(fā)展離不開(kāi)對(duì)古代的重新解讀，尋找思想的分叉之處，確定對(duì)現(xiàn)實(shí)的分析的理論原點(diǎn)。 而中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)是在比較語(yǔ)境中進(jìn)行學(xué)術(shù)研究， 在接納西學(xué)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)過(guò)程中，不斷接受西方觀念，而這導(dǎo)致了自身傳統(tǒng)的混亂。所以中國(guó)的學(xué)術(shù)特質(zhì)是斷裂性，是混雜性，缺少傳承性，不能接上自身的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。 這是中國(guó)混雜的現(xiàn)代性所造成的，從根本上說(shuō)，中國(guó)學(xué)術(shù)存在多個(gè)傳統(tǒng)，反而容易導(dǎo)致一無(wú)所本，沒(méi)有根基。 而真正的人文理論之建構(gòu)首先要先自覺(jué)地接上近代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

二

按照梁漱溟的說(shuō)法：“文化與文明有別。 所謂文明是我們?cè)谏钪械某煽?jī)品——譬如中國(guó)所制造的器皿和中國(guó)的政治制度等都是中國(guó)文明的一部分。生活中呆實(shí)的制作品算是文明，生活上抽象的樣法是文化。 不過(guò)文化與文明也可以說(shuō)是一個(gè)東西的兩方面， 如一種政治制度亦可說(shuō)是一民族的制作品——文明，亦可以說(shuō)一民族生活的樣法，——文化。 ” 此外，“文明的不同就是成績(jī)品的不同，而成績(jī)品之不同則由其用力之所在不同，換言之，就是某一民族對(duì)于某方面成功的多少不同：至于文化的不同純乎是抽象樣法的， 進(jìn)一步說(shuō)就是生活中解決問(wèn)題之方法之不同。 ”③梁簌溟強(qiáng)調(diào)文明與社會(huì)制度的關(guān)系， 文明要落實(shí)在具體的社會(huì)建構(gòu)中， 文化則是在文明背后相對(duì)而言具有抽象的形而上的內(nèi)涵。 文學(xué)理論的興起來(lái)自現(xiàn)代大學(xué)制度， 由此文學(xué)作為一門(mén)知識(shí)體系成為理論的對(duì)象。 在文明體系中文學(xué)理論這一學(xué)科的意義不僅在于對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行闡釋?zhuān)?更多的是一種對(duì)文學(xué)作品的批判和指導(dǎo)， 引導(dǎo)作品作為一種理想的文學(xué)目標(biāo)。

從中國(guó)自身的文學(xué)觀念來(lái)看， 文從一開(kāi)始就關(guān)涉著文明，文的觀念中包含著文明的規(guī)定性，文是文明之始，文明是文藝化成的果實(shí)。 許慎《說(shuō)文解字序》云：“倉(cāng)頡之初作書(shū)也，蓋依類(lèi)象形，故謂之文。 其后形聲相益，即謂之字。 文者，物象之本；字者， 言孳乳而寖多也。 ”④中國(guó)文字是象形字，“文”是象形字，它取象人形。“文者，物象之本?！笔钦f(shuō)物象均具紋路色彩， 鳥(niǎo)獸身上的紋路是最直觀的體現(xiàn)，因以“文”來(lái)指稱(chēng)。 而早在《易·系辭下》中有云：“物相雜，故曰文?！蔽矬w的形狀、線條色彩相互交錯(cuò)，這也是文。 許慎強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“文”是中國(guó)古人仰觀俯察的天地萬(wàn)物創(chuàng)制的結(jié)果，“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜， 近取諸身， 遠(yuǎn)取諸物， 于是始作《易》八卦，以垂憲象。 ”⑤許慎的說(shuō)法源自《周易》，該書(shū)又載“物相雜故曰文”，《周易》的《賁卦·彖傳》進(jìn)一步的闡釋說(shuō)：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。 文明以止，人文也。 觀乎天文，以察時(shí)變。 觀乎文，以化成天下?！迸_(tái)灣學(xué)者鄭毓瑜根據(jù)《賁卦·彖傳》的思想，認(rèn)為“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”，文又在天上但是又在人間，還下諸筆下，那么就成為了一以貫之的一套東西，說(shuō)明“文”是一種模式是一種圖象， 也可以說(shuō)成是我們這里所要理解的一種譬喻，文把一切東西貫穿起來(lái)，而寫(xiě)文章寫(xiě)詩(shī)的人那就正是以這樣一個(gè)又一個(gè)譬喻去把人間萬(wàn)事跟天地萬(wàn)物把他們串連起來(lái)， 中國(guó)的文字文學(xué)尤其是詩(shī)詞， 其實(shí)是整個(gè)從天地到人間一以貫之的這個(gè)模式的最終最完美的一個(gè)表現(xiàn)。⑥“文”本身也代表著一種思想結(jié)構(gòu)的觀念，胡曉明將《賁卦·彖傳》所說(shuō)的“文”“物相雜故曰文”解釋為“相間與交錯(cuò)之美。 ”他說(shuō)：“‘相間’即變化與區(qū)分，‘交錯(cuò)’即聯(lián)系與互動(dòng)?！焙鷷悦鞯闹埸c(diǎn)是要指出：“中國(guó)美文的音、篇、句以及興象風(fēng)神意境，皆離不開(kāi)這兩個(gè)要素。”⑦即在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)里，文學(xué)的美感經(jīng)驗(yàn)源自文本自身，以及文本內(nèi)部與外部的“相間”與“交錯(cuò)”。但從“文”在之后的思想發(fā)展來(lái)看，胡曉明也認(rèn)為：“‘文’既是詩(shī)學(xué)的觀念結(jié)構(gòu)本身，亦是形而下的技藝奧秘。 ”⑧

