張冠男

內(nèi)容提要：因為對現(xiàn)代哲學(xué)相似的建構(gòu)意義，巴赫金的對話思想常被引為闡釋學(xué)理論的同盟，而二者基本立場的巨大差異卻被忽略。闡釋學(xué)理論追求個人層面對存在的理解，而巴赫金的對話實質(zhì)上是主體之間的“回應(yīng)性”行為。這種差異的根源在于巴赫金作為“俄羅斯思想家”而具有的獨特性，其行為哲學(xué)和對話思想同俄羅斯宗教本體論世界觀的核心內(nèi)容有深刻的同構(gòu)關(guān)系。

一

無論巴赫金的“對話”，還是海德格爾、加達(dá)默爾的闡釋學(xué)，在西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代文化框架內(nèi)，至少在表面上，都顯示出相似的建構(gòu)意義：在認(rèn)識論層面，意義的生成有賴于存在者在具體生活實踐中的體認(rèn)，真理在于闡釋，而且，這種闡釋不再是主觀思維對客觀世界的單向度把握，而是存在于一種對話關(guān)系之中，這樣，無論是意義的客觀性和自足性，還是二元對立的思維范式，都在一定程度上被消解了。在倫理層面，“他人”部分地從客觀范疇內(nèi)解放出來，由單純的認(rèn)識對象變成意義生成過程的參與者，收獲了主體性地位。而這些，也為社會學(xué)層面旨在經(jīng)由對話溝通以達(dá)成共識，消解沖突的交往理論開辟了發(fā)展的空間。如果僅從這種“建構(gòu)意義”上看，就很容易將巴赫金的對話思想歸為“類闡釋學(xué)”，將其與海德格爾、加達(dá)默爾互為呼應(yīng)，若是我們再將這種相似性放到整個現(xiàn)象學(xué)運動的框架中去認(rèn)識，又很容易從表面界定出巴赫金的“現(xiàn)象學(xué)”特征。這樣，我們就忽略了巴赫金對話思想迥異于他們的文化背景、運行機制和最終旨?xì)w，而巴赫金作為一個“俄羅斯思想家”的獨特性，也被遮蔽了。

盡管以加達(dá)默爾的《真理與方法》為標(biāo)志，闡釋學(xué)成為相對獨立的哲學(xué)運動，但加達(dá)默爾的思想直接繼承了海德格爾的存在哲學(xué)，而二人在方法論范疇都立足于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，可以認(rèn)為，其學(xué)說在廣義上都屬胡塞爾開創(chuàng)的“現(xiàn)象學(xué)運動”范疇。要認(rèn)識巴赫金對話思想相較于闡釋學(xué)理論的獨特性，有必要先來厘清巴赫金同胡塞爾的差異。

類似于巴赫金，胡塞爾也在理性主義諸形態(tài)中發(fā)現(xiàn)了一種物理主義的純客觀傾向，他認(rèn)為實證主義專注于客觀事物的抽象結(jié)構(gòu)，卻忽略了作為認(rèn)識主體的人的意義建構(gòu)。由此，胡塞爾著手重建那個被實證主義忽略的“人”與世界的聯(lián)系，將哲學(xué)復(fù)歸于人的問題的解決。而在解決的方式上，胡塞爾認(rèn)為，無論是“共時”意義上的外部存在，還是“歷時”意義上的歷史言說，都是值得質(zhì)疑的。因此，探尋真理的任務(wù)即不應(yīng)糾結(jié)于外部事物是否依賴主體存在的爭論，也不可能從既有認(rèn)識論中引導(dǎo)出來。這種“懸置”無非是要說明，我們應(yīng)當(dāng)直接從生活中獲取認(rèn)識。由此，胡塞爾重構(gòu)了“現(xiàn)象和本質(zhì)”、“主體與客體”這兩組關(guān)系：現(xiàn)象和本質(zhì)不是區(qū)分開的，“現(xiàn)象即本質(zhì)”；主觀意識活動與客觀事物也不是二元分立的關(guān)系，而是統(tǒng)一在人把握世界的認(rèn)識活動中。

我們之所以認(rèn)定出對話思想同闡釋學(xué)乃至現(xiàn)象學(xué)運動的相似性，很大程度上是因為其理論表征中都有著否定理性主義的共同傾向，但是，這種標(biāo)準(zhǔn)并不適用于胡塞爾，因為他從根本上就是一個理性主義者。盡管胡塞爾批評了實證哲學(xué)代表的偏狹理性主義，但他始終將現(xiàn)象學(xué)視作嚴(yán)格的科學(xué)，他追求的也始終是一種獲得確定性知識的方法，這一點同實證主義是一致的。胡塞爾不是徹底反對實證主義，而只是在理性主義框架內(nèi)對這種偏執(zhí)的傾向作出了修正。可以說，胡塞爾是理性主義的忠實信徒，其哲學(xué)的目標(biāo)也在于用理性原則建立一整套把握世界、觀照人生的方法。在胡塞爾看來，理性不能認(rèn)識存在的結(jié)論是不能接受的，因為理性和存在是同一的，是理性賦予存在以意義，這種自古希臘哲學(xué)誕生起歐洲人就具有的理想目標(biāo)并不是一個歷史事實的錯覺：“從哲學(xué)的理性出發(fā)去做人的目標(biāo)，它只有在無窮無盡的從隱到顯的理性運動中，在通過理性為自己制定規(guī)范和尋求人的真理和真實性的無限努力中，才有可能實現(xiàn)。”因此，“哲學(xué)和科學(xué)本來應(yīng)該是揭示普遍的，人‘生而固有的’理性的歷史運動”。

