伊 濤

(山東師范大學(xué) 法學(xué)院，山東 濟南 250300)

在法律乃至法治作為主流話語愈益顯著的當(dāng)代中國社會，一應(yīng)事務(wù)皆需依法而行，已經(jīng)不只是大勢所趨，甚至已經(jīng)是一種必需，但在某些領(lǐng)域，法律并不能解決相關(guān)的所有問題，而是需要某些傳統(tǒng)習(xí)俗參與其中。盡管傳統(tǒng)習(xí)俗未必能夠被當(dāng)代法律所接納，甚至完全相左，但有時卻又需要它們強勢參與。比如說，在婚姻締結(jié)的過程中，有些習(xí)俗的確無法獲得當(dāng)代法律的認(rèn)可，但仍舊是一種葆有生命力和約束力的規(guī)范，而且一直潛含在社會上的普泛性認(rèn)識之中發(fā)揮作用。關(guān)于習(xí)俗，據(jù)《漢書》的《地理志》所言：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?！睗h代許慎在其《說文解字》中也曾說，俗即習(xí)，意指積習(xí)乃至習(xí)以為常。據(jù)此看來，所謂的習(xí)俗，其實就是指流傳于民間社會的事關(guān)好惡取舍的各種約定俗成的持久性行為模式。本文所要探討的問題正是，相關(guān)習(xí)俗與法律分別如何定義婚姻的締結(jié)，兩種定義在社會發(fā)展的層面上具有怎樣的來源史，是否以及如何發(fā)生過怎樣的糾葛，習(xí)俗與法律能否以及如何以融合的姿態(tài)共同作用于婚姻的締結(jié)。在較為宏觀的主題設(shè)定上，文章自始至終所要探討的主旨問題正是，當(dāng)代中國人到底如何應(yīng)對婚姻締結(jié)即結(jié)婚之事，或者說結(jié)婚之事在當(dāng)代中國到底是怎么回事。如此以來，不僅可以梳理清楚相關(guān)法律在以往以怎樣的觀念和制度設(shè)計來引領(lǐng)和滿足于人們的相關(guān)需求，更是可以助益于它們在日后通過更加清晰的思路介入結(jié)婚之事，并且展開調(diào)整。

一、作為私人事件和家庭事件的婚姻締結(jié)

據(jù)2001年頒布的《婚姻法》第2條規(guī)定，婚姻締結(jié)以自由為原則；第3條規(guī)定，禁止包辦和其他干涉婚姻自由的行為；第5條規(guī)定，結(jié)婚必須出于男女雙方完全自愿，不許任何一方對他方加以強迫，不許任何第三方加以干預(yù)；第8條規(guī)定，意欲結(jié)婚的男女雙方必須親自到婚姻登記機關(guān)進行婚姻登記。同樣的規(guī)定既可見于1980年頒布的《婚姻法》第2條、第3條、第4條和第7條，也可見于1950年頒布的《婚姻法》第1條和第3條。此類規(guī)定無非是意在強調(diào)，男女雙方若要成為夫妻，必須經(jīng)由完全自由的自愿合意和親自登記，排除任何非自愿合意的成分和任何第三方的可能干預(yù)?；橐鼍喗Y(jié)作為民事法律行為的一種，自當(dāng)與所有民事法律行為一樣，若要成立，必須是雙方當(dāng)事人基于各自的意愿即意思自治而達成合意。法律對于婚姻自由的強調(diào)，其實也可以立足于自由的兩層寓意而實現(xiàn)向婚姻自主的過渡。關(guān)于自由，在be free from的層面上，所指涉的是免于什么的強制，在be free to do的層面上，所指涉的是從事什么的自由度，前者以破除強制的方式凸顯出的正是行為人的自我意志，后者則致力于為行為者開拓出能夠充分表達自我意志的空間，最終達致完全自主。

就相關(guān)的司法解釋來看，最高人民法院于1984年印發(fā)的《關(guān)于貫徹執(zhí)行民事政策法律若干問題的意見》有言，對于婚姻自由能夠構(gòu)成嚴(yán)重干預(yù)的，通常正是父母違背子女意愿所操行的強迫包辦。父母對于當(dāng)事人固然具有養(yǎng)育之功和撫育之恩，但也應(yīng)當(dāng)盡到一定的注意義務(wù)，即不得干預(yù)子女的婚事，杜絕隔代式擇偶，確保當(dāng)事人享有充分的婚姻自主權(quán)，具體到是否要結(jié)婚、與誰結(jié)婚以及如何選擇結(jié)婚對象等各種問題，都要讓當(dāng)事人充分享有并且運用自主的權(quán)利。所謂的包辦，若是以明顯的強迫作為表征，甚至直接以獲得金錢利益作為目的而操行買賣，即以父母的意愿強行取代子女的意愿，以至于子女無法意思自治，相比較而言，較易于把握。至于父母做出的相左于子女想法的言語勸導(dǎo)和訓(xùn)誡是否也屬于包辦行為，依據(jù)民事法律行為的成立要件來說，取決于是否要取代當(dāng)事人自身的意思自治。若要取代，無疑就會淪為包辦。

最高人民法院于1989年印發(fā)的《關(guān)于人民法院審理離婚案件如何認(rèn)定夫妻感情確已破裂的若干意見》在提及包辦婚姻時有言，婚后一方隨即提出離婚，或者雖已共同生活多年，但一直未曾建立起夫妻感情，正是判定夫妻感情確已破裂而在調(diào)解無效之后應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)予離婚的理由之一。學(xué)界普遍認(rèn)為，包辦婚姻終因欠缺婚姻成立的最基本的構(gòu)成要件，即雙方當(dāng)事人的諾成婚意，于是只能被視為不存在的或者不成立的婚姻，[1](P801-804)不應(yīng)被作為離婚問題予以處理，而是應(yīng)被視為無效婚姻。[2](P59)如此立論的意義就在于，確保雙方當(dāng)事人皆可以排除他人干預(yù)，分別基于各自的自由意志把結(jié)婚之事奠基在諾成婚意上。

