謝菲

摘 要：火房和堂屋空間結(jié)構(gòu)及其實踐是人類學空間研究的重要面向之一。在既往研究中，火房和堂屋往往成為獨立的空間體而受到關(guān)注。作為湘中地區(qū)漢瑤雜居地的神圣與世俗空間并存的重要場所，火房與堂屋空間結(jié)構(gòu)秩序的認知、建構(gòu)及其轉(zhuǎn)化，既具有類分族群的特性又具有文化互滲的特點，為窺探南嶺民族走廊漢瑤雜居區(qū)的民族關(guān)系，豐富空間實踐的關(guān)系研究提供了互動和共生的研究路徑。

關(guān)鍵詞：南嶺走廊;瑤族;火房與堂屋;空間結(jié)構(gòu)

中圖分類號：TU-05

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2018）03-0151-06

一、引言

作為家屋空間的重要組成部分，火房與堂屋不乏建筑學、人類學、民族學、民俗學等多學科的關(guān)注與研究。以火房為例，其研究路徑大致包含以下三個層面：其一，作為舊石器時代反映古人類行為的重要遺跡，火房成為解密人類適應生存環(huán)境過程中生計方式選擇的鑰匙[1];其二，作為家屋空間的單位，火房具有家庭單位[2]、民族認同[3]的指喻;其三，作為居住空間的文化建構(gòu)，火房空間的改變成為“文明化”進程的指示，影射了空間社會關(guān)系和價值觀念的變革[4]。有關(guān)堂屋的相關(guān)研究表明，它既是關(guān)照家庭社會結(jié)構(gòu)和關(guān)系的重要場域[5]，也是家屋靈魂的庇護所[6]。梳理既往相關(guān)研究，火房和堂屋是社會體系中解讀人與人、人與自然、人與神的重要切入口，但甚少將兩者并置予以關(guān)聯(lián)性思考與分析。

論文調(diào)查點湖南隆回縣虎形山瑤族自治鄉(xiāng)崇木凼村位于湘中地區(qū)雪峰山脈的延伸帶，隸屬于南嶺走廊之越城嶺的西北部，是典型的漢瑤雜居村落。筆者曾于2010年7月、2011年4月、2017年7月先后3次前往該地進行田野工作。全村共有7個村民小組，人口約1 200多人，漢族、瑤族人口分別占25%、75%。據(jù)《雪峰瑤族昭文》和《奉氏族譜》記載，由于元末官府剿殺和江南戰(zhàn)亂，花瑤先祖從江西吉安出發(fā)，分別遷往廣西、云南和貴州一帶，明洪武時期輾轉(zhuǎn)至湖南洪江、溆浦一帶安家落戶，逐步形成了以沈、奉、步姓為主體、“大雜居、小聚居”的村落空間格局。相關(guān)調(diào)查研究表明，作為漢瑤雜居地，花瑤火房與堂屋空間結(jié)構(gòu)秩序的認知、建構(gòu)與轉(zhuǎn)化，既具有類分族群的特性又具有文化互滲的特點，為窺探南嶺民族走廊漢瑤雜居區(qū)的民族關(guān)系，豐富空間實踐的關(guān)系研究提供了互動和共生的研究路徑。

二、“火房”：花瑤日常教化與儀式娛樂并置空間

在花瑤家屋空間格局中，火房與堂屋由于火塘和神龕的存在，具有神圣與世俗秩序分隔與轉(zhuǎn)化的意味，是日常生活空間和儀式空間的重要場所。在日常生活與儀式空間里，圍繞火塘活動實踐的火房空間映射了花瑤家庭倫理的基本關(guān)系和秩序，也折射出日常生活與儀式實踐空間秩序的轉(zhuǎn)化。

在人類源遠流長的歷史發(fā)展過程中，房頂和火，是家的概念中兩個基本因素。房間中間的火，是家庭生活的中心，是溫暖的源泉，是可口食物的制作者。產(chǎn)生靈感的火焰把古老的故事帶進生活，把家庭的圈子拉得更緊[7]。在花瑤，以火為中心建構(gòu)的家庭情感交流以及聚眾而歡的火房便成為家屋空間布局中不可缺少的重要組成部分，超出了其飲食制作場所的單一功能。