在此意義上，胡塞爾的“生活世界”也不同于巴赫金的“存在即事件”。在胡塞爾思想后期，“生活世界”作為第一性的，先于一切的存在，取代了“意識”成為最初的前提。因為如果按照直接認(rèn)識世界的原則，那么“意識”也難逃笛卡爾和康德的認(rèn)識論傳統(tǒng)，而生活世界總是在意識之前的?！白钪匾闹档弥匾暤氖澜?，是早在伽利略那里就以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實在的，通過感知實際被給與的，被經(jīng)驗到的世界，即我們?nèi)粘５纳钍澜??！焙麪栣槍Φ闹皇恰百だ阅抢铩遍_始的，離開了人的抽象物理主義姿態(tài)，而他強調(diào)的正是我們應(yīng)該用理性，從呈現(xiàn)給我們的最直接的生活現(xiàn)象中歸納出一種確定的、結(jié)構(gòu)性的內(nèi)容?！皯抑谩钡姆秶鷶U大了，當(dāng)外部世界對主觀的依賴性，以及歷史知識的有效性，甚至是“自我意識”這個認(rèn)識論傳統(tǒng)所設(shè)定的前提都存有爭議的時候，也只能將目光投向“生活世界”了。

胡塞爾批判了海德格爾否定理性的態(tài)度。他認(rèn)為，盡管實證主義導(dǎo)致了現(xiàn)代危機，但海德格爾的“存在主義”更是加深了這種危機，原因就在于海德格爾背棄了理性主義。實證主義是一種偏狹的理性主義，但其畢竟還是理性主義。海德格爾的存在思想雖然關(guān)心人，但卻用了一種非理性的態(tài)度和方法。理性主義的部分形態(tài)盡管偏執(zhí)，但這只是在理性框架內(nèi)需要糾正的問題，并不意味著對理性有效性的否定。在胡塞爾看來，“反理性主義”其實也是一種“理性”，一種更為低級的理性主義：“當(dāng)我們?nèi)A聽它的時候，難道它不也試圖以理性的思考和推理來說服我們嗎？它的非理性難道歸根到底不又是一種目光狹窄的、比以往的任何老的理性主義更糟糕的壞的理性主義嗎？難道它不是一種‘懶惰的理性’的理性嗎？”

巴赫金同作為理性主義者的胡塞爾是有本質(zhì)區(qū)別的。前者將理性主義機制視為現(xiàn)代思想的頑疾，后者則認(rèn)為現(xiàn)代危機的產(chǎn)生正是因為背離了理性主義的真正理想；前者認(rèn)為真正重要的是人在生活事件中的行為，而理性只是行為的一種因素，后者則肯定只有理性才能賦予存在以意義。那么，被胡塞爾批評的海德格爾，那個非理性反科學(xué)的存在思想家，是否就能算作巴赫金的同盟呢？在探討這個問題之前，我們需要先搞清另一個問題，即，巴赫金為什么要否定理性主義？或者說，我們怎樣理解巴赫金對理性主義的否定？

巴赫金是站在一個既有立場上去批判理性主義的，在這種立場中，存在不是作為思維去把握的客觀對象，而表現(xiàn)為人的行為。因為存在即事件是人具體、唯一的生命現(xiàn)實，我必然存在世界之中，人與存在是整一的。所以，重要的不是用思維去把握存在，而是參與并承擔(dān)起這種生命現(xiàn)實。而理性主義的機制正好相反：人與存在是分離的，理性成了唯一的紐帶，存在不再被視作唯一的生命現(xiàn)實，而是被當(dāng)作需要用理性去規(guī)整的客觀對象。巴赫金認(rèn)為，我們抽象出的這個理性思維的世界，早已不再是那個我生活在其中并實踐著自己行為的真實的世界。正是在此意義上，才有了文化世界和生活世界的分裂。

巴赫金重新定義了思維和行為的關(guān)系。思維只是行為的一部分，或一方面。思想的目的是負(fù)責(zé)任的行動：“行為是最后的結(jié)果，是全面而最終的結(jié)論；行為在統(tǒng)一的、唯一的和已屬最后的情境中歸納、對比、解決了涵義與事實、一般與個別、實在和觀念問題，因為所有這些都包括在行為要負(fù)責(zé)這種動機中；證實在行為中能夠一勞永逸地從可能性進入到唯一性中去?！倍季S，只能是一種“參與性思維”：“參與性思維，也就是在具體的唯一性中、在存在之在場的基礎(chǔ)上，對存在即事件所作的情感意志方面的理解，換言之，它是一種行動著的思維，即對待自己猶如對待唯一負(fù)責(zé)的行動者的思維。”