《周易·彖傳》闡發(fā)了中國(guó)傳統(tǒng)的“文明”觀念，以“文明以止”為思想核心。有學(xué)者指出，所謂的“文明以止”，其本意是說(shuō)如果一個(gè)人（特別是統(tǒng)治者）的德行能夠像天地日月一樣正大而光明，并用禮樂(lè)來(lái)教化世人，那么，天下的人民就會(huì)被他的光明之德所感召和指引而遵從禮義， 以至行其所當(dāng)行、止其所當(dāng)止。⑨《周易》的觀念影響了后來(lái)的劉勰，他說(shuō)：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。 ”（《文學(xué)雕龍·原道》）在這個(gè)意義上，文的創(chuàng)制是文明的演化，文論通向文明，為文明重建提供一種關(guān)于秩序的理論建構(gòu)。 故而，文論不僅僅處理文學(xué)的審美趣味， 它內(nèi)在于文明的創(chuàng)造。 宇文所安（Stephen Owen）在比較視野里敏銳地發(fā)現(xiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)里，“如果文學(xué)的文是一種未曾實(shí)現(xiàn)的樣式的漸行實(shí)現(xiàn)，文字的文就不僅是一種[代表或再現(xiàn)抽象理想的]標(biāo)記（sign），而是一種體系的構(gòu)成（shematization），那么也就不存在先后主從之爭(zhēng)。文的每個(gè)層面，不論是彰顯世界的文或是彰顯詩(shī)歌的文， 各在彼此息息相關(guān)的過(guò)程中確立自己的位置。詩(shī)[作為文的]最終外在彰顯，就是這一關(guān)系繼長(zhǎng)生成的形式?！雹庥钗乃灿卯愑蛑郯l(fā)現(xiàn)了中國(guó)的“文”本身就包含著一種文明體系，這就是為什么劉勰在《文心雕龍》中，將人文與天文、地文并舉，文本身代表著一種宇宙秩序在人間的形式，也就是“文明”。宇文所安的悟解極具啟發(fā)性， 王德威闡發(fā)認(rèn)為：“換句話說(shuō)，面對(duì)文學(xué)，中國(guó)作家與讀者不僅依循西方模擬與“再現(xiàn)”（representation）觀念而已，也仍然傾向?qū)⑽男?、文字、文化與家國(guó)、世界做出有機(jī)連鎖，而且認(rèn)為這是一個(gè)持續(xù)銘刻、解讀生命自然的過(guò)程，一個(gè)發(fā)源于內(nèi)心并在世界上尋求多樣“彰顯”（manifestation）形式的過(guò)程。 這一彰顯的過(guò)程也體現(xiàn)在身體、藝術(shù)形式，社會(huì)政治乃至自然的律動(dòng)上。 ”?

如果我們從一個(gè)文明的角度來(lái)看“文”與“文學(xué)”，那么王德威從宇文所安的角度所揭橥的中國(guó)文論不同于西方的所謂“文學(xué)理論”，而是一種“文學(xué)思想”，它關(guān)乎的是一種文明創(chuàng)構(gòu)，這種“文論是‘一些屬于不同體裁的具有豐富多樣性的文本’，來(lái)‘解釋文學(xué)在文明進(jìn)程中所扮演的角色，并描述文學(xué)和文學(xué)作品在思想和社會(huì)生活領(lǐng)域引起的回響。 ’對(duì)比理論的精準(zhǔn)邏輯辯證，構(gòu)成文論的一系列概念與術(shù)語(yǔ)也許時(shí)有空泛抽象之虞，卻‘有著悠長(zhǎng)的歷史，復(fù)雜的影響和力量’。 更重要的，如果‘文’不僅是再現(xiàn)世界的結(jié)晶，而是彰顯世界的過(guò)程，文論作為‘文’一部分，也必須參與并彰顯這一過(guò)程。 ”?這就是說(shuō)，“‘文論’與當(dāng)代西方文學(xué)‘理論’(literary theory)及‘批評(píng)’(literary criticism)有所不同?！?從文明論的角度，文論首先本身就內(nèi)涵在文的思想之中。因此，重建當(dāng)代文論的關(guān)鍵是要向自身文明的源頭追溯， 回到中國(guó)的文與文明相關(guān)切的基點(diǎn)。 從文的源頭我們要校正西方現(xiàn)代以來(lái)的純文學(xué)觀念，重新回到中國(guó)的“文”作為文明的傳統(tǒng)，重視作為中國(guó)文學(xué)思想源頭的經(jīng)學(xué)。