據(jù)《邵陽縣志》記載：“隆回等地瑤族住宅，歷史上一般是筑土為墻，多茅舍陋屋，矮小狹窄，采光不足。尤其多睡無床鋪，僅供設(shè)四方火塘，供炊事、取暖，火塘周圍置矮腳板凳，人臥凳上度夜。寒冬于火塘中置三腳架，以柴草生活取暖?！盵8]歷史上，花瑤所在的雪峰山地區(qū)，由于房屋設(shè)施狹小而簡陋，火塘兼具炊事、取暖與休息的多重功用。在當?shù)?，火塘所在房屋俗稱為“火房”，位于堂屋的左側(cè)，與其有門相通，面積約12平方米左右，空間容量一般小于堂屋。而火塘由3尺長的木方條嵌入泥土夯筑而成，中央擺放一個鐵質(zhì)的三角架，周邊放置4根條凳。倘若從堂屋進入火房，映入眼簾的正位即為上位，平時由家庭年齡稍長的老人而坐，兩側(cè)則比較隨意，唯有女性不能與年齡較長的男性同坐;家中的孕婦，則只能坐在火塘靠墻的下位，方便出入。孕婦生產(chǎn)后，則被安置在火房里“坐月子”，源于火房室內(nèi)溫度較高，有利產(chǎn)婦身體保暖和恢復元氣。平時，火房一般將上位的對側(cè)留空，方便日常添火煮食。當然，如果家庭成員較多或有客人來訪，便會啟用火房外的廚房煮食，火房僅用于進食和取暖。

作為家庭火的中心，火房的火塘常年放置三腳架。三腳架的頂端一般指向火塘的上位，家中成員不能隨意移動或跨越，以免危及家庭生產(chǎn)的安全與生活的安寧。惟有每月的初一或十五，才允許移動三腳架。據(jù)說，該日掌管家庭事無巨細的灶神公公和婆婆上天匯報，屬于“空日”，百無禁忌。

由于地處高寒山區(qū)，花瑤所在的虎形山地區(qū)每年有近三四個月的封山期，火房便成為家庭成員日常飲食和溝通交流的主要場地。以日常生活場景視之，家庭成員一般一日三餐都會圍坐火塘煮食、飲食。入夜后，火塘便成為老人“講古”（意為講述花瑤族群遷徙歷史與祖先故事）、傳唱花瑤古歌的重要場所。入冬以后，花瑤婦女便三五成群地聚集在火塘邊的火桶里挑花、對歌。在花瑤，作為承載族群歷史記憶、情感和觀念的載體，花瑤挑花和對歌便以火塘為中心，潛移默化地完成了花瑤族人代際間的傳承與接續(xù)。

在一年的生產(chǎn)生活周期里，每年農(nóng)歷7月的“鬼節(jié)”過后便是花瑤的農(nóng)閑季節(jié)，也是當?shù)厍嗄昴信e辦婚禮的密集期?；鸱勘愠蔀榱嘶槎Y儀式過程中村民肆意狂歡的宣泄之所。在花瑤，婚禮儀式一般持續(xù)兩天三夜之久。作為婚禮儀式行進的過程環(huán)節(jié)，入夜后花瑤民眾都會圍坐在火房，通宵對歌娛樂，徹夜“打滔”狂歡。對歌實為男女以謙虛與客氣的歌詞，贊美對方。除了即興對歌外，花瑤至今還流傳以古瑤語演唱的“夜汕”，內(nèi)容包括對花瑤先祖歷史的回憶以及教育新婚夫婦的囑咐詞;而“打滔”即為男女之間娛樂性的身體游戲，其方式為一方圍火房四周而坐，另一方利用自己的身體力量，重重地坐在對方的大腿上，以表明熱情的程度。更有甚者，直接將火塘的柴火灰抹在對方的臉上，以示婚禮儀式“三天不分大小”的狂歡之意。

簡言之，在日常生活中，以火塘為中心的火房空間兼具族群教化、溝通與交流的功用，構(gòu)建了族群日常倫理秩序規(guī)訓和集體記憶傳承的場域。在婚禮儀式中，圍繞火塘而行進的族群狂歡活動，打破了日常生活倫理秩序的規(guī)矩和界線，以對歌、“夜汕”和“打滔”等娛樂形式表征了自由無拘、反結(jié)構(gòu)的域限空間。從某種程度上而言，火房空間構(gòu)建兼具傳承教化和狂歡無束相混合的特點，嵌入在花瑤族群日常生活和婚禮儀式空間中，成為當?shù)厝松a(chǎn)生活中不可或缺的日常實踐。