可以認(rèn)為，巴赫金對理性主義的批評，正在于理性主義根本上忽略了我的負(fù)責(zé)行動，顛倒了行為和思維這組關(guān)系，這是理性主義在現(xiàn)代進退維谷的根本原因。即便包括胡塞爾在內(nèi)的理性主義者試圖作出修正，但在巴赫金看來，“從理論的認(rèn)識內(nèi)部出發(fā)來克服認(rèn)識與生活的二元論，思想與唯一具體現(xiàn)實的二元論，就此所做的一切嘗試都是徒勞無功的”。需要注意的是，這種批評并非理性主義所獨享，它針對的是任何忽略了存在即事件，將人與存在的整一割裂為依賴思維去聯(lián)系的哲學(xué)，換句話說，針對任何以思維對存在的理解為目的，而不是將人的負(fù)責(zé)任的行為作為目的的哲學(xué)。只要思維還高踞于行為之上，人與存在還保持離異的狀態(tài)，那么無論是理性主義內(nèi)部的自我修正和更新，還是表面上處于理性“對立面”的，對存在的經(jīng)驗的、審美的把握方式，在巴赫金看來，其涵義和價值都只是“一種空洞的可能性”，“它們只有在行動中，在承認(rèn)我的唯一的參與的基礎(chǔ)上，才能成為現(xiàn)實性”。

正是在此意義上，巴赫金認(rèn)為，在表面上作為理性主義對立面的審美關(guān)照，其實同理性主義一樣，依然不能把握真實的存在。有研究者指出：“審美觀察實際上產(chǎn)生了一種關(guān)于其對象的另類的‘片面性’，這一次不是因為像理性主義思維那樣，沒有把‘內(nèi)容/涵義’安放在一個現(xiàn)實而具體的主體的位置上，而是因為他完全過度決定了其對象的非理性的、情感的方面。他傾向于在自己的對象中消失，因而用一種對對象的想象性描述，用審美觀察的‘產(chǎn)品’——藝術(shù)本身的形象和作品——來消解這個對象。這個‘產(chǎn)品’是理解那被表現(xiàn)出來的行為的事件性的一個不完善的根據(jù)，正如對這一事件性的意義的理性主義抽象一樣。審美觀察占據(jù)了發(fā)端于抽象的、理性的、科學(xué)的思維的那個光譜的另一個極端：在試圖與抽象的普遍化，與‘理性主義’思維作斗爭的過程中，它過度地投入到特殊事物的特殊性當(dāng)中了。因此，審美觀察也不能洞見存在的事件性?！边@段文字很好地說明了巴赫金所謂審美關(guān)照的機制，就是用區(qū)別于理性認(rèn)知的方式，將世界呈現(xiàn)在主觀的審美情緒之中，但并未說明巴赫金否定審美關(guān)照有效性的根本原因。作者將審美關(guān)照和巴赫金“行為哲學(xué)”的共同目的理解為都是“試圖與抽象的普遍化，與‘理性主義’思維作斗爭”，認(rèn)為區(qū)別只在于“過度地投入到特殊事物的特殊性當(dāng)中”。其實，在巴赫金的視角下，審美關(guān)照同理性主義在機制上并無區(qū)別?！艾F(xiàn)代生命哲學(xué)（它試圖把理論世界包括到現(xiàn)實生活的統(tǒng)一體中去）的特點是把生活在某種程度上加以審美化，稍許掩飾了純理論主義的那種過份明顯的漏洞（把宏大的理論世界納入狹小的理論世界中去）?！欢?，審美關(guān)照的產(chǎn)物，同樣也脫離了有效的直觀活動，而且不是這種直觀行為的必有的結(jié)果，因此審美觀察也難以把握唯一的存在即事件，它的獨一無二的特點?！卑秃战鹨鈭D說明的是，在審美關(guān)照視角下，存在與人的關(guān)系依然是割裂的，需要一種審美直覺去聯(lián)系起來，存在依然只是一個被關(guān)照的對象?！盁o論從理論認(rèn)識還是審美直覺出發(fā)，都沒有辦法與唯一的實際的存在相溝通，因為在涵義內(nèi)容與行為之間沒有相互滲透，不能統(tǒng)一起來；原因是確定含義和觀察所見時，根本上拋開了作為參與者的自我?！?/p>

如果借助這個視角，就會發(fā)現(xiàn)，盡管海德格爾排斥了理性主義把握世界的方式，但依然同巴赫金有著本質(zhì)的區(qū)別。雖然將海德格爾把握世界的方式歸于巴赫金所謂“審美關(guān)照”的范疇，是不太準(zhǔn)確的，但是，必須承認(rèn)，海德格爾一定程度上體現(xiàn)出了這種傾向。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)過于追究“是什么”，而忽略了“是”，也就是說，過于追究存在中的物，卻忽略了存在本身，這種形而上學(xué)沒有真正揭示存在，反而遮蔽了存在。因此，為了領(lǐng)悟存在，需要一個“去蔽”的過程，走向澄明疏朗之境。在海德格爾那里，存在盡管是“第一性”的，但問題的核心卻不在于人在存在中的行為，而在于如何去領(lǐng)悟作為“第一性”的存在。同理性主義者的深層機制，即將人與存在分離，并用理性聯(lián)結(jié)一樣，海德格爾特意區(qū)分了存在和存在者，而把生命的意義寄望于存在者的提問。海德格爾的連接方式是“思”。思既不是理論的，也不是實踐的，思先于這種區(qū)別。存在需要思去揭開面紗，而思?xì)w于語言，語言歸于詩。海德格爾追求的敞開，是我們盡可能地在自身經(jīng)驗中了解存在，它需要頓悟和詩意的想象，他追求的是思維層面上我們對于存在的意識。