三

回顧現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)文論的發(fā)展， 中國(guó)文論作為學(xué)術(shù)研究的興起， 恰恰與中國(guó)傳統(tǒng)文明體系的崩潰同步。 中國(guó)現(xiàn)代文論從一開(kāi)始就以西方的現(xiàn)代文論為范式， 西方現(xiàn)代文論體系是其現(xiàn)代文明結(jié)構(gòu)的文化形式， 故中國(guó)現(xiàn)代文論不自覺(jué)地成為一個(gè)西方文明視野下建構(gòu)起來(lái)的理論。 從思想譜系來(lái)看， 西方文論為自身合法性所尋找的源頭在古希臘、在基督教，這說(shuō)明了西方文論是西方文明的成果。文論標(biāo)識(shí)的是一種價(jià)值判斷，一種意義建構(gòu)，并不僅僅是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的分析，在將經(jīng)驗(yàn)上升為一種理論的過(guò)程中需要的是一種價(jià)值上的建構(gòu)，事實(shí)本身如何建構(gòu)出意義，這是理論的工作意義。西方文論照應(yīng)的是西方文明的發(fā)展， 西方文論反映的是西方文明的成果，與此相反的是，當(dāng)代中國(guó)文論并沒(méi)有反映中國(guó)文明。由于古今的斷裂，當(dāng)代中國(guó)文論沒(méi)有接續(xù)自身的文明， 而是西方文論的橫向移植， 以至于當(dāng)代中國(guó)文論沒(méi)有自身的完整體系，因其不是自身文明體系中自然生成的。橫向移植西方理論的過(guò)程中， 中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)上整體彌散著一種揮之不去的對(duì)西方的膜拜與模仿的心態(tài)。

中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的困境在于， 由于現(xiàn)代性的斷裂，中國(guó)對(duì)現(xiàn)代問(wèn)題的討論只能跟著西方，不能回到自身的學(xué)術(shù)源頭。 就現(xiàn)代文論而言，“中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)和批評(píng)從來(lái)就處于‘中國(guó)’和‘非中國(guó)’話語(yǔ)的跨文化實(shí)踐中?！?故此，當(dāng)代中國(guó)的文論研究雖然看上去繁花似錦，觀點(diǎn)紛呈，但都不過(guò)竊取西方某個(gè)理論家作為思考的框架，作為起點(diǎn)。這種理論思考的視野，思維格局的狹隘之處是明顯的：它無(wú)法抓住中國(guó)問(wèn)題的根本，無(wú)法徹底回到理論的源頭。學(xué)術(shù)問(wèn)題的非本源性使得中國(guó)學(xué)者無(wú)法像西方學(xué)者一樣，在學(xué)術(shù)的根本問(wèn)題、本源性問(wèn)題上有所突破：何謂宗教、何謂哲學(xué)、何謂美學(xué)、何謂超越等基本問(wèn)題只能在西方學(xué)術(shù)的脈絡(luò)中才能得到理解。因?yàn)槲覀儗?duì)西方學(xué)術(shù)不能像他們一樣， 從其源頭開(kāi)始思考——西方理論的創(chuàng)造性來(lái)自對(duì)自身的文化有一個(gè)整體的認(rèn)識(shí)和理解， 中國(guó)學(xué)者的研究只能做到專(zhuān)家型， 而無(wú)法做到放在一個(gè)大的歷史文化視野里進(jìn)行思考， 對(duì)西方不能像西方人那樣有著切實(shí)的理解從而做出通盤(pán)的思考。

從文明論的角度看， 西方文論的局限在西方現(xiàn)代性，中國(guó)文論的建構(gòu)的源頭應(yīng)該是中國(guó)文明，重構(gòu)中國(guó)文論要在重構(gòu)中國(guó)文明的視域里展開(kāi)，中國(guó)現(xiàn)代文明的特質(zhì)就在它是古今中西的一個(gè)融合，借用西方漢學(xué)家的話說(shuō)，就是具有“混血性”，這種混血性源自中國(guó)現(xiàn)代性的混血性， 即中國(guó)現(xiàn)代性的混血性使得中國(guó)當(dāng)代文論具有一種混血性。 對(duì)西方理論的反思，對(duì)中國(guó)理論的建構(gòu)，最終要落實(shí)的在對(duì)西方的現(xiàn)代性模式的反思、 對(duì)中國(guó)自身現(xiàn)代性的探索中。因此，對(duì)西方文論的研究如何從技的層面，進(jìn)入到道的層面，重新呼喚對(duì)中國(guó)文化的直覺(jué)與常識(shí)，對(duì)西方的一神論-邏各斯報(bào)以警惕。 事實(shí)上，我們要提出自身的理論，強(qiáng)調(diào)理論的中國(guó)性并不是要放棄學(xué)習(xí)西方理論， 其前提反而是要對(duì)西方文論作更為深入的了解， 對(duì)文論背后的文化思想脈絡(luò)做進(jìn)一步的研究，惟其如此，才能對(duì)西方文論的不足有著充分的了解， 就明了為什么西方理論不夠充分， 我們的理論建構(gòu)才能避免其中的缺陷。堅(jiān)定地學(xué)習(xí)西方，只不過(guò)要在道的層面學(xué)習(xí)，而不是在技的層面，在技的層面只能永遠(yuǎn)跟隨，只有在道的層面把握了西方思想，才能從根本上靈活運(yùn)用，停留在技的層面，難以轉(zhuǎn)化西方理論，只有從道的層面，才能將西方理論轉(zhuǎn)化為中國(guó)的理論。