綜上可見，所謂的婚姻締結(jié)或者夫妻關(guān)系的確立，在法律和相關(guān)的司法解釋看來，把它定義為意欲結(jié)婚之男女的個體化私人事件，便已足矣，并不與雙方當(dāng)事人之外的、包括父母在內(nèi)的任何其他人發(fā)生法律意義上的關(guān)系。有必要強調(diào)的是，不發(fā)生法律關(guān)系并不等同于全無任何關(guān)系。正如相關(guān)的調(diào)研報告所顯示出來的那樣，盡管男女婚戀越來越趨向于自由化和私人化，甚至已經(jīng)完全不受任何其他人的任何程度和任何方式的干預(yù)，對于私人生活和私人空間有著非常明確的權(quán)利化要求，[3](P51-72)但他們再怎么浪漫地談婚論嫁，只要沒有經(jīng)歷過由習(xí)俗所認(rèn)可的雙方家庭之間的各種認(rèn)定程序，多多少少就顯得不那么正當(dāng)，[4](P76)意味著習(xí)俗對于人們的婚姻締結(jié)行為的確能夠釋放出一定的約束力，繼而同樣有必要予以遵守。對應(yīng)于相關(guān)的司法解釋，最高人民法院于2003年做出的《關(guān)于適用<中華人民共和國婚姻法>若干問題的解釋(二)》第10條有言，當(dāng)事人請求返還按照習(xí)俗給付的彩禮的，只要查明雙方并未辦理結(jié)婚登記手續(xù)，或者雙方雖已辦理登記手續(xù)卻并未共同生活，以及因婚前給付而導(dǎo)致給付人的生活陷入了困境，法院都應(yīng)當(dāng)予以支持，而且后兩種情形應(yīng)以雙方離婚作為條件。所謂的彩禮，是指男女雙方在訂婚以及結(jié)婚之時由男方贈送給女方的各種財物。訂婚時給付彩禮，正是雙方家庭之間予以相互認(rèn)定并且正式展開婚事交往的一種習(xí)俗。調(diào)研報告中的常見事例正是，由男方父母贈送給女方本人或者女方父母。[5]就此看來，男子結(jié)婚怎能不關(guān)聯(lián)于自己的父母。

據(jù)《婚姻法解釋(二)》第22條所言，當(dāng)事人結(jié)婚前，父母為雙方購置房屋出資的，該出資應(yīng)當(dāng)認(rèn)定為對自己子女的個人贈與，但父母明確表示贈與雙方的除外。當(dāng)事人結(jié)婚后，父母為雙方購置房屋出資的，該出資應(yīng)當(dāng)認(rèn)定為對夫妻雙方的贈與，但父母明確表示贈與一方的除外。最高人民法院于2011年做出的《關(guān)于適用<中華人民共和國婚姻法>若干問題的解釋(三)》第7條又規(guī)定，婚后若由一方父母出資為子女購買住房，產(chǎn)權(quán)登記在出資人子女名下的，可以視為只對自己子女一方的贈與，該不動產(chǎn)應(yīng)認(rèn)定為夫妻一方的個人財產(chǎn)。若由雙方父母出資購買住房，產(chǎn)權(quán)登記在一方子女名下的，該不動產(chǎn)可以認(rèn)定為雙方按照各自父母的出資份額按份共有，但當(dāng)事人另有約定的除外。無論前后兩項司法解釋針對類似問題基于何種緣由做出了怎樣的改動，更是無關(guān)乎如此改動能夠帶來怎樣的司法效果乃至爭議，但其中的主心骨卻是雷打不動的，即子女結(jié)婚不會不關(guān)聯(lián)于雙方父母。父母通常并不會消極地坐等子女獨自完婚，而是會通過各種方式積極地作用于子女的婚事。甚至可以說，此類司法解釋越是有所改動，反倒越是能夠凸顯出其中的主心骨是多么的穩(wěn)固。畢竟調(diào)研報告也顯示出，作為存在于中國社會的一種具有普遍性、持續(xù)性和習(xí)俗性質(zhì)的行為模式，置辦子女結(jié)婚以及婚后生活所需之物，張羅前前后后的一應(yīng)事情，再苦再難也要確保子女完婚，一直被父母視為自己必須要完成的任務(wù)乃至使命。終因操持婚事的大多數(shù)是父母，以至于子女只需要自主戀愛即可。即使是不需要父母操持，父母也會等著盼著看到子女完婚，[6]于是結(jié)婚之事怎能不關(guān)聯(lián)于家人。

同時，又如學(xué)者所言，無論是在傳統(tǒng)社會，還是在當(dāng)代社會，對于每一位中國人來說，家庭其實并非只是一種簡單的社會制度，而是有著至關(guān)重要的存在論意義，人們的命運必然乃至必須在家庭的過日子中即在應(yīng)對各種家庭事務(wù)的過程中展開，[7](P78)于是結(jié)婚之事怎能不關(guān)聯(lián)于家務(wù)。據(jù)數(shù)據(jù)統(tǒng)計顯示，無論男女，全都認(rèn)為對方是否孝敬父母是最為重要的擇偶標(biāo)準(zhǔn)，其次便是對方父母是否足夠通情達理，是否易于相處。[8]據(jù)此看來，婚戀當(dāng)事人在擇偶時通常并不會把結(jié)婚之事完全只視為純屬自己的個人私事，更不會把結(jié)婚僅僅視為男方與女方的個體化的簡單相加，而是視為關(guān)聯(lián)于家人的事情，更是視為單身男女步入婚姻家庭生活的開始，于是必然會關(guān)注由結(jié)婚所搭建起來的日后家庭生活，不僅會認(rèn)識到在日后的家庭生活中除了自己之外，最為重要的家人是誰，而且也會認(rèn)識到除了維護好自己的生活之外，最為重要的家務(wù)事是什么，由此也就把婚姻締結(jié)定義成了男女雙方謀求組建家庭的事件。