上文從“思維”和“行為”這組關(guān)系的角度，界定了巴赫金同胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的存在哲學(xué)的區(qū)別。在巴赫金那里，這種“行為”體現(xiàn)為“責(zé)任”?！吧挥新?lián)系具體的責(zé)任才能夠被人理解。生命哲學(xué)只能是一種道德哲學(xué)。要理解生命，必須把它視為事件，而不可視為實有的存在。擺脫了責(zé)任的生命不可能有哲理，因為它從根本上就是偶然和沒有根基的?！蹦敲?，該怎樣理解這種“責(zé)任”呢？

研究者指出，這里的“責(zé)任”，即俄文的“ответственность”，應(yīng)當(dāng)理解為“回應(yīng)性”?！耙驗闈h語中的‘責(zé)任’概念是單向的，一方對另一方負(fù)責(zé)，而巴赫金的本義卻是指的雙方共處于一種聯(lián)系之中，這種聯(lián)系是沒有主客之分的，而‘事件’就是這種聯(lián)系的存在形式。”在巴赫金的立場中，人與存在是整一的，存在表現(xiàn)為人在生活事件中的行為?！叭藳]有不在場的證明”，意味著這種行為的必然性。其實，這種必然性也包含兩個方面的含義，即這種作為“回應(yīng)性”的責(zé)任，不僅意味著承擔(dān)起我在場這個事實的必然性，更意味著我與其他存在者共同在場的必然性。也就是說，這種具體、唯一的生命現(xiàn)實與其說體現(xiàn)為我在存在中存在，倒不如說體現(xiàn)為我與他人的共在。

巴赫金的對話思想，正是建立在這種“回應(yīng)性”的基礎(chǔ)之上。在此意義上，并借助于上文對“思維”和“行為”關(guān)系的分析，我們可以較為清晰地歸納出對話思想?yún)^(qū)別于闡釋學(xué)的兩個基本表征。一方面，對話是人的本質(zhì)存在方式。對話不是思維哲學(xué)理解的那樣，作為一種認(rèn)識或領(lǐng)悟存在的途徑，而是人根本的、必然的存在方式。另一方面，對話克服了唯我論。對話是各自獨立的主體之間的對話，在對話中，他人作為獨立的個體，是一種外在于我的主體性存在，而不是顯現(xiàn)在自我視域中的客觀的他者。

如果我們從海德格爾和加達(dá)默爾來考察所謂闡釋學(xué)的思想，就可以發(fā)現(xiàn)，盡管海德格爾認(rèn)定存在在意識之先，并將闡釋理解為我們存在的本真意義，而加達(dá)默爾將之發(fā)展為對話，又強調(diào)意義生成機制的超個體性和無限性，但闡釋學(xué)的根本目的仍然是尋求“思維”層面的存在者對存在的理解。

在加達(dá)默爾那里，一切理解都是理解自我?！皩徝澜?jīng)驗也是一種自我理解的方式。但是所有自我理解都是在某個于此被理解的他物上實現(xiàn)的，并且包含這個他物的統(tǒng)一性和同一性。只要我們在世界中與藝術(shù)作品接觸，并在個別藝術(shù)作品中與世界接觸，那么這個他物就不會始終是一個我們剎那間陶醉于其中的陌生的宇宙。我們其實是在他物中學(xué)會理解我們自己，這就是說，我們是在我們此在的連續(xù)性中揚棄體驗的非連續(xù)性和瞬間性。”在此意義上，加達(dá)默爾的“視界融合”和“效果歷史”也不同于巴赫金的“長遠(yuǎn)時間”。在巴赫金那里，“長遠(yuǎn)時間”中的過去，實際上在歷時意義上獲得了共時層面的“他人”的地位，但加達(dá)默爾認(rèn)為，“歷史視域的籌劃活動只是理解過程中的一個階段，而且不會使自己凝固成為某種過去意識的自我異化，而是被自己現(xiàn)在的理解視域所替代。在理解過程中產(chǎn)生一種真正的視域融合，這種視域融合隨著歷史視域的籌劃而同時消除了這視域。我們把這種融合的被控制的過程稱之為效果歷史意識的任務(wù)?！痹诩舆_(dá)默爾的思想中，實際上有一種主次分明的結(jié)構(gòu)，即無論是“他物”還是“歷史視域”，盡管其對于意義建構(gòu)不可或缺，但最終還要著落在自我的主體上。“他物”的作用是我們從中學(xué)會理解我自己，而“歷史視域”也終究會“被自己現(xiàn)在的理解視域所替代”。

