趙 明

(青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島 266071)

由“純文學(xué)”觀到“大文學(xué)”觀的置換，反映了從“文學(xué)自覺(jué)”到“文化自覺(jué)”的時(shí)代要求?！按笪膶W(xué)”觀的提出緣于對(duì)中國(guó)古代文史哲兼容的文學(xué)特質(zhì)的認(rèn)識(shí)；“大文學(xué)史”觀是“大文學(xué)”觀的歷史實(shí)踐形態(tài)，中國(guó)先秦時(shí)代既是中國(guó)文化的源頭，也是中國(guó)古代“大文學(xué)”生成和形成的起點(diǎn)。揭密和展示在“源頭與高峰”中某些帶有基因性或典范性的“大文學(xué)”景觀，不僅有助于認(rèn)識(shí)中國(guó)古代“大文學(xué)”的特色，而且，對(duì)于今人推助“大文學(xué)”觀與“純文學(xué)”觀的對(duì)話和交流，以便更廣泛地掘發(fā)與實(shí)現(xiàn)文學(xué)的價(jià)值和功能，都具有重要的意義。本文擬對(duì)此作一探討。

一

在文學(xué)日益邊緣化的現(xiàn)實(shí)中，從精英到大眾，都以不同的表達(dá)方式對(duì)“純文學(xué)”的理論和實(shí)踐不斷提出質(zhì)疑。20世紀(jì)90年代以來(lái)，原有的“純文學(xué)”觀和文學(xué)價(jià)值觀，終于在“內(nèi)部危機(jī)”和“外部挑戰(zhàn)”的雙重窘困中發(fā)生了動(dòng)搖：“純文學(xué)”觀的封閉和狹隘，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)改革開放以來(lái)人們思維、觀念、需求所經(jīng)歷的重大變化；當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展與科技的進(jìn)步，已引起了人們對(duì)文化與“人文”的特別關(guān)注；而經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程和因此帶來(lái)的多種文化接觸的大波動(dòng)，更使“文化”成為世界性的一大“熱點(diǎn)”問(wèn)題。社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生把這種反應(yīng)概括為“文化自覺(jué)”的要求。這種要求是普遍而迫切的，它表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化所涉及的一切領(lǐng)域。正如費(fèi)先生所說(shuō)：“人類發(fā)展到現(xiàn)在已開始要知道我們各民族的文化是從哪里來(lái)的？是怎樣形成的？它的實(shí)質(zhì)是什么？它將把人類帶到哪里去？”[1]正是這種“文化自覺(jué)”時(shí)代的來(lái)臨也使文學(xué)研究者們得以站在比前人更高更廣的平臺(tái)上，思考文學(xué)的本質(zhì)是什么？它和文化是一種什么關(guān)系？從而以文化視野來(lái)審視文學(xué)及其價(jià)值觀。是的，如果文學(xué)不甘于走向邊緣，她就不應(yīng)孤芳自賞于所謂“文學(xué)的自覺(jué)”“藝術(shù)的獨(dú)白”，而必須回歸于文化，并在文化深度與人類意識(shí)中發(fā)現(xiàn)自己的身份，證明自身的價(jià)值。誠(chéng)然，文學(xué)是“人學(xué)”，是一種生命的“人學(xué)”表現(xiàn)，但是，當(dāng)人由生物的人變成了社會(huì)的人，個(gè)體生命就處身在由具體文化內(nèi)容“民族與時(shí)代的”構(gòu)成的人文世界之中。所以，我們需要在一種由“文學(xué)—文化”或由“文化—文學(xué)”的視界中揭示文學(xué)生命的秘密。而語(yǔ)言視界、生命視界、文化視界，三者統(tǒng)一起來(lái)才是完整而廣闊的新視界：語(yǔ)言是生命的外化形式，而生命活動(dòng)則是文學(xué)與總體文化建構(gòu)間不可或缺的中介環(huán)節(jié)?！拔幕?、生命、語(yǔ)言，只有構(gòu)成三者彼此相互作用的張力場(chǎng)，方能真正深入地揭示文學(xué)的秘密。”[2](P833)近年“大文學(xué)”觀和“大文學(xué)史”觀的出現(xiàn)，恰恰反映了從“文學(xué)自覺(jué)”到“文化自覺(jué)”的時(shí)代要求，表現(xiàn)了學(xué)者們對(duì)文學(xué)與文化關(guān)系的深入思考和文學(xué)觀換代過(guò)程中的視野拓展。