當(dāng)代文論無(wú)法擺脫以西方作為參照， 我們的問(wèn)題意識(shí)很大一部分是由西方所激發(fā)， 否認(rèn)這一點(diǎn)沒(méi)有必要，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如何以西方這個(gè)鏡像來(lái)更為清晰地理解和認(rèn)識(shí)自身， 任何以純粹話語(yǔ)與純粹地方性自居的做法都是不可能成功的。從文明論的角度對(duì)學(xué)術(shù)思想與理論進(jìn)行反思，西方在自身的學(xué)術(shù)脈絡(luò)里思考， 中國(guó)的雜糅性使得中國(guó)的理論必然是在古今中西的交錯(cuò)中展開(kāi)操作的空間，現(xiàn)在的問(wèn)題在于對(duì)自身傳統(tǒng)失去了信心，對(duì)傳統(tǒng)缺乏深入的闡釋。 中國(guó)多元混雜的現(xiàn)代性使得中國(guó)作為自身得以成為一個(gè)理論分析的概念， 以提出疑難的方式， 重新確立一些理論的問(wèn)題，并對(duì)當(dāng)代的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行探索。中國(guó)的理論要同時(shí)接受“西方傳統(tǒng)”和“中國(guó)古典傳統(tǒng)”的影響，以當(dāng)代的經(jīng)驗(yàn)將其融化， 這需要中國(guó)以自己的精神來(lái)把握。理論建構(gòu)的意義不僅僅在于解釋現(xiàn)實(shí)，也在于改造現(xiàn)實(shí)，如果僅僅將理論限于學(xué)術(shù)的話語(yǔ)權(quán)，作為學(xué)術(shù)圈的行話， 那么理論就只能是學(xué)者的思想游戲，而不能深入日常生活。只有深入到百姓日用的理論，才能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行深刻的闡釋?zhuān)瑢?duì)生活發(fā)生影響。

古今學(xué)術(shù)的不同在于現(xiàn)代學(xué)術(shù)與民族國(guó)家的政教制度聯(lián)系在一起，并不僅是獨(dú)立的個(gè)體修養(yǎng)，古典學(xué)傳統(tǒng)的文獻(xiàn)式以及資料的興趣容易滿足的是文人自身的個(gè)體修養(yǎng)， 但難以轉(zhuǎn)化為具有普遍性意義的實(shí)踐理論資源。從新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)文學(xué)已經(jīng)成為世界文學(xué)的一個(gè)部分， 中國(guó)文明的自覺(jué)已經(jīng)從屬于世界體系演變， 面對(duì)著現(xiàn)代性的問(wèn)題，古今中西的矛盾包含著中國(guó)現(xiàn)代性的困難。中國(guó)文論的危機(jī)來(lái)自傳統(tǒng)的合法性危機(jī)， 中國(guó)傳統(tǒng)失去了正當(dāng)性的基礎(chǔ)，在現(xiàn)代性的批判下重構(gòu)，成為西方價(jià)值的腳注。 中國(guó)理論建構(gòu)的關(guān)鍵在于建立中國(guó)文學(xué)道統(tǒng)， 新文學(xué)如果一味將自身視為傳統(tǒng)文學(xué)的斷裂，就無(wú)法建立自身的傳統(tǒng)，只能依附于西方傳統(tǒng)。文學(xué)作為整體的文明的現(xiàn)狀，文學(xué)理論作為整體的文明的思想標(biāo)桿。 對(duì)于當(dāng)代學(xué)術(shù)而言， 理論是為人們?cè)谒伎夹紊蠈W(xué)以及生活實(shí)踐中的問(wèn)題時(shí)提供更為根本性的思考依據(jù)。 對(duì)文論的反思不能不涉及文學(xué)本身。中國(guó)文學(xué)反思現(xiàn)代，審視中國(guó)人在當(dāng)下的生存處境， 思考人本身在社會(huì)所處的位置，探討人性面臨的挑戰(zhàn)，對(duì)當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)做出深層的反思。正因此，我們強(qiáng)調(diào)理論的中國(guó)性， 因?yàn)槲鞣降睦碚撛陉U釋和分析中國(guó)文學(xué)作品乃至文學(xué)發(fā)展時(shí)未能切中中國(guó)文學(xué)的內(nèi)涵，未能從理論中建構(gòu)起一種思想體系。的確，在中國(guó)文學(xué)研究學(xué)界， 不論是古代文學(xué)還是現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)對(duì)理論的運(yùn)用有一共同點(diǎn)， 都是倉(cāng)促套用新近西方文論， 完全沒(méi)有顧及西方文論必須依賴(lài)的思想脈絡(luò)。 中國(guó)學(xué)界很容易忽視西方學(xué)者的形而上層面，天真地高估他們的客觀中立程度。 因此，他們?cè)趯?duì)待中國(guó)豐富的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)史材料時(shí)，就顯得幼稚與粗暴。