有意思的是，在虎形山地區(qū)的漢族家屋空間布局中，堂屋左側(cè)亦同樣設(shè)置了火房，中央設(shè)有四方火塘和三腳架，整體布局與花瑤并無二致?；鸱亢突鹛恋娜粘９τ?、座次的規(guī)矩及其禁忌亦大體一致。而花瑤婚禮儀式獨特的對歌、“夜汕”和“打滔”則豐富了當?shù)噩幾寤鸱课幕膬?nèi)涵，成為瑤、漢族群文化區(qū)分的重要標識。這一現(xiàn)象不僅是地處同一生活環(huán)境的漢瑤群眾在長期有效的生活經(jīng)驗中總結(jié)生存智慧，相互借鑒的結(jié)果，也暗含著在漢瑤混居地，不同族群身份表征的空間生產(chǎn)與實踐。

三、“堂屋”：漢瑤儀式空間表征與實踐的融合

“堂，當也，當正向陽之屋。又堂，明也，言明禮義之所 ”[9]。作為漢瑤家屋空間的核心，堂屋由于所處位置的特殊以及彰顯倫理秩序的緣故，頗具莊重、肅穆的氣氛。在虎形山地區(qū)，漢族與花瑤堂屋空間表征與生產(chǎn)具有相互融合與確證的趨勢，從兩者堂屋神龕相關(guān)文字的書寫可見一斑。

在花瑤家屋空間布局中，堂屋正面的墻壁上都普遍安置了神龕。神位正中為花瑤當?shù)厝耸褂妹P書寫的“天地君親師”或“天地國親師”等字樣。當?shù)仡H有威望的花瑤老人對于字體的書寫頗有講究：“天寬、地厚、國不開口、親不閉目、師不帶刃、位不離人、一點安位”。換言之，“天”要寫得寬，象征無所不在;“地”要寫得厚，象征無所不載;“國”字的四周要封住，象征國土無缺;“親”字右邊的“見”要開口，象征活著的親人能夠長壽及死去的親人會關(guān)注自己的子孫后代;“師”字的最后一豎不能拖出刀鋒，象征“師”是以文立世而不帶兵刃;“位”字左邊的單人旁與右邊的“立”字不能分開，象征人丁興旺;此外，“立”字一點要留待最后落筆，象征主神之位最后得以立于此門中① ①根據(jù)花瑤當?shù)厝说慕忉專⒖济桌虻戎骸痘ì幟褡宓臍v史、文化與社會》，中國社會科學出版社，2014年，第17頁。 。可見，在儒學教化的影響下，花瑤承襲了當?shù)貪h人神龕文字的內(nèi)容，但在字體書寫上卻有一套自我闡釋的意義系統(tǒng)，深刻地隱喻了花瑤人尊親敦睦、以文教化和綿延不絕的社會人倫秩序與理想，以及天寬地厚、國土無缺的空間想象與訴求。

據(jù)《奉氏族譜》和花瑤民族民間收藏、流傳的手抄本《雪峰瑤族詔文》等資料顯示，元代因受統(tǒng)治者的歧視與征討，花瑤奉、沈、步、回、浦、劉、唐等姓氏被迫離開世居的江西吉安府，遷往貴州、廣西、云南等地。明洪武年間，從廣西桂林北部經(jīng)過城步遷至洪江、溆浦一帶，然后陸續(xù)遷往周邊的麻塘山、小沙江、虎形山、茅坳等地海拔較高的山地定居，逐漸形成了漢瑤之間地域空間的分隔。在花瑤，曾經(jīng)廣為流傳的一首歌謠即可佐證，即“雄雞叫baigai，鋤頭叫baisai ，我一世不下土嶺界”② ②土嶺界：實為漢瑤之間的地域界限。 。這首歌謠所隱含的信息，一方面表明了歷史上漢瑤之間的空間界限使得族群交往甚少的事實，同時也確證了花瑤作為最先落戶并開發(fā)大瑤山的原民身份。至今，在花瑤空間認知體系里，“山上”與“山下”不僅是垂直空間地理方位的區(qū)分，更是瑤、漢生活環(huán)境區(qū)分的地理隱喻。隨著中央王朝逐步將外化之地的虎形山地區(qū)逐步納入帝國版圖過程中，瑤漢之間的空間界限與地理阻隔逐步松解，特別是清朝末年，漢人基于逃避戰(zhàn)亂與牢獄、行商貿(mào)易的需要，逐步從周邊的隆回縣、溆浦縣和新化縣等地遷入大瑤山，逐步形成了瑤漢大雜居、小聚居的居住格局。從時間上推算，漢族先祖從清朝末年遷入大瑤山之前，花瑤人已在此生產(chǎn)生活，屬于真正意義上的開拓者和守護者。與此相對應，在虎形山地區(qū)，漢族堂屋神龕上的文字上則不約而同地確證了花瑤先民最早開墾虎形山的事實，即在神龕右下角清晰地書寫著“地主：瑤老陰師、奉君三郎”的字樣。需要說明的是瑤老陰師、奉君三郎都是花瑤的先祖。其中，瑤老陰師為花瑤地區(qū)具有超強法力“巴魅”的祖師，而奉君三郎則是最早定居花瑤的奉氏先祖，在此泛指花瑤先祖?？梢姡诋?shù)貪h人神龕中，與祖先牌位一道供奉的瑤老陰師、奉君三郎作為該地主人身份，通過文字的書寫以及日常的祭拜儀式，清晰而直觀地確認了花瑤族群最早開墾虎形山的事實。