二

“大文學(xué)”觀和“大文學(xué)史”觀的出現(xiàn)，還內(nèi)涵了在中西比較中對(duì)民族文學(xué)特色、中國(guó)文化傳統(tǒng)的歷史反思和重新認(rèn)識(shí)。

我以為，“大文學(xué)”觀和“大文學(xué)史”觀乃是當(dāng)代學(xué)者在“文化自覺(jué)”中對(duì)民族文學(xué)傳統(tǒng)和民族文化特質(zhì)的一種理論概括，也是對(duì)受西方影響而形成的“純文學(xué)”觀的借鑒和揚(yáng)棄。與西方“純文學(xué)”相對(duì)峙的“大文學(xué)”觀，根源于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展特殊道路以及中國(guó)古代文史哲因渾融共處而相互滲透這些特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。

文化上的渾融性、綜合性，曾是世界各民族遠(yuǎn)古時(shí)期的共性，如古希臘早期的“哲學(xué)”，便是全部知識(shí)的總稱，而非專指“形而上”的學(xué)問(wèn)。但是，知識(shí)的分化過(guò)程又是歷史的必然，在這一點(diǎn)上，由于東西方社會(huì)歷史條件不同，致思方式和價(jià)值觀念也存在差異。在西方，知識(shí)與學(xué)科分化過(guò)程表現(xiàn)得較為疾速，而在古代中國(guó)，這種分化過(guò)程則表現(xiàn)得相對(duì)遲緩。知識(shí)分化的“疾”與“緩”，并不說(shuō)明二者有優(yōu)劣、高低之別，而是在“精審”與“淵博”上各有千秋，而是各自形成了自身“特色”。就中國(guó)古代情況來(lái)說(shuō)，正是由于知識(shí)分化過(guò)程相對(duì)遲緩，它在某種意義上倒發(fā)揮了“綜合”“交融”固有的“優(yōu)勢(shì)”，它倒有利于文史哲之間的滲透由表及里，相互滋潤(rùn)，從而得以避免單科獨(dú)進(jìn)的偏執(zhí)與蔽限，更有利于本身深入全面的發(fā)展。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化核心載體的文史哲，長(zhǎng)期在互涵互攝中發(fā)展，文化上形成了由早期的文史哲不分，到后來(lái)的文史哲互滲。恰恰是這一特點(diǎn)，不僅保障了文學(xué)與整個(gè)文化渾融共處的自然生成形態(tài)不被割裂，而且使得文學(xué)從哲學(xué)、史學(xué)等領(lǐng)域吮吸了深刻的思想精髓和豐富的文化營(yíng)養(yǎng)。文史哲的長(zhǎng)期渾融共處和相互滲透，曾使中國(guó)古代文學(xué)在疆域廣度、精神深度和文化厚度等方面，顯示出自己凝重而豐厚、雄渾而絢麗的風(fēng)貌。這就是我的“大文學(xué)史”觀。

在文史哲互動(dòng)的文學(xué)建構(gòu)中表述的“大文學(xué)史”觀，決不是文史哲的雜湊，而是站在文學(xué)本位的立場(chǎng)上，以審美形象和情感表達(dá)為旨?xì)w的融化與整合，攝取與滲透，是文學(xué)價(jià)值與功能在文史哲兼容中的廣泛掘發(fā)與實(shí)現(xiàn)。先秦時(shí)代，是中國(guó)文化和中國(guó)文學(xué)的開創(chuàng)期、奠基期，觀察揭示這個(gè)時(shí)期中國(guó)文學(xué)所具有的“大文學(xué)”特質(zhì)，對(duì)于理解“文學(xué)的文化本質(zhì)”和救治“純文學(xué)”的枯竭，具有尋根振葉，正本清源的意義。