四

從文明的形態(tài)來(lái)看，中西存在著根本的差異。文明不同于文化，文明表現(xiàn)在具體的政治之架構(gòu)，體現(xiàn)在具體的社會(huì)制度安排。 但社會(huì)制度之安排來(lái)自對(duì)社會(huì)人生的預(yù)設(shè)，從這個(gè)角度來(lái)看，文明是一種闡釋體系，它奠基于世界的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上。中西的文明差異根源在于形而上的宇宙論。 西方構(gòu)建了一神教基礎(chǔ)上的二元世界， 中國(guó)則是一個(gè)天人合一的世界。西方的文明秩序由基督教所提供，中國(guó)的文明秩序由天道思想所建立。 中國(guó)的文明體系建立在人文主義基礎(chǔ)上， 西方的文明體系建立在政教合一的基礎(chǔ)上。

因此， 中國(guó)人在吸收西方理論的過(guò)程中或者說(shuō)西方理論在中國(guó)語(yǔ)境化的過(guò)程中最大隔閡在于， 西方理論從其哲學(xué)觀念的根基上不能擺脫神學(xué)-基督教的影響。西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)直接承接中世紀(jì)開(kāi)始發(fā)展出來(lái)的，西方的大學(xué)、學(xué)科本身都與宗教有著密切的聯(lián)系， 宗教是理解西方人文思想的最重要的途徑， 宗教構(gòu)成了西方人文思想的重要內(nèi)容，西方學(xué)者對(duì)人文的理解總有一個(gè)宗教的視角。于是， 西方的學(xué)術(shù)至今仍然有一個(gè)超越性的原則在發(fā)生作用。美國(guó)漢學(xué)家艾蘭就指出，“雖然，時(shí)至今日， 中國(guó)學(xué)者幾乎不相信祖先還需要供奉食物的祭祀， 西方學(xué)者也不太相信死后在天堂或地獄會(huì)有永久的生活。但是，這些觀念在我們的文化價(jià)值與認(rèn)知形成中已經(jīng)如此根深蒂固， 以至于我們無(wú)法擺脫它們。 ”?西方思想里一直存在著雅典與雅典娜、理性與信仰、邏各斯與啟示之間的張力。即便當(dāng)代現(xiàn)代性日益深化， 啟示并沒(méi)有退出西方現(xiàn)代的思想舞臺(tái)。正如法國(guó)學(xué)者朱利安指出的，面對(duì)邏各斯的成功，墮落與救恩、絕望與解脫的偉大深化故事在現(xiàn)代性的視野并沒(méi)有枯竭：“宏大的救恩故事并沒(méi)有離開(kāi)我們（‘我們’， 我指至少在歐洲’）。 不僅僅但丁受《圣經(jīng)》啟示而寫(xiě)出的作品中有宏偉的故事， 我們所認(rèn)識(shí)的黑格爾現(xiàn)象學(xué)也是由這相同的故事所構(gòu)建的”，因?yàn)椤昂诟駹柕倪壐魉贡M管涵蓋了反面性的概念而以正反合的間辯方式進(jìn)行，它最終卻逆轉(zhuǎn)而變成神話式的）。 ”例如，被看作現(xiàn)代小說(shuō)奠基者的《追憶似水年華》也通過(guò)戲劇性的手法回到救恩神話。?基督教所宣揚(yáng)的教義是人類(lèi)社會(huì)所能夠構(gòu)想出來(lái)的一種特殊的類(lèi)型，它根植于歐洲的社會(huì)歷史之中，在產(chǎn)生之后也影響歐洲的社會(huì)歷史的進(jìn)程。 基督教對(duì)救贖、復(fù)仇、人性，乃至人權(quán)、正義的理解，是歐洲人對(duì)自身的理解。 無(wú)論如何基督教都代表了歐洲思想的特質(zhì)，神學(xué)正是這種思想的哲學(xué)反應(yīng)。而在當(dāng)代西方的思想論著中，哲學(xué)思想仍然是討論的主題。西方的學(xué)者仍然是在基督教的認(rèn)知傳統(tǒng)里對(duì)自身的學(xué)術(shù)進(jìn)行反思與更新， 即便是解構(gòu)主義也未能將這種神學(xué)從其學(xué)術(shù)思考中擺脫。 西方理論的發(fā)展極重學(xué)術(shù)史，其主要的特點(diǎn)就在于其學(xué)院化，這種學(xué)院化是一種學(xué)術(shù)的傳承。 這就使得其理論的創(chuàng)新有或隱或顯知識(shí)譜系，并非橫空出世。西方學(xué)者在自身的傳統(tǒng)里是連續(xù)性的、有譜系可依的，現(xiàn)代性的古今之爭(zhēng)并沒(méi)有切斷其精神源頭， 相反圣經(jīng)所傳達(dá)的基督教思想成為西方人文知識(shí)分子進(jìn)行思考的價(jià)值和知識(shí)的來(lái)源， 成為一個(gè)對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行思考的思想起點(diǎn)。 以基督教和保守自由主義為核心的思想傳統(tǒng)構(gòu)成了西方理論的“正典”。