除了在堂屋神龕文字上，可以發(fā)現(xiàn)地處虎形山區(qū)的花瑤和漢族村民相互借用和確證外，堂屋作為漢瑤村民明禮儀、表秩序的實踐場域，通常都以婚禮儀式程序的行進予以展演與彰顯。以花瑤婚禮程序為例。在訂婚儀式上，男方媒公前往女方家提親時，須攜帶一把紅色油紙傘。到女方家堂屋后，恭敬地將傘放置于神龕之上，然后落座飲酒。如果女方滿意這門婚事，便會自行取下油紙傘，把事先準備的花絨球（花瑤稱為“花布包”）③ ③“花貝包”“油紙傘”之具體來歷，詳參拙稿《從意象到實踐：“花”瑤女性身體挑花服飾及其身體話語》，《婦女研究論叢》2014年第4期，第73-79頁。 掛在傘骨架上，并重新放置神龕原處。媒公飲酒完畢后，取回放在神龕的油紙傘。待返至男方家中，方可將油紙傘打開，如發(fā)現(xiàn)傘內(nèi)有“花貝包”則表明女方已經(jīng)同意這門婚事。如若不然，表明拒絕之意。顯然，在花瑤婚禮儀式程序上，以油紙傘為信物的訂婚儀式通過向堂屋祖宗神靈稟告，結(jié)合女方個人意愿，構(gòu)成了隱性的神、逝去的先祖與現(xiàn)世的個體之間溝通交流的表征空間。其次，在結(jié)婚儀式上，新郎新娘的行禮（如拜祖宗、天地）皆在堂屋進行。隨后，婚禮宴席便開始。特別是在堂屋擺放的宴席，邀請的客人以及座次頗為講究，即宴席的上座、下座和把壺人① ①把壺人：一般選用熟悉禮數(shù)、酒量較好、能說會道的男性。 皆按照親疏遠近的禮數(shù)逐一安排妥當。其座次的安排上不僅要照顧女方家人和其他親朋好友的禮數(shù)，并還在每一桌安排一個把壺人，以便按規(guī)矩給客人添酒，活躍酒桌的氣氛。在虎形山地區(qū)，除了訂婚儀式外，漢、瑤婚禮的拜堂儀式與酒席飲宴已無分殊，逐漸趨同。

簡言之，從以上火房和堂屋空間表征與實踐上而言，地處高寒山區(qū)的漢瑤人在火房取暖、炊事空間利用上趨于一致性，而花瑤圍繞火塘空間建構(gòu)的家庭倫理秩序與婚禮儀式狂歡，表征了族群空間的結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)二元秩序。作為家屋空間的核心，堂屋空間一方面以神龕相關(guān)文字的書寫，表征了漢瑤之間具有相互融合與確證的趨勢;另一方面，以婚禮儀式程序的行進明禮義、表秩序，而放“花貝包”的訂婚儀式則彰顯了花瑤神明、祖先與個體溝通交流的空間意涵。顯然，作為漢瑤混居的虎形山地區(qū)，火房與堂屋的使用功能與表征功能既存在族群融合的趨勢，又孕育著族群之間的差異。