三

在文史哲兼容的“大文學(xué)”中，不妨以《左傳》《莊子》和“楚辭”為范例，在舉隅中一睹“大文學(xué)”雄渾的風(fēng)貌和瑰麗的氣象。其中，《左傳》代表史學(xué)的文本；《莊子》代表哲學(xué)的文本；“楚辭”則代表文學(xué)的文本。這些文本不僅已經(jīng)進(jìn)入了“大文學(xué)史”，成為先秦文學(xué)中的重要景觀，而且，它們作為原典作品，又以其原創(chuàng)性、典范性和奠基性，開創(chuàng)了不可動(dòng)搖的文學(xué)傳統(tǒng)?！蹲髠鳌肥且徊繌恼?、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化諸多層面深刻反映中國(guó)古代社會(huì)大變革、大轉(zhuǎn)型歷程的歷史名著，一向被史家視為記事客觀，材料翔實(shí)，文筆生動(dòng)，是先秦經(jīng)典的“史學(xué)”文本，也是具有很高文學(xué)價(jià)值的歷史散文巨著。在記寫春秋列國(guó)史實(shí)中，作者不僅以民本主義的史學(xué)意識(shí)和廣闊的歷史視野，記錄了“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)大變革中所發(fā)生的各種重大事件，以及和這些事件息息相關(guān)的歷史人物，第一次以一種自覺(jué)的英雄史觀觀照歷史政治舞臺(tái)上英雄人物的活動(dòng)，舉凡各國(guó)君位的更替嬗變、執(zhí)政者的謀權(quán)奪勢(shì)、貴族內(nèi)部的傾軋爭(zhēng)斗、侯國(guó)之間的攻伐侵掠、戰(zhàn)場(chǎng)荒原上的干戈相對(duì)，無(wú)不具現(xiàn)其史筆之下，而且，書中對(duì)重大歷史事件中歷史人物精神性格入木三分的刻劃和曲折跌宕的戲劇性情節(jié)的描述，更極大地增強(qiáng)了史筆的文學(xué)光彩。凡是讀過(guò)《左傳》的人，對(duì)書中某些歷史人物栩栩如生的形象和那些懸念迭起、引人入勝的事件情節(jié)，都會(huì)深留記憶，終生不忘。

《左傳》開啟了中國(guó)史傳文學(xué)的傳統(tǒng)，也昭示了史傳文學(xué)的一個(gè)明顯特點(diǎn)：在敘述對(duì)民族生存發(fā)展具有重大意義的歷史事件時(shí)，重視歷史人物生氣勃勃的創(chuàng)造作用，而且著重于展示人物活動(dòng)和揭示其精神世界，并通過(guò)他們獨(dú)特的形象和鮮明的個(gè)性，反映了華夏民族根源于自己的歷史文化特點(diǎn)而形成的民族精神和民族性格。這一特點(diǎn)無(wú)論是在后來(lái)司馬遷的《史記》還是在班固的《漢書》中都得到了繼承和發(fā)揮?？梢哉f(shuō)，運(yùn)用文學(xué)手段和追求文學(xué)效果的《左傳》，不僅是“無(wú)韻的史詩(shī)”“歷史形式的戲劇”“史傳文學(xué)”的開山祖，而且更從民族精神和文學(xué)傳統(tǒng)兩個(gè)方面，影響了中國(guó)后世傳記文學(xué)、歷史戲劇和歷史小說(shuō)的發(fā)展，范型著中國(guó)文學(xué)文史結(jié)合的軌跡和方向。這是史學(xué)向文學(xué)滲透，文學(xué)向史學(xué)拓展疆域的一個(gè)顯例。

再說(shuō)《莊子》。在“百家爭(zhēng)鳴”中出現(xiàn)的《莊子》，已顯示出極高的思維水平和思辨能力，是先秦哲學(xué)的經(jīng)典文本。但是，正是在《莊子》中，我們又看到哲學(xué)與藝術(shù)、哲學(xué)與“詩(shī)”發(fā)生聯(lián)系的更為瑰奇的“大文學(xué)”景觀。

莊子不僅是先秦諸子中最有哲學(xué)深度的思想家，同時(shí)，他還是當(dāng)之無(wú)愧的藝術(shù)宗師，是一個(gè)才華譎奇，想象超拔，情感奔放的大文學(xué)家。一部尋幽探奧的哲學(xué)著作，充滿了激情、想象和千匯萬(wàn)狀的形象，這就是《莊子》?！肚f子》33篇，除《天下篇》可作先秦學(xué)術(shù)史著作來(lái)看，其他32篇，篇篇的不同主旨都是借助于一系列形象生動(dòng)、妙趣橫生的寓言加以表達(dá)，這就使全書的理論線索上綴滿了形象的花結(jié)，散發(fā)出美的意緒，這豈不就是形象化了的思想，藝術(shù)化了的哲學(xué)嗎？而事實(shí)上，莊子其人就是一身二任的哲學(xué)巨匠和藝術(shù)宗師。莊子論道，每每把得“道”的境界和藝術(shù)境界結(jié)合得渾然一體，如水乳交融，似天衣無(wú)縫。在廣為傳播的“庖丁解?！钡墓适轮?，莊子所描述的庖丁解牛的全過(guò)程，就是極高超的藝術(shù)活動(dòng)過(guò)程。庖丁所說(shuō)的那種由“技”(藝)入“道”和“技”(藝)中見(jiàn)“道”的體驗(yàn)，決不是普通人的感受，而是一種只有真正的藝術(shù)家才能得到的高級(jí)經(jīng)驗(yàn)。在《莊子》中，舉凡論“道”的寓言故事，如“痀僂承蜩”“梓慶為鐻”等等，其中都伴有高超的藝術(shù)活動(dòng)，都表現(xiàn)出“道”和“藝”相互依存不可分割的聯(lián)系：“藝”賦予“道”以形象和生命，“道”給予“藝”以深度和靈魂。[注]參閱宗白華《中國(guó)藝術(shù)境界之誕生》《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1981年版，第68頁(yè)。這就是《莊子》為中國(guó)藝術(shù)精神或中國(guó)藝術(shù)境界提供的經(jīng)典示范，也是莊子哲學(xué)之所以能夠涵蓋整個(gè)中國(guó)藝術(shù)，衍射于古代美學(xué)、詩(shī)學(xué)、畫論的基本原因。