基督教思想仍然是當(dāng)下熱銷(xiāo)中國(guó)的后現(xiàn)代學(xué)者進(jìn)行理論思考的邏輯起點(diǎn)與方法來(lái)源， 比如阿甘本等就從基督教開(kāi)始思考美學(xué)問(wèn)題， 他們對(duì)藝術(shù)與政治之間關(guān)系的理解， 所處理的種種現(xiàn)代與后現(xiàn)代的美學(xué)問(wèn)題都是在其神學(xué)的視野里才呈現(xiàn)出意義脈絡(luò)和問(wèn)題脈絡(luò)。 基督教成為人文知識(shí)思考的一個(gè)必須依靠的資源， 并不在于基督教是正確的， 并不在于基督教提供的信仰能夠解決現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。恰恰是從人文知識(shí)的思考，而不是從信仰本身來(lái)看， 西方知識(shí)分子并不是以所謂的現(xiàn)代意義與現(xiàn)代價(jià)值作為尺度來(lái)衡量基督教， 并不是在肯定基督教在現(xiàn)代視野中的價(jià)值之后才對(duì)基督教進(jìn)行知識(shí)學(xué)的處理。 相反， 我們對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的理解，必須通過(guò)基督教才能得以理解?；浇痰纳駥W(xué)思想與現(xiàn)代性的觀念：自由、民主的觀念有著深刻的關(guān)聯(lián)，基督教催生這些觀念?；浇坛蔀槲鞣饺宋乃枷胨伎紩r(shí)的一個(gè)必須研究的對(duì)象， 基督教是這些觀念形成的來(lái)源，已經(jīng)融入普通百姓的生活。因此， 西方的世俗觀念有著深刻而隱秘的基督教思想來(lái)源， 一神教思想構(gòu)成了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的觀念源頭。 歐洲社會(huì)早期的政教一體社會(huì)隨著現(xiàn)代性的興起分崩離析， 但這些源起于基督教思想的觀念并沒(méi)有消失， 而是以一種隱蔽的方式隱含在其理論構(gòu)成中。隨著現(xiàn)代性社會(huì)的深入，對(duì)于當(dāng)代的理解來(lái)說(shuō)， 不僅西方人忽視了他們所熟知的思想觀念中深深烙印著被現(xiàn)代性的世俗社會(huì)所遮蔽的一神教根源， 中國(guó)學(xué)者理所當(dāng)然將西方觀念視為普遍性思想，更忽視其觀念的神學(xué)本性。對(duì)西方理論一神教神學(xué)本性的忽視， 使得中國(guó)學(xué)者茫然地陷入理解的泥潭。事實(shí)上，不理清西方觀念與神學(xué)之間的深層關(guān)系， 中國(guó)學(xué)術(shù)就無(wú)法真正將其本土化，妨礙問(wèn)題的思想深度，畢竟中國(guó)外在于歐洲神學(xué)傳統(tǒng)。比如對(duì)于現(xiàn)代民主制度而言，這樣的問(wèn)題：“政治統(tǒng)治的品質(zhì)是否真的能夠無(wú)需任何形式的神性權(quán)威要素？ ”?其實(shí)并非沒(méi)有意義。