四、“火房”與“堂屋”：漢瑤信仰空間秩序的區(qū)分與轉(zhuǎn)化

在地理區(qū)位上，花瑤所在的虎形山地處湘中地區(qū)雪峰山脈一帶，為古梅山峒區(qū)域的核心區(qū)，梅山教盛行。該教融傳統(tǒng)道教和原始巫術(shù)為一體，兼具求子、驅(qū)疫、還愿等功能，具有廣泛的信仰與崇拜行為。

關(guān)于梅山教信仰的分屬，有學者根據(jù)古梅山峒區(qū)域所處核心區(qū)和輻射區(qū)的范圍，認為梅山教具有廣義與狹義之分。而“瑤族梅山教”屬于廣義的梅山教概念，是在承繼其傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，對“三峒梅山”信仰的一種選擇性繼承，從而構(gòu)成了瑤族梅山教和古梅山垌區(qū)漢族梅山教兩大支系[10]。與此相對應，在漢瑤混居的虎形山地區(qū)，根據(jù)其信仰神祇與儀式操演地點的不同，梅山教亦有漢族梅山教和瑤族梅山教之分。在信仰神祇上，漢族梅山教神祇為翻天張五郎，即倒立兩手撐地、兩腳朝天的形象。而花瑤梅山教信仰始祖為該族第一個“巴魅”（瑤語音譯）即“丁丫乖沈丫未”，而實施的法術(shù)統(tǒng)稱為“癟皈”（瑤語音譯）。“癟”是“求”之意，“皈”是“菩薩”之意，意為“求菩薩”，是花瑤先民求神、驅(qū)鬼的儀式[11]。

在花瑤地區(qū)，關(guān)于瑤族梅山教始祖“丁丫乖沈丫未”還流傳著一個廣為人知的傳說。據(jù)說在遠古時代，丁姓與沈姓兩家比鄰而居。兩家分別在自家墻角種了一棵冬瓜，但兩個冬瓜漸漸纏在了一起，最后只結(jié)出了一個大冬瓜。時至秋天，瓜熟蒂落，掉下來一個胖娃娃。于是兩家將這個孩子視為上天賜予他們的后代，于是取兩家之姓，將他命名為“丁丫乖沈丫未”，共同撫養(yǎng)。但丁丫乖沈丫未長至十幾歲，有一天在路上看到張五郎、張趙二郎、奉金二郎等人結(jié)伴找太上老君學法，于是跟隨他們前往。由于出身貧寒，交不起學費，太上老君不愿收他為徒，只能終日閑逛。但太上老君的女兒急急如律令見丁丫乖沈丫未儀表堂堂，頓生愛慕之情，萌發(fā)相助之意。倆人在廚房吃飯的時候，急急如律令看見灶具與太上老君的法器頗為類似，于是將這些灶具改造做成施法的法器，偷偷地在廚房（現(xiàn)在的“火房”）傳授丁丫乖沈丫未道法，三年后終于學成師滿。某天，丁丫乖沈丫未與張五郎斗法取樂，被太上老君知曉。太上老君欲知其法術(shù)的來源與高低，于是與他斗法試探。后來，在急急如律令的幫助下，丁丫乖沈丫未一一破解了太上老君的法術(shù)，并與其成婚，過上了幸福美滿的生活[12]。

通過以上瑤族梅山教始祖信仰傳說敘事結(jié)構(gòu)，可縷析出太上老君——急急如律令——丁丫乖沈丫未和太上老君——張五郎兩組師承關(guān)系譜系。究其緣由，在花瑤地區(qū)，一直流傳以下說法：丁丫乖沈丫未與張五郎雖同屬道教法術(shù)體系，但漢族梅山教因直接師從道教三大原始天尊之一的太上老君，源流正宗，通常在堂屋施法通靈;而丁丫乖沈丫未師從太上老君的女兒急急如律令，不能登大雅之堂，只能在火房的火塘邊施法通靈。顯然，在信仰秩序空間里，火房與堂屋不同施法地點的區(qū)分，成為同處梅山文化核心區(qū)域，花瑤與漢族區(qū)分信仰文化空間、類分族群體系的重要圭臬。同時，從施法空間的位置而言，堂屋與火塘所處家屋的核心和附屬位置恰好確證了漢、瑤雖同屬梅山教卻形塑“正宗”“旁系”不同信仰實踐空間和操演體系的事實。