所以，加達(dá)默爾的對話只是手段，是獲取真理的一種方法?！白晕摇币琅f是認(rèn)識的中心，目的是“在他物中學(xué)會理解我們自己”。他者盡管在理解的層面上能夠與自我進行交流，是理解的必要手段，但也只是手段而已。他人只在認(rèn)識論層面上，在幫助我把握存在的意義上有價值，而并不意味著倫理層面上作為與我完全平等的，本就存在的另一個主體。在此意義上，加達(dá)默爾闡釋學(xué)框架內(nèi)的對話，并不是兩個平等聲音的交流，而依然是認(rèn)識主體對存在的單方面把握。

巴赫金說：“一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音，什么也結(jié)束不了，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件。”對于巴赫金來說，不是另一個意識在我詢問并要求回應(yīng)時才有價值，而是本就作為另一個同我一樣的主體同我發(fā)生關(guān)系，這是一種存在現(xiàn)實；不是我在主觀上將他人“拔高”到與我平等的地位，而是存在的現(xiàn)實要求了這種對等的交流。所以，在巴赫金對話思想的詩學(xué)形態(tài)“復(fù)調(diào)小說”中，“陀思妥耶夫斯基克服了唯我主義?！幱谒髌返闹行牡匚坏模巡皇且粋€能領(lǐng)會判斷和事物的‘我’對世界所抱的態(tài)度，而是許多個能領(lǐng)會和判斷‘我’之間的相互關(guān)系問題”。

二

我們在巴赫金身上，能明顯感覺出一種不同于西歐認(rèn)識論傳統(tǒng)的立場，而這個立場又關(guān)聯(lián)著一個同西歐哲學(xué)有著相似的終極意識，卻又在核心問題的理解上迥然不同的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)就是俄羅斯正教神學(xué)。囿于當(dāng)時的政治語境，巴赫金無法直白地談?wù)撟诮虇栴}，但正如柯日諾夫所說，巴赫金的方法論形態(tài)來自德國，但其思想的核心依然是俄羅斯的。我們能夠感受到其對話思想同這種宗教精神的內(nèi)在統(tǒng)一。要徹底厘清其同闡釋學(xué)的區(qū)別，就必須進入巴赫金立足的那個傳統(tǒng)，并認(rèn)清它是如何在巴赫金對話思想中體現(xiàn)的。

可以認(rèn)為，巴赫金對行為的事件性、對話的本質(zhì)性的分析，具有一種本體論傾向，即人固有地在本質(zhì)之中。所以，生命的意義不是“思維”層面對本質(zhì)的認(rèn)識，而是“行為”層面對本質(zhì)的實踐；不存在生命有無意義的問題，只存在如何實現(xiàn)這種意義的問題。這樣，就需要思考一個問題：在巴赫金的“本體論”框架內(nèi)，人的行為既然作為對本質(zhì)的實踐，就必然要有一種終極價值的內(nèi)在規(guī)定性，而不是“本質(zhì)退場”狀態(tài)下盲目的生命沖動。那么，這種價值立場的規(guī)定性是如何體現(xiàn)的？

如果站在另一個立場，即將人與存在離異開，需要思維去聯(lián)結(jié)的立場中，本質(zhì)被認(rèn)定為客觀的，由思維去把握的內(nèi)容，那么，這種抽象的內(nèi)容可以具體為道德原則和生活信條來約束或指導(dǎo)行動。但是，在人與存在整一的立場中，不需要認(rèn)識內(nèi)容來安慰我，讓我相信我活在一種可以依靠的本質(zhì)之中；也不需要這種內(nèi)容來規(guī)定我怎么行動，因為這內(nèi)容本身也只是在我參與存在即事件的唯一行為中生發(fā)出來的。巴赫金認(rèn)為，這種規(guī)定性不可能體現(xiàn)在思維內(nèi)容中，而只可能體現(xiàn)在具體行動中，但在具體行動中如何體現(xiàn)，巴赫金欲言又止。“現(xiàn)代哲學(xué)中可以發(fā)現(xiàn)一種傾向，即把意識的統(tǒng)一性和存在的統(tǒng)一性理解為某種價值的統(tǒng)一性，不過在這里價值同樣被理論化了，要么被理解為某種可能價值的同一內(nèi)容，要么被理解為穩(wěn)定的、不變的評價原則，總之是某種評價和價值的穩(wěn)定性內(nèi)容，而行為的事實則明顯退居到次要地位。但問題的實質(zhì)恰在于行為的事實。不是義務(wù)的內(nèi)容要求我去承擔(dān)某種義務(wù)，而是我簽署了這一紙責(zé)任書，才促使我去承擔(dān)這項義務(wù)，也就是說，我曾在某個時候承諾了這項義務(wù)，并簽署了該項承諾，這一事實要求我去履行責(zé)任。在簽約的時候，也不是該項行為的內(nèi)容促使我簽字……真正起作用的則是確曾作出的那種承諾、認(rèn)可，即負(fù)責(zé)的行為。我們到處所見的，是穩(wěn)定的統(tǒng)一的責(zé)任，而不是穩(wěn)定的內(nèi)容，也不是穩(wěn)定的行為規(guī)律；整個內(nèi)容不過只是因素之一；我們到處所見的，是現(xiàn)實中某個認(rèn)可的事實；這是唯一而不可復(fù)現(xiàn)的、情感意志驅(qū)動的、具體個人的認(rèn)可行為。”其實，巴赫金的表述提供了線索：讓我“去承擔(dān)某種義務(wù)”的規(guī)定性，不是作為義務(wù)的“內(nèi)容”，而是作為“我曾在某個時候承諾了這項義務(wù)”時“確曾做出的那種承諾、認(rèn)可，即負(fù)責(zé)的行為”，而“我們到處所見的，是現(xiàn)實中某個認(rèn)可的事實；這是唯一而不可復(fù)現(xiàn)的、情感意志驅(qū)動的、具體個人的認(rèn)可行為”?？梢哉J(rèn)為，巴赫金在這里表達(dá)的，正好回答了前面提出的問題，即這種規(guī)定性不是體現(xiàn)為義務(wù)內(nèi)容對行為的要求，而在于行為之間的相互影響和聯(lián)系，體現(xiàn)為既有的“認(rèn)可了這種承諾的負(fù)責(zé)任的行為”的引領(lǐng)和示范。思維可以照亮思維，而只有行動才能喚起行動。在這里，具體行為的引領(lǐng)示范原則代替了抽象的道德原則。