綜上可見，習(xí)俗把婚姻締結(jié)定義為關(guān)聯(lián)于家人和家務(wù)的家庭事件。在用于策應(yīng)居家過日子方面，確非法律所能夠全部承擔(dān)，而是要與習(xí)俗各盡其職，于是也就為習(xí)俗作用于婚姻締結(jié)賺取了必要性。若是把問題放置到人的整體性生命歷程的安頓中來考察，此種必要性則又能夠獲得更加明確的凸顯。恰如調(diào)研者所觀察到的那樣，對于每一位中國人來說，由出生成長到結(jié)婚成家，由生子教子再到為孩子蓋房嫁娶，同時也要贍養(yǎng)父母，并且為他們養(yǎng)老送終，直到最后自己也要壽終正寢，能夠經(jīng)歷一般人過日子的全部過程，繼而完滿地走完一生，不見得多么享福，倒也完成了負(fù)責(zé)任的人應(yīng)該完成的任務(wù)。[7](P118)人的生命歷程極盡復(fù)雜，相較于長期性和連續(xù)性的家務(wù)處理，婚姻締結(jié)其實只是人生歷程自前向后環(huán)環(huán)相扣的遞進式前進中的其中一環(huán)，即只是諸多家務(wù)中的其中一件而已。在極盡復(fù)雜的家務(wù)中，法律只是有選擇性地進行節(jié)點式調(diào)整，并且提供常規(guī)性保障，即對于人們?nèi)粘；囊率匙⌒泻统院壤龅纫粦?yīng)家務(wù)，并非總是要積極地出現(xiàn)，只要在當(dāng)事人有所需求的時候能夠及時出場即可，用于避免乃至救濟當(dāng)事人的某些權(quán)益遭受侵害，但在結(jié)婚之類的人生歷程重要節(jié)點的事情上，則又總是要積極地出現(xiàn)，用于確保當(dāng)事人的婚姻締結(jié)行為在法律上獲得成立。說到底，法律在作用于婚姻的締結(jié)時，發(fā)力點其實僅限于婚姻的締結(jié)。至于日常化的一應(yīng)家務(wù)中所存在的其他的極其廣闊的領(lǐng)域，則需要讓習(xí)俗參與進來加以應(yīng)對，意味著習(xí)俗在其間也占據(jù)著不可被取代的位置，而且習(xí)俗在作用于婚姻的締結(jié)時，通常會在關(guān)涉于此前和此后的生命歷程和各種家務(wù)的過程中產(chǎn)生牽連效應(yīng)，即發(fā)力點并非僅限于婚姻的締結(jié)，實為一種以點帶面式的調(diào)整。在以點帶面式的調(diào)整與節(jié)點式調(diào)整的兩分格局中，凡是與人們的生命歷程以及日用常行相關(guān)的非法律規(guī)范，其實都可以被歸納于習(xí)俗的范疇。

由習(xí)俗和法律各盡其職乃至同舟共濟所引致出來的，正是兩者作為兩種規(guī)范的二元并存。因為它們在作用范圍上存在著明確的界分，于是可以從不同的角度同時作用于婚姻的締結(jié)，而且它們具有完全不同的來源，又決定著它們對于婚姻的締結(jié)具有完全不同的調(diào)整策略。習(xí)俗來源于人們對于某種行為模式的認(rèn)可以及長期持守，實為一種社會性生成，與人的生命歷程和日用常行所具有的關(guān)聯(lián)性通常表現(xiàn)為來源于斯，置身于斯，而且作用于斯，更是以原本自在的狀態(tài)潛伏在人們的日用常行中，一直參與著人們在生命歷程中所經(jīng)歷的事務(wù)，作用于婚姻的締結(jié)，實為一種參與式調(diào)整，致力于讓人的生命歷程以及日用常行保持原貌。法律和司法解釋則來源于國家和司法機關(guān)的頒布出臺，以兩種語式來區(qū)別對待人們的日用常行，既以肯定語式對于婚姻自由予以強調(diào)，又以否定語式對于包辦以及其他干涉婚姻自由的行為予以拒斥，其意在于介入于人們的日用常行，在認(rèn)可其中的某些行為模式的同時，也否決其中的某些行為模式，因致力于確保人人都能夠享有并且充分行使婚姻自主權(quán)，于是就要把意欲結(jié)婚的雙方當(dāng)事人分別從各自的家庭關(guān)系中剝離出來，同時也要把婚姻締結(jié)從眾多的家庭事務(wù)中剝離出來，用以闡發(fā)婚姻締結(jié)作為個體化私人事件的內(nèi)部機理，作用于婚姻的締結(jié)，實為一種介入式調(diào)整。在習(xí)俗與法律的兩相并立獲得了極大的凸顯的同時，其實也需要看到它們有時也會相互牽扯。尤其是司法解釋，不只是也具有法律的屬性，而且具有一定的靈活性，盡管有的會與法律保持一致，但有的則會回應(yīng)于習(xí)俗，能夠在法律與習(xí)俗之間起到一定的溝通和連接作用，終究不至于使得關(guān)于婚姻締結(jié)的兩種定義成為完全無法溝通乃至對立的兩極。

二、習(xí)俗與法律在婚戀觀念轉(zhuǎn)型中的糾葛

習(xí)俗與法律關(guān)于婚姻締結(jié)的兩種定義實際上并不是自來就相安無事，而是經(jīng)由對抗式糾葛之后才發(fā)展至對話和并存的。尤其是在中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，它們之間甚至曾發(fā)生過激烈對抗。傳統(tǒng)社會的婚姻締結(jié)類型最是講求父母之命和媒妁之言?；橐鼍喗Y(jié)作為家庭事件的定義正是來源于傳統(tǒng)社會，只是其間有所轉(zhuǎn)型而已。見于《孟子》的《滕文公下》篇有言：“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！币娪跐h代《白虎通義》的《五行》篇則有言：“子順父，臣順君，妻順夫，何法？法地順天也?！比樥f實際上來自于法家《韓非子》的《忠孝》篇。韓非子所論又因襲于儒家荀子所論。在《荀子》中，見于《王制》篇有言：“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟(悌)，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”見于《大略》篇更是有言：“禮者，本末相順，始終相應(yīng)?！庇绍髯拥巾n非子，即由儒家到法家，孝悌皆已為順，由《韓非子》到《白虎通義》，三順皆已為奉天法地的綱要鉗制。相比較而言，如果說孟子所言在很大程度上是在客觀描述父母對于子女婚戀的一種應(yīng)對態(tài)度，即認(rèn)為逾墻窺隙終究不是一種大方和體面的舉止，那么到了漢代，子女的婚事則要明確順從乃至受制于法家化父權(quán)的規(guī)制。自此以后，以父母意志取代子女意志的隔代式擇偶便暢行于各歷史時期，不僅獲得了法律的認(rèn)可乃至支持，見于漢代的《九章律》和唐代的《永徽律》等所涉婚姻部分比比皆是，更是成為了各歷史時期約定俗成之習(xí)俗的構(gòu)成內(nèi)容。