這種區(qū)分，通過花瑤“巴魅”施法時所使用的法器形似火房的器具予以進一步強化與彰顯。譬如燒火的鐵鉗改制為“師刀”，即上為箭頭狀鋼刀，下為一個套著12個小環(huán)的鋼圈，半徑約為兩三寸，搖晃時小環(huán)彼此撞擊，發(fā)出清脆的聲音，與太上老君施法時的鑼鈸響器類似;其次，將鐵鍋倒置，上用木棒支起鍋蓋，鐵鍋類似鼓，鍋蓋上的鐵絲提手類似于鑼，共同組成太上老君施法時的天地，喚做“卜耶”;最后，折了一段竹枝，當作敲打鑼鼓的木棒，稱為“巴耶”。此外，將鍋灶之上的臘豬頭，割下兩片豬耳朵，用線穿起，中間系上數(shù)枚小錢，耳朵凹面為陽，凸面為陰，正好組成一副卦[13]。直觀上，在虎形山空間信仰實踐中，花瑤梅山教與漢族梅山教法器的分殊與對應，引申為當?shù)厝藚^(qū)分漢、瑤族群的文化標識，繼而構(gòu)建出漢族梅山教“正源”和瑤族梅山教“旁流”的等級性差異空間。

申言之，瑤族梅山教信仰通過祖源傳說以及儀式法器的互疏互證以別于同屬梅山教體系的漢族信仰，并在儀式實踐中予以淋漓盡致地展現(xiàn)。如在儀式實踐操作過程中，瑤族“巴魅”一般在火房中的火塘角落使用瑤族古語通靈問祖，內(nèi)容包括婦女從懷孕至生小孩階段可能遭遇的災星以及如何禳災避邪;為久病不治的家人尋求解決途徑以及為死者超度亡靈，等等。同時，花瑤也吸收并挪用了漢族梅山信仰儀式，譬如花瑤小孩收經(jīng)、收邪、收嚇等身體治療儀式，便是源于漢族的梅山教信仰。收經(jīng)，主要治療小孩口吐白沫、眼珠發(fā)白、手腳僵硬、發(fā)燒等癥狀;收邪，則治療小孩邪氣上身后晚上啼哭不止等現(xiàn)象;收嚇，則消除小孩摔跤后，看到“臟東西”（指鬼神）受驚嚇等諸種表現(xiàn)。由于以上身體治療儀式源于漢族梅山教，花瑤巴魅實施整個儀式操演的空間便由瑤族梅山教儀式操作固定場所——火房的火塘轉(zhuǎn)移至家中的堂屋，與瑤族梅山教信仰予以區(qū)別。

作為漢瑤信仰空間秩序的區(qū)分，“火房”與 “堂屋” 指代了漢瑤之間同屬梅山教，不同生產(chǎn)表征空間與信仰實踐體系。與此同時，處于混居的漢、瑤群體在確證信仰體系的區(qū)分時，卻又在現(xiàn)實的生產(chǎn)生活實踐需要下予以挪用，并以尊重各自信仰儀規(guī)得以轉(zhuǎn)化。

五、結(jié)語

房屋是一種文化的建構(gòu)，是人類社會的價值觀和社會關(guān)系的表現(xiàn)。房屋空間結(jié)構(gòu)的背后，蘊藏著更為深刻的社會空間原則，人們通過這些原則來組織日常生活和界定人際關(guān)系[14]。作為花瑤地區(qū)家屋空間的核心，火房與堂屋日常生活、儀式與信仰空間的建構(gòu)與實踐，隱含了漢、瑤群體深刻的文化意涵，體現(xiàn)了漢瑤民眾之間社會關(guān)系的融合與互動，表達了混居區(qū)域不同文化群體的相處之道。因而，空間不僅僅是群體的文化中介和載體，更是其社會生產(chǎn)的產(chǎn)物。特別是處于雜居的不同群體，兩者的交互與確證往往通過空間認知、秩序與轉(zhuǎn)化予以表征并實踐。