故此， 當(dāng)代中國(guó)文論研究的重點(diǎn)要從西方文論轉(zhuǎn)移到尋求自身傳統(tǒng)思想資源，依賴(lài)西方文論，或者積極消化西方文論并不能解決當(dāng)代的中國(guó)文化問(wèn)題。西方文論體系不僅是一系列理論觀點(diǎn)，還確定了以西方文化的視角對(duì)文化問(wèn)題的價(jià)值判斷， 對(duì)西方文論的接受實(shí)際就是接受一種對(duì)中國(guó)文學(xué)的價(jià)值判斷依據(jù)， 將自身的價(jià)值判斷交給西方文化。西方文論作為人文理論，是西方文化的一部分， 它對(duì)于中國(guó)的意義不在于我們要將其用之于中國(guó)的實(shí)踐， 只能作為中國(guó)理解和研究西方文化的一個(gè)途徑。 一方面西方文論始終不能脫離一神教的思想體系， 現(xiàn)代的主體性哲學(xué)仍然是一種一神教的變種，中國(guó)理論無(wú)法將其充分本土化；另一方面西方文論本身面臨著挑戰(zhàn)， 西方文論無(wú)法解決自身的文化問(wèn)題，其結(jié)果就是，西方文論只是一種學(xué)院的理論話語(yǔ)，自產(chǎn)自銷(xiāo)，對(duì)現(xiàn)實(shí)缺乏有效性。 故此，中國(guó)文論對(duì)西方文論的研習(xí)，要弱化西方文論的實(shí)踐性， 對(duì)其理論的理解不能停留在西方學(xué)者的定義上， 而應(yīng)將其還原到西方文化乃至文明的脈絡(luò)中?；谶@種認(rèn)識(shí)，西方文論的中國(guó)化或者說(shuō)將西方文論語(yǔ)境化， 就是承認(rèn)西方文論在中國(guó)必然只是理論的旅行。 以文明闡釋的觀念來(lái)看，在中國(guó)語(yǔ)境里使用的西方理論及其概念，必然改變其自身原有的意義， 西方理論只能在中國(guó)語(yǔ)境里來(lái)理解，在中國(guó)文明的脈絡(luò)中被重新定位。這就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)界的西方理論的研習(xí)，不應(yīng)是為了融入到西方文明，成為西方文明的一部分，不是為了將中國(guó)的學(xué)術(shù)放在西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系里進(jìn)行衡量，而是相反。

結(jié) 語(yǔ)

當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)的原創(chuàng)性不足， 其問(wèn)題的關(guān)鍵不在于具體的觀點(diǎn)， 而在于未能從本源的思想架構(gòu)上形成自己的脈絡(luò)， 所謂的創(chuàng)見(jiàn)不過(guò)是在具體理論的運(yùn)用上對(duì)西方理論進(jìn)行修修補(bǔ)補(bǔ)。 中國(guó)現(xiàn)代的研究大多是在西方理論的框架上， 以自身的經(jīng)驗(yàn)對(duì)其進(jìn)行修正與補(bǔ)充， 這種理論補(bǔ)充并不能從根本上形成與西方理論進(jìn)行對(duì)話的深度思想。中國(guó)學(xué)術(shù)的理論思考與探索， 如果不能從根本上建構(gòu)自身的框架，設(shè)定自身的起點(diǎn)，找到自身的問(wèn)題意識(shí)核心， 僅僅是以中西融合的方式將中西的觀點(diǎn)與理論撮合起來(lái)，建構(gòu)某種理論，以比較的方式進(jìn)行中西匯通， 是無(wú)法真正建立自身的理論架構(gòu)，對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行有效審視，進(jìn)而產(chǎn)生普遍性價(jià)值。從根本來(lái)看，決定理論深度的思想資源來(lái)自自身的文明脈絡(luò)，也只有回到自身文明的源頭，才能找到一個(gè)思想的基點(diǎn)， 以其作為激發(fā)當(dāng)代思想活力的源泉。

西方闡釋學(xué)源自神學(xué)闡釋?zhuān)?西方的文學(xué)闡釋學(xué)是經(jīng)由其圣經(jīng)闡釋學(xué)發(fā)展而來(lái)。 中國(guó)的闡釋學(xué)來(lái)自經(jīng)學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)根源在于經(jīng)學(xué)。西方文論從其神學(xué)思想中獲得了思想資源，具有連續(xù)性，而中國(guó)文明因?yàn)槠洮F(xiàn)代性的斷裂， 經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代被西方的學(xué)術(shù)所分割， 喪失了其作為思想資源的地位，成為研究對(duì)象。根據(jù)徐復(fù)觀的看法，“經(jīng)學(xué)奠定中國(guó)文化的基型， 因而也成為中國(guó)文化發(fā)展的基線?！?在他看來(lái)，經(jīng)學(xué)思想作為一種傳統(tǒng)仍然活在當(dāng)代人的精神生活中。 徐復(fù)觀在《原史》一文中通過(guò)考證,指出“史”由宗教向人文的轉(zhuǎn)進(jìn)軌跡，從而確立了由“宗教世界”進(jìn)而轉(zhuǎn)向“人文世界”此一事件之對(duì)于早期經(jīng)學(xué)發(fā)端的重大意義。 將中國(guó)的人文主義厘定在兩周時(shí)期， 這是說(shuō)中國(guó)的文化很早就有了人的覺(jué)醒，人從神的陰影下擺脫出來(lái)，意識(shí)到人類(lèi)的世界是由人自身的行動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的， 并不存在一個(gè)外在的神旨規(guī)劃人類(lèi)世界的道理。 這也就意味著人要依靠自身的努力建構(gòu)自身的世界與社會(huì)秩序，依賴(lài)人自身的自覺(jué)性與行動(dòng)力，在中國(guó)文化里，這就表現(xiàn)在“憂患意識(shí)”的提出。從《周易》開(kāi)始，中國(guó)人就已經(jīng)將“憂患意識(shí)”作為自身的生存意識(shí)，開(kāi)啟了自身的人文主義道路。?而在徐復(fù)觀看來(lái)，經(jīng)學(xué)史的發(fā)軔來(lái)自周初人文精神的躍動(dòng),從周到漢代經(jīng)學(xué)之最終確立，標(biāo)志著以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》為中心的經(jīng)學(xué)奠定了此后中國(guó)文明的基本形態(tài)， 中國(guó)傳統(tǒng)的政治與社會(huì)制度的演進(jìn)離不開(kāi)經(jīng)學(xué)思想的演進(jìn)。