但是，又有了新問題：既然將這種規(guī)定性理解為“行為榜樣”的引領(lǐng)和示范，那么，必須要有一個體現(xiàn)了這種在“穩(wěn)定的統(tǒng)一的責(zé)任，而不是穩(wěn)定的內(nèi)容，也不是穩(wěn)定的行為規(guī)律”意義上的價值規(guī)定性的“榜樣原型”，也就是最初的行為榜樣，它的來源是什么？

從巴赫金的字面表述來看，能發(fā)現(xiàn)兩種直接來源：促使我“簽署承諾”的我自己曾經(jīng)的“認(rèn)可了這種承諾的負(fù)責(zé)任的行為”，以及我到處可見的“認(rèn)可了這種承諾的負(fù)責(zé)任的行為”。這也就意味著，每個人自身都固有著一個榜樣原型，每個人都的確在某個時間對這種義務(wù)做了承諾。這樣就發(fā)現(xiàn)，在這種規(guī)定性和每個人具體的負(fù)責(zé)任的行為之間，實際上形成了一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系：首先，這種規(guī)定性只能表現(xiàn)為人的具體行為，而不是表現(xiàn)為內(nèi)容，沒有人主動的回應(yīng)性行為，這種規(guī)定性就只是一種空洞的可能性，而不具備現(xiàn)實性；同時，人負(fù)責(zé)的行為正是體現(xiàn)了這種規(guī)定性的行為，生命必須和具體責(zé)任相聯(lián)系，沒有我體現(xiàn)為負(fù)責(zé)行動的承諾，生命就是“偶然和沒有根基的”。

當(dāng)然也可以繼續(xù)追問這種固有在人自身的榜樣原型的終極來源，或者追問人簽署承諾的對象。其實，這已經(jīng)等于在問這種規(guī)定性是什么，而這已經(jīng)是宗教的話題了。到這里，已經(jīng)無法回避巴赫金同俄羅斯正教傳統(tǒng)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

巴赫金的這種人固有在存在之中的本體論思維，其根源正在俄羅斯傳統(tǒng)的宗教本體論世界觀。弗蘭克將這種世界觀的本質(zhì)概括為：“不是對上帝的渴求，而是就在上帝之中的存在?！睆陌秃战鸬年U述中生發(fā)出的這種規(guī)定性與行為的“辯證統(tǒng)一”關(guān)系，實際上與正教的“聚合性”理念是同構(gòu)的，即，如果在辯證統(tǒng)一關(guān)系中，將“規(guī)定性”置換為上帝，將“行為”置換為人，也就是“人表現(xiàn)為上帝”和“上帝表現(xiàn)為人”，那么，這完全就是一種“聚合性”理念的表達(dá)。索洛維約夫認(rèn)為：“如果神的原則對人是純外在的，沒有根植于人的個性之中，那么，這種有意識的和自由的聯(lián)系就是不可能的；在這種情況下，人對神的原則只能是不自愿的被動地服從。絕對的神的原則與人的個性之間自由的、內(nèi)在的聯(lián)系之所以可能，只是因為人的這個個性自身有絕對的意義。人的個性自由地、內(nèi)在地與神的原則相連，只是因為人的個性自身在一定的意義上是神性的，或準(zhǔn)確地說，參與神?！睂嶋H上，索洛維約夫闡述的正是這種“神”與“人”的辯證統(tǒng)一關(guān)系。那么，該怎樣理解這種關(guān)系呢？