簡言之，任何一個族群不僅被自然條件所定義，同時也被族群關(guān)系、族群之間的社會存在與交往活動所定義[15]。以上虎形山瑤族自治鄉(xiāng)崇木凼村建筑空間建構(gòu)中具有代表性的火房與堂屋空間實踐研究，通過不同族群不同空間實踐與文化表征的互動，彰顯出族群之間的有機聯(lián)系以及兩者之間的共生性。作為空間單體，火房與堂屋既有研究不乏將其視為探尋族群文化認知與建構(gòu)的容器，而事實上這種單一空間研究存在閹割其文化空間整體性與互動性的弊端，特別是在商品、信息與資本流動的全球化背景下，處于雜居狀態(tài)的族群研究難以在文化本位中復原其文化生態(tài)，卻只能在文化多相位中從他者的鏡像中得以映射，“中心”與“邊緣”得以相互確證與轉(zhuǎn)換。顯然，群體空間認知與建構(gòu)是依據(jù)族群現(xiàn)實生產(chǎn)生活需要以及族群互動而不斷轉(zhuǎn)化、延衍，因而空間是現(xiàn)實性、關(guān)系性和整合性的，亟需在同一空間不同群體的交互與轉(zhuǎn)化中得以完整而清晰的理解、闡釋與補充，以彌合空間生產(chǎn)的張力，為南嶺民族走廊族群關(guān)系研究提供文化空間表征與實踐互動的注腳，繼而豐富空間關(guān)系研究。

參考文獻：

[1] 周振宇，等.舊石器時代的火房與古人類用火[J].人類學學報，2012（1）：24-39.

[2] 趙巧艷.本家與分家：侗族傳統(tǒng)民居伙房的共食意象表征[J].云南社會科學，2013（6）：110-114.

[3] 古文鳳.苗族民族認同的層級論——對苗族“蒙人”的個案研究[J].中央民族大學學報（哲學社會科學版），2011（2）：43-48.

[4] 劉志揚.居住空間的文化建構(gòu) ：白馬藏族房屋變遷的個案分析[J].民族研究，2011（3）：25-34.

[5] 張海超.建筑、空間與神圣領(lǐng)域的營建——大理白族住屋的人類學考察[J].云南社會科學，2009（3）：84-94.

[6] 趙巧艷.魂聚與魂移：侗族傳統(tǒng)民居堂屋的共魂意象表征[J].宗教學研究，2016（1）：145-151.

[7] J.E利普斯.事物的起源：簡明人類學文化史[M].汪寧生，譯.貴陽：貴州教育出版社，2010：17-18.

[8] 邵陽地方志編撰委員會. 邵陽市志[M]. 長沙：湖南人民出版社，1997：562.

[9] 高承.事物紀原[M].金圓，許沛藻，點校.北京：中華書局，1989：441.

[10]趙書鋒.湖南瑤族道教音樂與梅山文化——以瑤族還家愿與梅山教儀式音樂的比較為例[D].北京：中央音樂學院，2011：37.

[11]《中國各民族宗教與神話大詞典》編審委員.中國各民族宗教與神話大詞典[M].北京：學苑出版社，1993：640.

[12]米莉.國家、傳統(tǒng)與性別——現(xiàn)代化進程中花瑤民族的社會發(fā)展與制度變遷[M].北京：中國社會科學出版社，2014：198-200.

[13]黃勇軍. 瑤山上的中國：花瑤民族的生存境遇考察[M].北京：中國社會科學出版社，2014：227.

[14]閻云翔.私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系[M].龔小夏，譯.上海：上海書店出版社，2009：139.

[15]陳正府. 流動、位置與關(guān)聯(lián)：解讀貴州山地民族與國家互動歷史的角度[J].貴州民族研究，2014（11）：23.

[責任編輯：吳才茂]

“Kitchen” and “Central Room”：the Cognition， Construction and

Transformation of Huayao Space Order： A Case Study of the

Investigation of Chong Mudang Village in the Huxing

Mountain Yao Autonomous Township of Longhui

County， Hunan Province

XIE Fei

（School of Culture and Communication， Guilin tourism college， Guilin， Guangxi， 541006， China）

Abstract：

The spatial structure and practice of the kitchen and the central room

are one of the important aspects of anthropological space research. In previous studies， the kitchen and the central room often became independent space for research study， which are also regarded as the important place for the coexistence of sacred and secular space in Han-Yao area of the central Hunan province. The cognition， construction and transformation of the structure order of the kitchen and the central room space structure are both the characteristics of the group and the culture mutual infiltration. This study provides the research path of interaction and symbiosis to explore the ethnic relations of Han-Yao mixed area in Nanling ethnic corridor and enrich the research studies on the relationship of space practice.

Key words：

Naling corridor; Yao minority; kitchen and central room; spatial structure