前人評(píng)《莊子》，多將《莊子》中的藝術(shù)想象、浪漫情景、濃郁抒情三大特征與詩(shī)人屈原相比照，如明末的陳子龍、錢澄之等人都曾指出過(guò)“莊”“騷”異中有同，陳氏于《譚子莊騷二學(xué)序》中即稱“二子固有甚同者?！辈粌H“皆才高而善怨”，而且“所著之書用心恢奇，逞辭荒誕，其宏逸變幻，亦有相類?！迸c陳子龍同時(shí)且為好友的錢澄之，也將莊騷并論，著有《莊屈合詁》，其旨意如《四庫(kù)全書總目提要》所說(shuō)“以《離騷》寓其幽憂，而以莊子寓其解脫。”也是出于類似情懷，清代學(xué)者龔自珍還寫下了“文理孕異夢(mèng)，秀句鐫春心。莊騷兩靈鬼，盤踞肝腸深”的詩(shī)章，表達(dá)了他對(duì)“莊騷”懷有一種特殊的情感。在明清時(shí)代某些學(xué)者當(dāng)中出現(xiàn)的這種對(duì)“莊騷”的并論，雖然有著時(shí)代和個(gè)人境遇的原因，但它畢竟觸及到了“莊騷”之間所固有的聯(lián)系，進(jìn)而引起了后來(lái)學(xué)者對(duì)這種文化現(xiàn)象進(jìn)行更具學(xué)理性的思考和解釋，其中最具代表性的就是劉師培。劉氏在《南北文學(xué)不同論》中指出：“莊騷”之所以相近、相似，乃是緣于它們同出于“以楚為中心的南方文化系統(tǒng)”。應(yīng)該說(shuō)，這種從地域文化的角度來(lái)認(rèn)識(shí)“莊騷”的共性有助于我們從文學(xué)的因素上理解莊子的特異之處。但是，哲學(xué)家的莊子為什么能夠和大詩(shī)人屈原并列？被視作“奇書”的《莊子》“奇”在何處？在這個(gè)曾經(jīng)使許多學(xué)者大感困惑的問(wèn)題上，我最服膺詩(shī)人兼學(xué)者聞一多的一句解《莊子》：“絕妙的詩(shī)”。[3](P13)在“大文學(xué)史”觀中，莊子和屈原有著同樣的詩(shī)祖地位。其差別只在于：屈原是“詩(shī)之哲”，而莊子則是“哲之詩(shī)”。

《莊子》不僅體現(xiàn)了哲學(xué)與藝術(shù)，“道”與“藝”在最高靈境上是相通的，而且它又表明了“思”與“詩(shī)”、睿智與情感、審美與認(rèn)知，在追求普遍性、深刻性、永恒性和富有意義的最深精神層次上，也是相通互融的。

“冷眼熱腸”，使莊子一直在哲學(xué)與詩(shī)中間尋求美和自由的人生，從而使他的哲學(xué)洋溢著一種“詩(shī)意的光輝”，跳蕩著濃郁的詩(shī)情。

思想家的“冷眼”，使莊子能夠以深邃犀利的目光洞穿了“神圣的丑惡”“絢麗的卑鄙”“熱烈的冷酷”“習(xí)慣性的偽善”。他發(fā)現(xiàn)了“人為物役”的歷史悲劇，并勾劃出人類困境中一幅令人不安且深思的圖像。“熱腸”，則使這位哲人喜怒哀樂(lè)畢現(xiàn)筆端：莊子談人生，一則曰“不亦悲乎？”再則曰“可不哀邪”！這種悲憫情懷內(nèi)涵著遠(yuǎn)比一般詩(shī)人更為豐富、深沉的人生體驗(yàn)和情感。面對(duì)人所陷入的困境，他不能不從“詩(shī)意的超越”“精神的游放”“個(gè)性的逍遙”“審美的生存”這些角度來(lái)思考人的價(jià)值和意義，他的人生哲學(xué)也因之而具有了詩(shī)意和詩(shī)性。