一方面，“人表現(xiàn)為上帝”。作為上帝的造物，人自然地?fù)碛猩系圪x予的神性，這不僅意味著人的本質(zhì)體現(xiàn)為上帝，也意味著人在本質(zhì)上是同一的。人與人的區(qū)別只體現(xiàn)為物質(zhì)層面的肉體區(qū)別，而在精神上，人則擁有共同的本質(zhì)。正如托爾斯泰所說的那樣，“這個無形的、賦予我們以生命的本源，存在于所有生命之中，特別是活在與我們一樣的生命——他人——之中”。所以，生命的意義既不在于物質(zhì)性的占有，也不在于個體的滿足，而是體現(xiàn)為“愛”的對共同本質(zhì)的守護，這也就是“上帝既愛”。另一方面，“上帝表現(xiàn)為人”。意味著上帝的存在盡管是一個無需辯駁的前提，但只有在人與上帝有意識的自由的聯(lián)系中，才能真正體現(xiàn)上帝存在的意義。上帝不是作為外在于人的偶像，而正是體現(xiàn)在每個人的作為個性的主動性行為中。這也就意味著，不是人被動地服從外在于他自身的神命，而是主動地實踐自身的神性的可能。可以認(rèn)為，體現(xiàn)在人身上的“神性”不是一種自在的屬性，人并不擁有祂的實在性，而只擁有實現(xiàn)祂的可能性。人的自由正是體現(xiàn)為這種實踐的過程。

這種“聚合性”的內(nèi)涵，實際上表現(xiàn)為“愛”與“自由”，而二者又是統(tǒng)一的。托爾斯泰晚年的一段講述較完整地呼應(yīng)了這種宗教價值觀：“人們的靈魂因肉體而彼此分離，并與上帝分離，但它們努力要與那所分離的相聚合，并通過‘愛’達(dá)到與他人靈魂的結(jié)合，通過參悟自身神性達(dá)到與上帝的結(jié)合。這種通過‘愛’與他人靈魂、通過對自身神性的覺悟達(dá)到與上帝越來越緊密的結(jié)合，就是人生的意義和幸福所在。”托爾斯泰所說的其實是一種類似“互文”的結(jié)構(gòu)，即人生的意義和幸福正是“愛”與“自由”的統(tǒng)一?？梢哉J(rèn)為，“愛”的目的正是實現(xiàn)每個人的自由，而人的“自由”則是以“通過參悟自身神性達(dá)到與上帝的結(jié)合”為旨?xì)w，而這又必然經(jīng)由“愛”來實現(xiàn)。

在正教神學(xué)中，這種“聚合性”機制的典型體現(xiàn)，就是“道成肉身”，即上帝肉身化，化為耶穌基督的形象存有在世間?？梢哉J(rèn)為，在巴赫金的模式中，那個統(tǒng)一價值的規(guī)定性正是上帝，而終極的“榜樣原型”就是耶穌基督。

“道成肉身”不僅意味著耶穌通過自身的受難警醒世人，也暗示著人追隨耶穌的引領(lǐng)走向救贖。相較天主教，這一觀念在正教神學(xué)中尤為重要。索洛維約夫認(rèn)為，作為正教形態(tài)的基督教，“擁有自己的獨特的、不依賴于所有這些被他所包含的因素的內(nèi)容，這個內(nèi)容唯一地、完全地就是基督。在基督教自身，我們找到的是基督，而且僅僅是基督，這就是真理，被多次重復(fù)過，但很少被認(rèn)識的真理”。在索洛維約夫看來，基督教的本質(zhì)不是天主教和新教認(rèn)為的那樣在它的學(xué)說里，而正是體現(xiàn)在基督身上?！霸谶@里唯一新的，特別地與其他宗教相區(qū)別的，就是基督關(guān)于自身的學(xué)說，就是指明自己為真正化身了的真理?！彼髀寰S約夫想要表達(dá)的，正是巴赫金強調(diào)的那種被稱為“榜樣原型”的機制，這種規(guī)定性不是體現(xiàn)為認(rèn)識層面上的教義宣講，而在于行為方式的引領(lǐng)示范。俄國《巴赫金全集》的編者認(rèn)為，“陀思妥耶夫斯基的作品不僅僅是巴赫金思考的對象，也是他思想的來源”。其實，在巴赫金看來，陀思妥耶夫斯基那里承擔(dān)“榜樣原型”角色的，正是耶穌基督。“公式和范疇同他的思維是格格不入的。他寧可同過失共存，也要和基督在一起；也就是說他不要理論意義上的真理，不要公式型的真理，不要論點式的真理。非常典型的是他向理想的形象詢問（基督會怎么做？），即是說他對這個理想形象，采用一種內(nèi)心對話的態(tài)度，他不是與其融合，而是追隨其榜樣?！?/p>