恰恰就是在產(chǎn)生了父權(quán)的漢代，其實也存在著反抗父權(quán)的呼聲，甚至可以在樂府詩《孔雀東南飛》中看到男女主人公以死反抗的舉動，極大地彰顯著對于父權(quán)的反抗及其力量在中國社會也是一種悠久的歷史性存在，但興起于此時的反抗終究難以挑戰(zhàn)自漢代之后對于父權(quán)的法家化的制度性建構(gòu)，反倒是晚清以來的婚戀觀念轉(zhuǎn)型對于當(dāng)代中國的婚姻締結(jié)起到了更為關(guān)鍵的型塑作用。具體說來，在20世紀(jì)的20年代初期，社會各界曾借著戲劇故事“娜拉出走”的議題，探討過如同娜拉那樣的追求獨立自主的人能否以及如何逃離于傳統(tǒng)家庭的問題。經(jīng)由學(xué)者的考證和梳理可以發(fā)現(xiàn)，原本誕生在西方的個體化婚戀自主自由觀念雖已通過西學(xué)東漸的渠道進入當(dāng)時的中國社會，但它們在當(dāng)時其實只是在城市中的一部分接受過西學(xué)的知識分子之間傳播，并沒有獲得社會上的絕大多數(shù)人的認(rèn)可，使得那些知識分子哪怕是可以在新思潮的領(lǐng)域內(nèi)暢談乃至信仰自西方舶來的婚戀自主觀念，但只要回到依舊古樸傳統(tǒng)的家庭，卻又苦于無法找到婚戀自主的落腳點，以至于仍舊選擇乃至維持傳統(tǒng)婚姻也在所難免。[9](P206-219)恰如魯迅先生所言，娜拉出走之后，不是墮落，就是回來，似乎并不存在第三種選項。[10](P160-163)自西舶來的個體化自主婚戀觀念出現(xiàn)在中國社會至此只是處于一種初步嵌入的狀態(tài)。

隨著新舊思潮的繼續(xù)交匯和深入交鋒，尤其是隨著紅色政權(quán)的逐步確立和發(fā)展，自主婚戀觀念終于在中國的法律上獲得了落實，即《中華蘇維埃共和國婚姻條例》和《中華蘇維埃共和國婚姻法》等法律所認(rèn)可的正是此種新型觀念。兩部法律先后于1931年和1934年在紅色邊區(qū)獲得頒布，更是使得自主婚戀觀念在更大的社會范圍內(nèi)獲得了傳播、認(rèn)可和落實，[11](P288-289)以至于參加武裝革命逐漸成了人們出走之后可以選擇的第三條道路，即武裝革命隊伍能夠成為追求自主戀愛之男女的容身之所。由自主戀愛與武裝革命的相互綁定所引致出來的，其實并非只是自主戀愛能夠獲得落實，同時也會讓紅色革命在社會影響力上獲得極大的擴展，即有了自主戀愛的吸引，勢必也會提高以自主戀愛作為追求的人對于紅色政權(quán)的認(rèn)可，甚至能夠增強那些人對于參軍的積極性。盡管參軍選項從1924年至1927年大革命開始一直存在著，但直到1940年代才成為了更加明確和更易于社會各界接受的選擇，[9](P244-245)正是得益于紅色政權(quán)的逐步擴張直至全面建立。1950年的《婚姻法》更是在第1條就做出了明確宣示，廢除包辦強迫和漠視子女利益的舊婚姻制度，實行婚姻自由和保護子女合法權(quán)益的新婚姻制度。

婚姻締結(jié)在此被視為個體化私人事件，固然是為了確保婚姻締結(jié)本身作為民事法律行為在法律上獲得成立，但原本其實也具有非常明顯的反抗父權(quán)包辦的目標(biāo)指向。當(dāng)事人對于包辦若是有所反抗，恰恰合乎法律的規(guī)定，自然能夠得到法律的支持。據(jù)田野調(diào)查顯示，就父母包辦式婚姻在所有婚姻締結(jié)類型中的所占比例來看，在1949年至1959年期間高達73%，到了1990年至1999年期間便已經(jīng)蕩然無存。[3](P55)1980年的《婚姻法》與1950年的《婚姻法》在婚戀立場上保持著高度一致，而且正是它們一直發(fā)揮著強勢拖拽式引領(lǐng)功能，即意在把婚姻締結(jié)引領(lǐng)拖拽到被視為個體化私人事件的時代走勢中，方才讓婚戀觀念以及婚姻締結(jié)類型實現(xiàn)了從古到今的轉(zhuǎn)型。至于拖拽的強勢性，則主要是針對1950年以及以前的紅色婚姻法而言的，即它們具有一定的政治色彩，總是與政治性的武裝革命力量同時出現(xiàn)乃至交互支持。隨著包辦婚姻從有逐漸到無，1980年的《婚姻法》所具有的拖拽功能必然不會再像1950年的《婚姻法》那樣強勢，但至少還會具有一定的意在確保拖拽成功的防御性功能，即致力于防御父權(quán)包辦再次出現(xiàn)。2001年的《婚姻法》所面向的無疑是傳統(tǒng)父權(quán)已經(jīng)趨于消亡的時代，其中的第2條、第3條、第5條和第8條固然依舊強調(diào)婚姻的自主性，但恐怕已經(jīng)失卻了對于傳統(tǒng)父權(quán)的強勢針對性，意味著它們的功能負(fù)載已經(jīng)有所減輕。在此種情形下，它們所具有的意義便主要是為了確保婚姻締結(jié)作為民事法律行為在法律上獲得成立。

隨著婚戀觀念的古今轉(zhuǎn)型，相較于紅色政權(quán)的法律徹底取代了傳統(tǒng)法律，而且新時代的法律持續(xù)性地表達著拖拽功能，習(xí)俗似乎有所暗淡，但歷史發(fā)展恐怕并非單線式的，而法律與社會也終究不會完全合二為一。恰如調(diào)研者所看到的那樣，盡管傳統(tǒng)的父權(quán)包辦已經(jīng)消亡，但并不意味著中國人對于結(jié)婚等家庭事務(wù)的理解就已經(jīng)徹底個體化了。中國人依舊把家庭生活當(dāng)做過日子和做人的核心內(nèi)容，依舊看重家庭中的親密關(guān)系。[7](P56-57)就在法律引領(lǐng)社會走勢的同時，社會上甚至存在著某些非?，F(xiàn)實的充足理由要求法律必須做出一定程度的妥協(xié)，使得法律無法在婚姻締結(jié)方面唱一出獨角戲。恰如歷史梳理所展示出來的那樣，在1930年代的那一段極力反抗父權(quán)包辦的歲月里，人們?nèi)羰窍胍x婚，起初只要能夠證明自己的婚姻是由父母包辦的，即可獲得紅色政權(quán)的大力支持，但紅色政權(quán)后來發(fā)現(xiàn)，并且不得不考慮，結(jié)婚對于大多數(shù)當(dāng)事人和家庭來說都是一件非常昂貴的事情。參照當(dāng)時的通常花費和大多數(shù)家庭的收入水平，有的父母究其一生恐怕也只能為子女負(fù)擔(dān)得起一次。若是允許人們只要能夠證明婚姻被包辦就可以隨意離婚，對于他們的父母和家庭無疑會構(gòu)成嚴(yán)重的打擊，于是邊區(qū)的婚姻立法開始以夫妻感情關(guān)系作為基礎(chǔ)來構(gòu)造離婚標(biāo)準(zhǔn)。[11](P289-290)由此可見，即使是在極力反抗父權(quán)包辦的歷史進程中，立法都不得不考慮結(jié)婚不可能不牽連于家人和家務(wù)，于是非但不能徑行剝奪習(xí)俗的存立位置，反而需要確認(rèn)原本就存在著一塊屬于習(xí)俗的作用領(lǐng)地。