詩(shī)意與詩(shī)性，還特別表現(xiàn)在莊子“與天為徒”“天人合一”的哲學(xué)中。在莊子看來(lái)，“道”的真諦就顯現(xiàn)在“天地之美”、自然之美中。世界不僅以其無(wú)限的豐富性和深邃性成為美的化身、自由的象征、道的體現(xiàn)，而且，人的生命也化入于自然之浩瀚流衍，達(dá)到與自然融通相與的境界。所以，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的莊子，他的生命和精神就在自然山水中徜徉，“釣于濮水”“游于濠梁之上”，在“得乎至美而游乎自樂(lè)”中，進(jìn)入了人與自然默然兩契的境界，發(fā)出了“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂(lè)與”的怡暢之情，把對(duì)人生、生命的深深眷戀，借助于對(duì)自然的贊美而傳遞出來(lái)，而他對(duì)自然的深情呼喚，也得到了自然的深切呼應(yīng)。你可以看到，暢游于自然的莊子，完全是個(gè)“詩(shī)人”的莊子。而這個(gè)“詩(shī)人”的莊子，在他“詩(shī)性”的思維中，則把天地萬(wàn)象當(dāng)成生命的存在，并把自己的生命移植給它們。來(lái)源于中國(guó)古代神話思維的“天人合一”觀念，本是華夏初民以童貞意趣和詩(shī)性智慧凝結(jié)成的精神生產(chǎn)，而在哲學(xué)家的莊子這里，卻以《逍遙》《齊物》的獨(dú)特哲學(xué)，將其升華為人本體與自然(宇宙)本體同化為一的哲學(xué)思考，表達(dá)為富有詩(shī)意的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的名言。莊子與惠施游于濠梁之上的“魚樂(lè)之辯”，莊周夢(mèng)蝶，“不知周之夢(mèng)為蝴蝶歟，蝴蝶之夢(mèng)為周歟”的情境，都是通過(guò)悟性思維，在“以道觀物”而接通天人、物我之間內(nèi)在的或精神渠道的過(guò)程中，獲得了“與物有宜”“與物為春”的應(yīng)會(huì)感應(yīng)，這時(shí)，擺脫物累的自由心靈就會(huì)與浩瀚流衍的自然之道契合。在“吾喪我”的沉思中把握宇宙生命的律動(dòng)，妙悟自然的底蘊(yùn)與人生的真諦。正是莊子將人本體與自然本體同化為一的哲學(xué)思考和“天地與我為一，而萬(wàn)物與我并生”的悟性思維，在哲學(xué)高度上確認(rèn)了“天人合一”的詩(shī)性思維，開啟了“此中有真意，欲辨已忘言”(陶淵明)、“相看兩不厭，只有敬亭山”(李白)、“好雨知時(shí)節(jié)，當(dāng)春乃發(fā)生”(杜甫)那種睿智深情，人融于物，情蘊(yùn)于境的詩(shī)意。以至后世許多詩(shī)人為進(jìn)入一種思與道合、神與物游的狀態(tài)，不能不像蘇軾所說(shuō)——“逍遙齊物追莊周”(《送文與可出守陵州》)。

于此，還應(yīng)提及：“詩(shī)人”莊子不僅是語(yǔ)言大師，而且他對(duì)語(yǔ)言文字的認(rèn)識(shí)，表現(xiàn)出驚人的穿透力！莊子也許是世界上最先解構(gòu)事物本相的哲人，他揭開了符號(hào)游戲中所隱藏的事物真相，一個(gè)“輪扁斫輪”的故事和由此提出的“言不盡意”“得意忘言”的命題，不知啟發(fā)調(diào)動(dòng)了多少詩(shī)論家和詩(shī)人去探索創(chuàng)造“言外之意”“味外之旨”“韻外之致”的意境。陸機(jī)的《文賦》，劉勰的《文心雕龍》，鐘嶸的《詩(shī)品》，司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》，嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》，這些具有代表性的文論詩(shī)學(xué)著作，都對(duì)莊子的上述命題作出了創(chuàng)造性的解讀和發(fā)揮。

長(zhǎng)時(shí)期來(lái)，治“莊”者曾從哲學(xué)和文學(xué)的多維角度解讀《莊子》，在我看來(lái)，《莊子》既顯示了文學(xué)可能臻抵的哲學(xué)深度，又顯示了哲學(xué)可以采取的文學(xué)表現(xiàn)形式。