文明是經(jīng)由經(jīng)典的闡釋而建構(gòu)， 中國(guó)文明的建構(gòu)來(lái)自經(jīng)學(xué)闡釋。中國(guó)文明的斷裂，在學(xué)術(shù)上就體現(xiàn)在經(jīng)學(xué)闡釋的斷裂。 經(jīng)學(xué)被分割最嚴(yán)重的就是“六經(jīng)皆史”觀念的形成，而近代以來(lái)的學(xué)者也多認(rèn)為“經(jīng)學(xué)之繼承的研究大可不必，而經(jīng)學(xué)史的研究當(dāng)立即開(kāi)始。 因?yàn)樗环矫媸箖汕Ф嗄甑慕?jīng)學(xué)得以結(jié)束整理， 另一方面為中國(guó)其他學(xué)術(shù)開(kāi)一條便利的途徑”?，這種觀點(diǎn)就認(rèn)為經(jīng)學(xué)只具有歷史資料的意義，其思想不符合現(xiàn)代的內(nèi)容，已經(jīng)僵死。 六經(jīng)被歷史化，就成為文獻(xiàn)資料，難以成為當(dāng)代思想的源頭活水。 儒家精神的經(jīng)學(xué)式演進(jìn)其實(shí)質(zhì)即是儒家經(jīng)學(xué)經(jīng)典的詮釋學(xué)發(fā)生, 而經(jīng)典詮釋指向的則是“經(jīng)學(xué)思想”的生成與發(fā)展。 從文明闡釋的角度來(lái)看，經(jīng)學(xué)是中國(guó)文學(xué)的思想根源，中國(guó)的傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)方法也來(lái)自經(jīng)學(xué)。 詩(shī)學(xué)來(lái)自以詩(shī)為中心的經(jīng)學(xué)研究，詩(shī)學(xué)的根源也在于先秦的“學(xué)詩(shī)”，由“學(xué)詩(shī)”轉(zhuǎn)向“詩(shī)學(xué)”，其關(guān)鍵就在于漢代經(jīng)學(xué)。而從文明闡釋的角度來(lái)看“六經(jīng)皆文”，劉勰在《文心雕龍》中將后世的文學(xué)源頭追溯到六經(jīng)，徐復(fù)觀由此認(rèn)為六經(jīng)是中國(guó)文學(xué)的源頭。這說(shuō)明經(jīng)學(xué)也是中國(guó)詩(shī)學(xué)或文論的源頭。 經(jīng)學(xué)闡釋構(gòu)成了中國(guó)文明的基石， 作為文明體系的文論也是其中重要的部分，明乎此，就會(huì)調(diào)整我們對(duì)西方文論的理解視域，重視經(jīng)學(xué)對(duì)當(dāng)代文論具有的理論意義，以之作為思想根基。

注釋?zhuān)?/p>

①[德]卜松山：《在跨文化語(yǔ)境中對(duì)理論的反思》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》2003年第2 期。

②????王德威：《現(xiàn)代中國(guó)文論芻議：以“詩(shī)”、“興”、“詩(shī)史”為題》，《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》（香港）第65 期。

③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》 第1卷，山東人民出版社2005年版，第381 頁(yè)。

④⑤許 慎：《說(shuō)文解字》，中華書(shū)局1963年版，第1 頁(yè)。

⑥參見(jiàn)鄭毓瑜《導(dǎo)論》，《引譬連類(lèi)——文學(xué)研究的關(guān)鍵詞》，三聯(lián)書(shū)店2017年版。

⑦⑧胡曉明：《“文”：中國(guó)抒情技藝的一個(gè)秘密》，《長(zhǎng)江學(xué)術(shù)》2016年第2 期。

⑨林存光：《“文明以止”：中華文明的一大精華》，《北京日?qǐng)?bào)》2016年11月17日第8 版。

⑩宇文所安：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版。 此處用王德威譯文。

?[美]艾蘭：《自序·龜之謎》，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第6 頁(yè)。

?朱利安：《畫(huà)中影》， 華東師范大學(xué)出版社2017年版，第46 頁(yè)。

?劉小楓：《阿岡本與政治神學(xué)公案》，《讀書(shū)》2014年第11 期。

?徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》， 上海書(shū)店出版社2002年版，第2 頁(yè)。

?參見(jiàn)劉毅青《“憂患意識(shí)”的現(xiàn)代闡釋——以徐復(fù)觀為中心》，《淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年第5 期。

?周予同：《經(jīng)學(xué)歷史·序言》，中華書(shū)局1959年版，卷首。