同時，關(guān)于婚姻締結(jié)的法律制度在作用于婚姻締結(jié)時其實也存在著一定的限度，根源于外來法律本土化難以突破中西差異。所謂的外來法律本土化，無非是指要讓自西舶來的法律以深度嵌入的狀態(tài)存身于中國社會，并且對中國人的相應(yīng)思考和行為產(chǎn)生具體的影響，不只是體現(xiàn)為中國人對于來自于西方的法律要有所認(rèn)識，更要積極認(rèn)可，直至高度認(rèn)同，還要體現(xiàn)為的確是在按照外來法律操行具體的相應(yīng)事務(wù)。外來法律本土化的前設(shè)正是法律移植。所謂的法律移植，不只是指要把西方的相關(guān)法律制度移植到中國來，更是包括要把相關(guān)的法律觀念一并移植到中國。西方的確先于中國早就存在著關(guān)于自主式婚姻締結(jié)的法律規(guī)定，出臺于1804年的《法國民法典》第146條，出臺于1896年的《德國民法典》第1310條，出臺于1907年的《瑞士民法典》第105條，所規(guī)定的皆是婚姻締結(jié)必以雙方自主狀態(tài)的諾成婚意作為條件。

至于婚姻締結(jié)作為個體化私人事件的定義，正如學(xué)者所言，西方人更傾向于把人視為個體化的存在，西方的各種法律都把維護個人利益奉為美德，以至于都會為個體化的權(quán)利罩上一層神圣的光環(huán)，[12]在婚戀方面也傾向于讓個體化的人獨立自主應(yīng)對。尤其是在基督教關(guān)于天堂歸屬的信仰系統(tǒng)中，西方人通常并不會把自己出生于其中的父母之家視為真實家園，更不會視為久留之地和真正歸宿，以至于會讓自己存在于人世中卻又不在家中，或者說只是相當(dāng)于生活在一種家的外部，于是普遍存在著一種無家可歸的感受。[13](P114-115)西式婚姻締結(jié)除了要符合法律的規(guī)定之外，所要做的與其說是必須要與父母家人以及其他家務(wù)發(fā)生緊密關(guān)聯(lián)，倒不如說是必須要與上帝以及其他宗教事務(wù)發(fā)生深度契合，前往教堂舉辦婚禮乃至向上帝宣誓，便是一種常見的婚姻締結(jié)規(guī)程，以至于父母未必一定要為子女提供住房以及其他婚姻所需。一言以蔽之，在西方，法律之內(nèi)和法律之外皆把人視為個體化的存在。

在中國，既然法家化的父權(quán)制度作為一種持續(xù)性的存在，一直貫穿于自漢代直至清末的歷史時空中而未曾受到較為徹底的顛覆，說明傳統(tǒng)的對于父權(quán)的反抗在婚戀觀念的古今轉(zhuǎn)型中即使是能夠成為反抗傳統(tǒng)父權(quán)的資源，卻也未必是一種足夠有力的資源。肇始于清末以來的西學(xué)東漸，能夠被用來反抗中國傳統(tǒng)父權(quán)的有力資源正是來自于西方，而且就西方資源本身來說，首先來到中國的正是以自主婚戀觀念作為核心的關(guān)于婚姻締結(jié)的個體化私人事件定義，繼而才是此種觀念和定義在法律和社會上的落實。既然自主式婚戀曾與武裝革命相互綁定，那么能夠與武裝革命相互綁定的便也包括法律移植，因為自主式婚戀在中國的出現(xiàn)本身就彰顯著西方法律被移植到了中國。盡管法律移植曾獲得過來自于紅色政權(quán)和武裝革命的助推，而且此種助推實為促使外來法律實現(xiàn)本土化的一種強有力的方式和力量，但外來法律本土化到底能否讓中國人完全就像是西方人那樣面對婚姻締結(jié)問題，其實仍舊存有疑問。

具體說來，區(qū)別于西方，中國人總是把人捆綁在家庭關(guān)系上，由出生成長和結(jié)婚成家，直至贍養(yǎng)父母，其中的每一階段都關(guān)聯(lián)于家人，動輒就是家人的集體性出動。只要中國人的此種一貫于在家庭關(guān)系中把握生命歷程的行為模式不會發(fā)生改變，那么無論以怎樣的方式和強度把西方的婚姻締結(jié)觀念和制度植入于中國人的生命歷程，兩者恐怕也難以匹配得嚴(yán)絲合縫，甚至?xí)沟们罢叱霈F(xiàn)在后者之中簡直就像是一種異己似的被凸顯出來。即使是把西方關(guān)于人的出生成長、結(jié)婚成家、生子教子等各種制度全都移植到中國來，恐怕也只是簡單的拼接，因為法律移植畢竟并不像植物移地栽培那樣，需要整株挪移，而是像醫(yī)學(xué)上的人體器官移植那樣，只需要挪移人體的部分器官，[15]即法律移植的實質(zhì)是讓西方制度不帶根系地成就中國的社會轉(zhuǎn)型，以至于西方制度一旦來到中國，不只是會脫離開曾經(jīng)孕育過它的西方土壤，而且在中國原本也沒有自己的根系，于是哪怕是身居法律要職，恐怕也終將難以完全遮蔽和更改中國人原有的行為模式。