《莊子》所展示的“大文學(xué)”景觀，涵蓋了由哲學(xué)到藝術(shù)，由詩(shī)學(xué)到畫論的整個(gè)文化領(lǐng)域。如果不了解《莊子》，我們就不可能真正把握什么是中國(guó)詩(shī)學(xué)思維方式，什么是中國(guó)藝術(shù)精神。在仿效西方的“純文學(xué)”史中，莊子是被“肢解”了的，文史哲的交融是被“割裂”了的。只有在“大文學(xué)史”觀中，莊子的作用和價(jià)值才有可能得到較全面的揭示，它的豐富多彩的文化景觀才會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。

最后再看“文學(xué)”經(jīng)典文本的楚辭。楚辭是早已被文學(xué)史家和文化學(xué)家共同確認(rèn)了的“大文學(xué)”，而且是“大文學(xué)史”中最為瑰瑋奇譎、渾莽雄闊的景觀。楚辭雖以“書楚語(yǔ)，作楚聲，紀(jì)楚地，名楚物”而得名，同時(shí)它所帶有的神巫氣質(zhì)也顯示出鮮明的楚風(fēng)特色。但是，屈騷的“奇文郁起”，不僅淵源于楚文化，更憑借了社會(huì)變革和文化轉(zhuǎn)型的諸多條件，依托了“軸心突破”的高度。所以，以屈騷為代表的楚辭，它并非是地域文化的“專利”，而是與表征“哲學(xué)突破”和顯示整個(gè)華夏民族文化高度的諸子散文，在相同的精神氛圍和思想潮流中產(chǎn)生的。與代表周文化的《詩(shī)經(jīng)》相比，楚辭或楚騷是站在“神話時(shí)代”和“英雄時(shí)代”的沖突與交匯處，因而有著更為縱深的歷史繼承和更為廣闊的文化熔鑄：荊楚神話的斑斕色彩，百家爭(zhēng)鳴的思想潮流，華夷認(rèn)同的歷史要求，“軸心時(shí)代”的精神高度，這些，都在楚辭的詩(shī)美中留下了深深的印記。

楚辭無(wú)疑是根植于楚文化的沃土而綻開的文學(xué)奇葩，但是，屈原的出現(xiàn)，卻不只使楚辭登上了先秦文學(xué)的高峰，而且在由智慧與情感、認(rèn)知與審美所共同承擔(dān)和開創(chuàng)的中國(guó)文化史上，為楚辭爭(zhēng)得了與諸子哲學(xué)相媲美、互輝映的地位。正如在“哲學(xué)”的《莊子》中我們看到了“藝術(shù)的境界”或“詩(shī)意的光輝”，在“文學(xué)”的楚辭中，特別是屈原的作品里，我們則同樣看到了偉大的藝術(shù)或詩(shī)離不開睿智與哲思，看到了情感的升華總要伴隨著智慧的進(jìn)步。而“詩(shī)哲”屈原正是立于“哲學(xué)突破”所達(dá)到的精神高度，把戰(zhàn)國(guó)時(shí)代由“百家爭(zhēng)鳴”在哲學(xué)與政治領(lǐng)域建立起來(lái)的理性精神，顯象于巫術(shù)感性形式中，在“驚彩絕艷”的詩(shī)篇中，交織著神話幻想、英雄精神、歷史意識(shí)和哲學(xué)思考；在楚文化的情結(jié)中表現(xiàn)出對(duì)華夏歷史文化的深切認(rèn)同；在“美政”的追求中注入了鮮明的恤民、變法、強(qiáng)國(guó)、統(tǒng)一的時(shí)代內(nèi)容。所以，楚辭的“奇文郁起”，屈原之“名垂罔極”，與其說(shuō)是得益于楚文化的沾溉，毋寧說(shuō)是依托于“百家爭(zhēng)鳴”的精神氛圍，而達(dá)到了“軸心時(shí)代”的高度。具有大時(shí)空、大場(chǎng)景、大結(jié)構(gòu)、大氣勢(shì)的巨詩(shī)《離騷》與《天問(wèn)》的橫空出世，不僅使屈原成為中國(guó)詩(shī)史上壁立千仞、俯視百代的“詩(shī)哲”，而且也使他得以躋身世界文化名人之列，成為“軸心期”的文化巨人。