人們往往容易忽略，在體現(xiàn)為“復(fù)調(diào)”的對話之上，巴赫金指向了一種特定的統(tǒng)一的價值觀，只不過它不是體現(xiàn)為單純的內(nèi)容，而是體現(xiàn)為“榜樣原型”的行為示范。如果說在《論行為哲學(xué)》中，巴赫金對這個問題欲言又止，那么在探究作為其對話思想的詩學(xué)形態(tài)的“復(fù)調(diào)小說”時，巴赫金借助對陀思妥耶夫斯基的分析，相對明確地以另一種方式提出了這個問題。巴赫金認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基“在這些不同的意向之中，尋找一個最崇高最有權(quán)威的意向；他并不把這意向看作是自己的一個真實的思想，而看作是另一個真實的人以及他的言論。他覺得，思想探索的結(jié)果應(yīng)是出現(xiàn)一個理想人物的形象，或者是基督的形象，應(yīng)該由這個形象或這個上天的聲音來圓滿地完成這個多種聲音的世界，由它組織、支配這個世界。正是寫出這樣一個人的形象和他的聲音，才是陀思妥耶夫斯基遵循的最高思想準(zhǔn)則：這不是忠實于自己的信仰，也不是要求抽象信仰本身正確，而恰恰要忠實于一個權(quán)威的人的形象”。在題注中，巴赫金又進一步強調(diào)，這種形象“不是現(xiàn)實中完成了的，內(nèi)在封閉的形象，而是開放的表現(xiàn)為議論的形象，人們不是消極觀察，而是要步他后塵”。巴赫金認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的作品中對話形式的典型特征之一，“根本就不是在自己意識的獨白型環(huán)境中尋找真理，而是到理想的權(quán)威的另一個形象中去探尋真理”。而且，巴赫金不僅從陀思妥耶夫斯基作品的內(nèi)部形式，也從作家與作品關(guān)系的角度，揭示了這種行為示范原則?！白髡叩挠^點、思想，在作品中不應(yīng)該承擔(dān)全面闡發(fā)所描繪世界的功能，他應(yīng)該化為一個人的形象進入作品，作為眾多其他意向中的一個意向，眾多他人議論的一種議論。這個理想的意向（即一種真理性的議論）以及它存在的可能性，應(yīng)該呈現(xiàn)在我們面前讓人看得到，但不應(yīng)該化為作者個人思想情調(diào)而附于作品身上?！闭纭栋秃战鸬幕健返淖髡逺.科茨所說，巴赫金的“作者與主人公”這對關(guān)系范疇，實際上隱喻了“上帝”與“人”。巴赫金想要說明的就是，作為作者的陀思妥耶夫斯基與他的主人公的關(guān)系，與“道成肉身”是同構(gòu)的。

在此意義上，也就理解了巴赫金在《論行為哲學(xué)》中那句語焉不詳?shù)脑挘骸澳莻€由我從自己唯一的位置上負(fù)責(zé)地擺脫自己的世界，不可能成為沒有我的世界，不可能成為對我的存在漠然置之的世界。能動性的偉大象征，基督降臨……基督離去的世界，已經(jīng)不再是那個不曾有他的世界，這從根本上成了另一個世界?！?/p>

如果按照闡釋學(xué)理論的微觀化思維，將巴赫金的對話哲學(xué)作為“去蔽”的注腳，將其范疇凝縮在“當(dāng)下”的平面中，片面理解為一種相對主義的意義生成機制，就很難理巴赫金為什么強調(diào)復(fù)調(diào)之上的更高意義的價值，也就理所當(dāng)然地將之視為“矛盾”所在，視為一種略顯蹩腳的、在多數(shù)平庸論著中常常出現(xiàn)的修補和注腳，即如果有一種高于一切的統(tǒng)一價值，并以此統(tǒng)攝存在，那么這就是另一種“獨白”。我們說，巴赫金終究是俄國的巴赫金，如果我們給視野加入“宏觀”之維，就會發(fā)現(xiàn)，這種所謂的矛盾正是另一種更高意義上的“統(tǒng)一”。

且來看看巴赫金的“獨白”到底是什么：“最高意義上的獨白……否認(rèn)不同意識在真理問題上的平等權(quán)利。”“獨白最大限度地否認(rèn)自身之外還存在著他人的平等的以及平等且有回應(yīng)的意識，還存在著另一個平等的我（或你）。在獨白方法中（極端的或純粹的獨白），他人只能完全地作為意識的客體，而不是另一個意識。不能期望應(yīng)答會改變我的意識世界里的一切。獨白是完篇之作，對他人的回答置若罔聞，它不期待他人的回答，也不承認(rèn)有決定性的應(yīng)答力量。獨白可以在沒有他人的情況下進行，所以它在某種程度上把整個現(xiàn)實都給物化了。獨白覬覦成為最終的話語。他要把被描繪得世界和被描繪的人物蓋棺論定。”

弗蘭克總結(jié)說，西方思想真正與俄羅斯相對立的，是“個人主義對生命的分解和理性主義對生命的僵化”。巴赫金理解的獨白機制，實際上正是包含著這兩個問題?？梢哉J(rèn)為，巴赫金否定的“獨白”，正是西方理性主義及其衍生的各類意識形態(tài)的獨白，換句話說，“獨白”是巴赫金對理性主義意識形態(tài)局限性的一種描述?！蔼毎仔栽瓌t在現(xiàn)代得以鞏固，能滲入意識形態(tài)的所有領(lǐng)域，得力于歐洲的理想主義及其對統(tǒng)一的和唯一的理智的崇拜；又特別得力于啟蒙時代，歐洲小說的基本體裁形式就是在這個時代形成的。整個歐洲的烏托邦空想主義，也同樣是建立在這個獨白原則之上的。”在巴赫金的理解中，西方文化，尤其是啟蒙運動之后的西方文化，其核心就是獨白的。當(dāng)然，反對“獨白”的立場也與當(dāng)時具體的政治語境有關(guān)，但在巴赫金這里，這種政治形態(tài)正是作為理性主義意識形態(tài)的衍生物存在的，它呼應(yīng)了陀思妥耶夫斯基的伊凡的那個由鐵的規(guī)則所框定的世界。