就此看來，在中國，終究只有在法律之內(nèi)才會把人視為個體化的存在，而在法律之外則一直把人視為關(guān)系化的存在，也就意味著中國人在面對婚姻締結(jié)的問題時不僅需要符合法律的規(guī)定，原本更需要在法律之外尋找能夠讓婚姻締結(jié)扎根于人的生命歷程的根系和意義。既然外來法律的本土化終究難以彌合掉中西之間的差異，那么關(guān)于婚姻締結(jié)的外來法律制度便有必要保持一種謙抑的態(tài)度，繼而認(rèn)可中國人仍舊需要借助于習(xí)俗來面對出現(xiàn)在生命歷程中的婚姻締結(jié)事務(wù)。說到底，立足于婚戀觀念的古今轉(zhuǎn)型，相較于當(dāng)代中國的法律與傳統(tǒng)社會的法律在經(jīng)歷了對抗式糾葛之后已經(jīng)實現(xiàn)了決裂式更替，明確表達著今不同于古，習(xí)俗本身固然也已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)型，但依舊帶有一定的古時風(fēng)韻，即它固然已經(jīng)無法再把傳統(tǒng)的父權(quán)制度和父母包辦式婚姻囊括于自身，但在匹配于自主式婚戀時，依舊具有婚姻締結(jié)關(guān)聯(lián)于家人和家務(wù)的內(nèi)容指向，明確表達著古今之間具有一定的連續(xù)性。習(xí)俗與法律在婚戀觀念的轉(zhuǎn)型中所發(fā)生的糾葛，正是前者以承延古今的姿態(tài)牽制著后者徹底走向完全西方化，確保后者能夠以適切于中國社會的方式而得以存立，后者則以古今決裂的姿態(tài)助推著前者實現(xiàn)了部分原有內(nèi)容的流失，并且激發(fā)出了前者在面對古今婚戀觀念轉(zhuǎn)型時具有一定的適應(yīng)能力和潛力。

三、習(xí)俗與法律在古今中西維度中的融合

關(guān)于婚姻締結(jié)的兩種完全不同的定義之所以能夠共存，究其實質(zhì)正是因為外來的西式法律與中國本土的原有規(guī)范以難以等同的狀態(tài)同時并存于當(dāng)代社會。按照西式法律定義來說，意欲結(jié)婚的雙方當(dāng)事人完全可以積極主動地把婚姻締結(jié)推向純粹的個體化私人事件，即完全可以基于各自的意思自治以及諾成婚意一起前往登記機關(guān)辦理登記，哪怕是在事前并沒有征得各自父母的同意，甚至并沒有告知各自的父母，都可以締結(jié)為合法夫妻，即使是在事后依然沒有獲得各自父母的認(rèn)可，都不影響婚姻締結(jié)的合法效力。就中式習(xí)俗定義來說，只要中國人依舊或者一直生活在中國社會，就不可避免需要在一定程度上把自己鎖定在習(xí)俗的作用范圍內(nèi)，甚至完全可以基于對習(xí)俗的熟稔，借助于習(xí)俗所具有的規(guī)范性功能來維護家庭關(guān)系，而且一并獲得由習(xí)俗所承載和言說的人生意義。單單只是認(rèn)可和強調(diào)其中的一種定義，恐怕并不能達致對于當(dāng)代中國人結(jié)婚之事的正確理解，因為包辦婚姻于1990年至1999年期間已經(jīng)徹底消失，說明西式法律定義已經(jīng)成為一種具有共享性的常識，存在于各家各戶以及家人之間的共識之中，但與子女自主婚戀并行不悖的通常正是父母對于子女婚事的積極期待乃至操持，以至于兩種定義勢必會在人們依法結(jié)婚和出入于習(xí)俗的過程中發(fā)生交集。

正如學(xué)者所言，在婚姻家庭的問題上，盡管強調(diào)個人自由實為現(xiàn)代社會的一大趨勢，但任何一種健康的現(xiàn)代社會所支持的價值并不是只有個人自由一種。只有在其他同樣重要的價值也能夠得到保護的前提下，個人自由才能夠得到真正的保護，并且變成能夠引領(lǐng)人們走向幸福生活的康莊大道。[16]價值多元論的提出并非難事，難就難在通過何種方式來彌合多元價值之間的嫌隙。關(guān)于結(jié)婚的兩種極具差異的定義其實也并非全無融合的可能。具體說來，習(xí)俗在作用于婚姻的締結(jié)時，于作用范圍上并非毫無界線可言，而界線正是法律上的婚姻自主權(quán)。只要不觸碰到界線，婚姻當(dāng)事人就可以按照習(xí)俗關(guān)于結(jié)婚的定義辦理結(jié)婚之事。若是觸碰乃至挑戰(zhàn)了界線，那么婚姻自主權(quán)就可以表現(xiàn)為致力于確保當(dāng)事人不被習(xí)俗所左右的保障性乃至救濟性權(quán)利。從法律以及權(quán)利的角度來看，婚姻自主權(quán)其實一直處于隨時待命，但又未必一定會被用到的備用狀態(tài)。它到底能否會被拎出來適用，終將取決于當(dāng)事人的婚姻自主權(quán)是否受到了來自于或者依據(jù)于古時習(xí)俗的再生性威脅。

所謂的再生性威脅，是指婚姻締結(jié)方面的習(xí)俗原本已經(jīng)隨著婚戀觀念的古今轉(zhuǎn)型而失卻了父權(quán)包辦的內(nèi)容指向，但婚姻的締結(jié)即使是對于當(dāng)代社會的家庭來說也意味著添丁加口，而且牽連于日后眾多家人之間的關(guān)系維持，于是父母不可避免通常會表達自己的意見，父母意見的表達若是意在完全取代子女的意志，勢必意味著父權(quán)包辦未必不能死灰復(fù)燃，一旦復(fù)燃出現(xiàn)，立即就會顯示出含有父權(quán)包辦內(nèi)容的古時習(xí)俗在當(dāng)代社會實現(xiàn)了再度生成，也就對婚姻當(dāng)事人的婚戀選擇構(gòu)成了威脅。當(dāng)事人的婚戀選擇若是沒有受到威脅，婚姻自主權(quán)就會被束之高閣到后于并且輕于習(xí)俗的位置。唯有受到了威脅，方才有可能會被強力推置到前于并且重于習(xí)俗的位置。權(quán)利只是在某些時候出現(xiàn)，意味著備用狀態(tài)其實就是一種時隱時現(xiàn)狀態(tài)。有所顯現(xiàn)的時機定位，在于自身受到了何種威脅，至于顯現(xiàn)的方式，則是立足于法律而發(fā)力破除威脅；有所隱藏的時機定位，在于自身未曾受到任何威脅，至于隱藏的方式，則是存在于婚姻法上而不會強勢出現(xiàn)。