卡爾·雅斯貝斯以世界歷史的宏觀視野審視人類文明和文化進(jìn)程，發(fā)現(xiàn)了這一進(jìn)程有其整體性的規(guī)律：即以“公元前500年為中心，約在800年至200年之間，人類精神的基礎(chǔ)同時(shí)獨(dú)立地奠定于中國(guó)、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘。今天，人類仍然依托于這些基礎(chǔ)”。[4](P69-70)約當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，希臘、印度、中國(guó)這三大文化圈幾乎同時(shí)獨(dú)立形成，進(jìn)入了“文化突破期”的“軸心時(shí)代”?！拜S心時(shí)代”以哲學(xué)突破為引擎和先導(dǎo)，擴(kuò)展和輻射到整個(gè)文化領(lǐng)域，打破了此前古代文化數(shù)千年長(zhǎng)期的寧?kù)o，使精神領(lǐng)域喧鬧沸騰起來(lái)，其特點(diǎn)是：一方面產(chǎn)生了激烈的精神沖突和思想分裂，另一方面則通過(guò)不斷的爭(zhēng)論、探索和相互交流，開始意識(shí)到整體的存在，樹立起最高的追求目標(biāo)。從人類文化的宏觀視野來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的文化氛圍和“百家爭(zhēng)鳴”的思想潮流，正是華夏民族在走向融合的過(guò)程中伴隨制度發(fā)生的劇烈變遷，經(jīng)由自己的歷史發(fā)展道路，表現(xiàn)出了“軸心時(shí)代”的特點(diǎn)。這特點(diǎn)之一是表現(xiàn)在精神的覺(jué)醒和思維的跨躍；另一點(diǎn)則是個(gè)人才華和個(gè)性的充分表現(xiàn)和張揚(yáng)。開宗立派和“百家爭(zhēng)鳴”的諸子哲學(xué)鮮明地表現(xiàn)了“軸心時(shí)代”的文化氣質(zhì)和精神風(fēng)采，而屈原與楚騷，同樣以其氣勢(shì)恢宏、氣象萬(wàn)千、覃思深邃、激情噴涌的巨詩(shī)《離騷》和《天問(wèn)》，顯示出開創(chuàng)者呼風(fēng)嘯浪的精神風(fēng)范和踔厲風(fēng)發(fā)的個(gè)性氣質(zhì)。

《離騷》是自傳體的巨型政治抒情詩(shī)，《天問(wèn)》是一部具有哲學(xué)深度的興亡史詩(shī)。這兩部巨詩(shī)盡管體制不同，卻“情”“理”貫通，神聯(lián)意會(huì)，把現(xiàn)實(shí)與歷史，人事與天道聯(lián)系起來(lái)，在古今之變的大場(chǎng)景和天人之際的大時(shí)空中，展示了詩(shī)人精神的廣度和深度。波瀾壯闊、激情熾烈、想象奇拔的《離騷》表現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)現(xiàn)實(shí)、民生、族類、政治的深情關(guān)切；而寄思深遠(yuǎn)、設(shè)問(wèn)百變、窮究天人的《天問(wèn)》，則以問(wèn)難的抒情方式，使這種深情關(guān)切達(dá)到了眺望“歷史全景”的廣度和仰叩“宇宙微奧”的深度。正是在這里，屈原以其頡頏諸子的詩(shī)作，把哲學(xué)突破的文化成果全面引入到文學(xué)或詩(shī)的領(lǐng)域，成為令兩漢賦家、唐宋詩(shī)人不可比肩的“詩(shī)哲”。

《離騷》與《天問(wèn)》是構(gòu)成屈原完整精神世界的不可分割的整體，是詩(shī)人情感與理智的互動(dòng)，是“大文學(xué)”景觀的生動(dòng)展示，是時(shí)代風(fēng)采與文化高度的個(gè)性體現(xiàn)，是“軸心時(shí)代”的藝術(shù)珍品。但是，屈原作品及其精神依托“軸心突破”而達(dá)到的眺望“歷史全景”的廣度和仰叩“宇宙微奧”的深度，近年卻被某些熱衷于“精神分析”的學(xué)者誤讀和曲解了。屈原作品所表現(xiàn)出的那種與眾不同的思維方式，被看作與精神疾患有關(guān)，一位著名的學(xué)者，就在他的楚辭研究中，在有關(guān)“大文學(xué)”的討論中，把本來(lái)是依情感流動(dòng)而并非完全按歷史邏輯來(lái)結(jié)構(gòu)篇章的《天問(wèn)》，說(shuō)成是屈原處于神智恍惚時(shí)的“時(shí)空錯(cuò)亂”，是“精神世界中紊亂狀態(tài)的一種天才的表現(xiàn)”。[5]這種天才與瘋狂并存的觀點(diǎn)即便能夠找到一些例證，也決不具有普遍意義。因此，以這種觀點(diǎn)解讀屈原的作品，令我非常懷疑它的科學(xué)性和可信性。漢人王逸關(guān)于《天問(wèn)》寫作緣于詩(shī)人憂心愁悴，徬徨山澤，受到楚國(guó)廟宇壁畫的啟示而作此詩(shī)的猜測(cè)或許有一定的事實(shí)依據(jù)，即便如此，它也不可能是詩(shī)人寫作《天問(wèn)》的全部精神動(dòng)因。詩(shī)中錯(cuò)簡(jiǎn)容或有之，這在古籍輾轉(zhuǎn)流傳中本屬正?，F(xiàn)象，怎可據(jù)此臆斷它是“精神紊亂”的產(chǎn)品？《天問(wèn)》整體布局相當(dāng)完整，結(jié)構(gòu)上先問(wèn)天地開辟，次問(wèn)人事興亡，全詩(shī)層次清晰，問(wèn)題邏輯井然有序，誠(chéng)如清人蔣驥所評(píng)：“首原天地，次紀(jì)名物，次追往昔，終以楚先。綜其大指，條理秩然?！?。[6](P89)珠聯(lián)璧合的《離騷》與《天問(wèn)》，不僅是屈原精神世界不可分割的整體，同時(shí)也是詩(shī)人精神生命和文化生命的有機(jī)結(jié)合，生命高度和歷史高度的統(tǒng)一。《離騷》與《天問(wèn)》達(dá)到的高度是難以簡(jiǎn)單地從個(gè)人才具與獨(dú)特遭遇上說(shuō)明白的。屈原在這兩部詩(shī)中所顯示的生命氣韻和精神現(xiàn)象，恰恰讓我們看到了詩(shī)人作為活生生的個(gè)體生命和整個(gè)民族與時(shí)代的文化生命間周流往復(fù)的生動(dòng)聯(lián)系：喧鬧沸騰的“軸心時(shí)代”和“百家爭(zhēng)鳴”的思想潮流激揚(yáng)了屈原的精神生命，而“詩(shī)哲”又以自己在巨詩(shī)《離騷》《天問(wèn)》中所創(chuàng)造的精神生命，參與并充實(shí)了“軸心時(shí)代”的文化建構(gòu)。

總之，先秦時(shí)代，特別是在建立了“真正的起點(diǎn)”，具有開創(chuàng)與奠基意義的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在文史哲的互滲中，以《左傳》《莊子》“楚辭”為代表，展示了恢宏瑰麗的“大文學(xué)”景觀和俯視百代的風(fēng)采。這種景觀和風(fēng)采不僅對(duì)中國(guó)大文學(xué)史開啟了先河，奠定了始基，提供了范式，確立了走向，有助于加深我們對(duì)中國(guó)古代文學(xué)大文學(xué)傳統(tǒng)及其文化特質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而且也將啟發(fā)當(dāng)代學(xué)者對(duì)西方“純文學(xué)”觀念和文學(xué)理論的再思考：人類文明的出現(xiàn)和發(fā)展經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的年代(包括史前時(shí)代)，在一定時(shí)間和空間高度上形成的先秦大文學(xué)景觀及其蘊(yùn)含的深層智慧，作為“軸心期”人類的一份精神遺產(chǎn)，是否具有古今相通、中外共享的世界價(jià)值，從而使西方“純文學(xué)”的精審和東方“大文學(xué)”的豐厚平分秋色，平等對(duì)話，相互交流？面對(duì)當(dāng)代文學(xué)不斷被邊緣化的現(xiàn)狀，我們能否從回溯“大文學(xué)”的歷史中得到某種啟示，并在理論探索和文學(xué)實(shí)踐上，在文學(xué)與文化的天然聯(lián)系和它們血肉交生的現(xiàn)象中，更廣泛更深入地掘發(fā)與實(shí)現(xiàn)文學(xué)的價(jià)值與功能？

中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，幾千年來(lái)，中國(guó)文化延續(xù)發(fā)展從未間斷，其生生不息的源頭在先秦，其俯視百代的高峰是建立了“真正起點(diǎn)”的“軸心時(shí)代”。通過(guò)對(duì)于“軸心時(shí)代”的歷史回溯，可以發(fā)現(xiàn)其中某些深刻的、本源性的因素，從而“有助于我們重新點(diǎn)燃心靈的智慧之火，為未來(lái)的發(fā)展照亮前程”。[7]