若是借用傳統(tǒng)的體與用的框架來說，習(xí)俗和法律對于婚姻的締結(jié)來說實際上都屬于用的范疇，至于與此相對應(yīng)的體，則是當(dāng)事人秉承或者摒棄中國人自古以來就極為重視家庭關(guān)系的行為模式。法律和習(xí)俗以并列為用的姿態(tài)作用于共同的體，意味著關(guān)于婚姻締結(jié)的兩種定義能夠?qū)崿F(xiàn)融合。兩種定義趨向于融合，意味著中西元素在婚姻締結(jié)的問題上有所融合。鑒于積極作用于婚姻締結(jié)的本土習(xí)俗是在傳統(tǒng)淵源的基礎(chǔ)上經(jīng)歷了古今轉(zhuǎn)型，于是中西維度的融合必然會相交于古今維度的轉(zhuǎn)型。同時，相較于婚姻自主權(quán)自西方來到中國之后只是以時隱時現(xiàn)的狀態(tài)作用于結(jié)婚，反倒是本土的習(xí)俗一直伴隨著婚戀觀念的轉(zhuǎn)型，即使是經(jīng)歷了父權(quán)包辦從有到無的基調(diào)演變，也始終參與著古今中國人的婚姻締結(jié)，而且中西維度的融合原本就是要作用于古今維度的轉(zhuǎn)型，甚至正是在古今轉(zhuǎn)型的過程中實現(xiàn)了中西融合，于是中西融合以古今轉(zhuǎn)型作為載體或者著落點。中西融合所帶來的正是中西同時并列為用，至于原本的體，也正是在古今轉(zhuǎn)型中囊括了中西并列為用。

若是繼續(xù)深究關(guān)于體的古今轉(zhuǎn)型，甚至能夠發(fā)現(xiàn)它原本就具有更加明確的具體所指。傳統(tǒng)父權(quán)之所以能夠持續(xù)性地存在于漢至清末，作為其中的一種根本原因，勢必依賴于人們對于家庭關(guān)系有所倚重。人們?nèi)羰菭幭嗵与x于家庭關(guān)系，無疑就會讓父權(quán)無所依附。盡管它已經(jīng)隨著清末以來的社會轉(zhuǎn)型逐漸地從家庭關(guān)系中撤離了出去，但并不意味著家庭關(guān)系也會隨之一并消亡，說明傳統(tǒng)父權(quán)與人們對于家庭關(guān)系有所倚重未必是為同一事物，以至于完全可以分離為兩種事物，于是對于前者有所批判未必一定會傷及后者，即傳統(tǒng)父權(quán)得以消亡并不會影響當(dāng)代中國人仍舊倚重于家庭關(guān)系。正如學(xué)者所言，中國人極其注重家庭關(guān)系，作為中國社會的一種基本文化觀念，自古至今并沒有發(fā)生根本性的改變，已經(jīng)發(fā)生改變的其實只是家庭中的權(quán)力結(jié)構(gòu)。[7](P57)以孟子和荀子所言作為參考依據(jù)，如果說此種文化觀念其實正是注重家人以及家庭的儒家傳統(tǒng)，那么由此也就意味著儒家傳統(tǒng)在當(dāng)代社會依舊有所顯現(xiàn)。

至于它何以會有所顯現(xiàn)的內(nèi)在機理，正如學(xué)者所言，在1949年之后，盡管官方在大躍進、文化大革命、批林批孔等歷次政治運動中都曾大力批判過傳統(tǒng)父權(quán)，意在強調(diào)人們應(yīng)忠于國家而不是父母，但很少批評養(yǎng)兒防老的傳統(tǒng)，[3](P202-203)即社會轉(zhuǎn)型對于儒家傳統(tǒng)不只是有批判，其間也有守護。儒家傳統(tǒng)正可以憑藉著守護而砥礪前行。即使是就批判來看，所批判的其實只是法家父權(quán)，因為父權(quán)的誕生并非只是獲得過儒家的孕育，更是經(jīng)歷了由儒家到法家的發(fā)展過程，而且最終定型于吸納了法家學(xué)說的作為漢代官方意識形態(tài)的《白虎通義》。只要儒家與法家有所界分，那么對于法家父權(quán)展開批判則未必一定會傷及儒家對于家庭關(guān)系的強調(diào)。由此可見，在社會轉(zhuǎn)型中乃至在批判父權(quán)的過程中，儒家傳統(tǒng)并沒有發(fā)生斷裂。

在婚姻締結(jié)方面，儒家最有名的論斷正是《禮記》的《昏(婚)義》篇，其中有言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也，故君子重之?！奔唇Y(jié)婚之事既關(guān)聯(lián)于養(yǎng)育了男方的家庭，也關(guān)聯(lián)于養(yǎng)育了女方的家庭，而且同時關(guān)聯(lián)于兩家的家人，更是同時關(guān)聯(lián)于上事下繼等家務(wù)。此類言說其實未必帶有高高置于人上的教義或者教條意味，在一定程度上反倒是關(guān)聯(lián)于當(dāng)時以及更為早期的婚姻締結(jié)方面的歷史經(jīng)驗。見于更為遠(yuǎn)古的《周易》的《家人》篇早就有言，父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦而家道正，說明遠(yuǎn)古先人早已認(rèn)識到，夫妻關(guān)系也屬于家務(wù)之道的根本。[17](P299)至于父父子子，于父而言，婚姻中的男女哪怕只是基于人類繁衍生息的生理經(jīng)驗，自然而然也會迎接子女的到來，并且實現(xiàn)自己成為父母的角色增設(shè)。子女的到來自然而然原本就會具有繼后世的意指，未必一定要得益于任何父權(quán)因素的規(guī)制。更何況，此時離著父權(quán)的誕生還有一段漫長的時空距離。于子而言，哪怕只是基于人類并不能長生不老的生理經(jīng)驗，父母遲早也要追隨父母的父母以及其他先人而去，并且尤其是男性之間的血緣關(guān)系能夠在宗廟中呈現(xiàn)出更為清晰的前赴后繼的脈絡(luò)。即使是到了后來的孟子所言，無論是在理論上，還是在歷史時空中，都與韓非子以及法家化的父權(quán)建構(gòu)間隔著一段并不切近的距離，何嘗不是孟子本人針對民間社會的常見做法和經(jīng)驗性認(rèn)識做出的一種理論化表達。據(jù)此看來，儒家關(guān)于婚姻締結(jié)的理念未必一定關(guān)聯(lián)于父權(quán)，其實是在人的經(jīng)驗性所思所行中滋生出來的。

只要不把《禮記》所言當(dāng)做教條或者教義，那么上事下繼等家務(wù)處理就未必帶有強人所難或者強制的基調(diào)，只需要順其自然即可。正所謂，結(jié)婚之事原本就可以在上一代與下一代之間搭建起橋梁式聯(lián)系，上事下繼原本就可以被視為結(jié)婚的自然結(jié)果。只有當(dāng)結(jié)婚之事并沒有自然而然地帶來上事下繼的家務(wù)處理，而又恰恰背離了人們的預(yù)期的時候，抱有預(yù)期的人便會借助于《禮記》所言來論證自己預(yù)期的合理性，方才使得《禮記》所言帶有教條性乃至強制性。由此看來，能夠讓《禮記》所言帶有教條性和強制性，以至于被高高置于人上的，其實并不是結(jié)婚之事本身，而是人們?nèi)绾握撟C自己的預(yù)期具有合理性。古今社會就此恰恰具有明顯的一致性。正如調(diào)研者所看到的那樣，在當(dāng)今社會，確實存在著很大的一部分人把生兒育女等家務(wù)的出現(xiàn)和承擔(dān)視為結(jié)婚的自然結(jié)果。[3](P195)出現(xiàn)在當(dāng)代社會的某種現(xiàn)象一旦完全契合于儒家傳統(tǒng)，若是不把它視為儒家傳統(tǒng)自古延續(xù)至今的具體表現(xiàn)，恐怕就難以找到更合適于它的歸屬。更何況，即使是就社會轉(zhuǎn)型的極端化表現(xiàn)形態(tài)來看，恰似是在原本平整的大地上裂開了一條隔離以及區(qū)分古今的大峽谷，無論峽谷有多寬和有多深，卻也總是存在底部，而且峽谷底部的大地總是會有所連接。無論古今之間存在著多么大的區(qū)別，立足于今的位置，總不能礙于古今差別而徑行否認(rèn)峽谷兩面原本是同一塊平整的大地。相較于古今法律之間所展現(xiàn)出來的峽谷式斷裂和區(qū)分，儒家傳統(tǒng)恰恰可以潛伏在峽谷的底部而實現(xiàn)徐徐前行式的古今延伸，并且在當(dāng)代社會通過習(xí)俗來獲得當(dāng)下滋生。由是觀之，婚姻締結(jié)作為家庭事件的習(xí)俗定義，無關(guān)乎出現(xiàn)在傳統(tǒng)社會，還是當(dāng)代社會，其實都是儒家傳統(tǒng)關(guān)于婚姻締結(jié)的表達。

婚姻締結(jié)方面的儒家傳統(tǒng)置身于古今社會，自然會具有完全不同的境遇。在傳統(tǒng)社會，它被捆綁在法家化的制度性建構(gòu)中，釋放著忽略乃至忽視子女意愿的父權(quán)力量。當(dāng)它前行至當(dāng)代社會的時候，中國人的婚姻締結(jié)早已不能只是在古今的維度中尋找定位，而是需要以古今中西的雙重維度作為定位坐標(biāo)。相較于自西舶來的法律借助于結(jié)婚必須登記的強制方式，宣示著作為正式制度所具有的強勢性和優(yōu)越感，儒家傳統(tǒng)則只能通過寄身于習(xí)俗的方式作為非正式制度來發(fā)揮作用，更是難以在婚姻締結(jié)的問題上繼續(xù)通過被法家捆綁的方式成為當(dāng)代中國法律的立論根基。所謂的正式制度，是指經(jīng)由國家的正式立法，出現(xiàn)在了正式的法律文本中，并且能夠借助于國家的力量來獲得實現(xiàn)的制度；所謂的非正式制度，是指并未經(jīng)由國家的正式頒布出臺，不以正式的法律文本作為載體，只是存在于民間社會，并且致力于借由民間的認(rèn)可來獲得實現(xiàn)的制度。就兩種制度的共存性交集來說，盡管習(xí)俗關(guān)于婚姻締結(jié)的定義能夠滿足于當(dāng)事人把結(jié)婚之事放置到家庭事件的層面上定位的需求，但在法律關(guān)于婚姻締結(jié)的定義面前，家人關(guān)于家務(wù)的任何一種言說都只具有輔助性，并不帶有一絲一毫的決定性乃至命令性，也就無法動搖乃至取代法律支持當(dāng)事人對于婚姻自主權(quán)的行使所具有的主導(dǎo)性。隨著法家化父權(quán)包辦的式微，正式制度與非正式制度越是要發(fā)生交集，即法律與習(xí)俗越是在古今中西的維度中發(fā)生融合，勢必也會對儒家傳統(tǒng)本身產(chǎn)生一定的影響，致力于避免儒家傳統(tǒng)法家化的再生，繼而越是能夠彰顯出在當(dāng)代社會借由習(xí)俗所滋生出來的正是不帶法家色彩的純色儒家傳統(tǒng)。

總而言之，探討中國人如何締結(jié)婚姻其實就是要探討中國式結(jié)婚，但后者明顯帶有想要說清中國人締結(jié)婚姻到底具有何種特征或者式樣的理論意圖。中國人的婚姻締結(jié)何以能夠被稱為中國式結(jié)婚，至少可以總結(jié)出三方面特征而獲得彰顯。其一，在中西的層面上，通過法律移植以及外來法律本土化，鑒取于西方的觀念和制度，用以型塑中國婚姻法關(guān)于婚姻締結(jié)的定義，凸顯著中國式結(jié)婚的制度來源特征。其二，在古今的層面上，透過社會轉(zhuǎn)型的損益，梳理出源遠(yuǎn)流長的持久性觀念，并且沿革傳統(tǒng)，用以描述習(xí)俗關(guān)于婚姻締結(jié)的定義，凸顯著中國式結(jié)婚在本土的跨時代的規(guī)律性特征。其三，在古今中西的雙重維度中，探尋關(guān)于婚姻締結(jié)的法律定義與習(xí)俗定義的融合，凸顯著中國式結(jié)婚在當(dāng)代的特定時代特征。