李向利 中國社會科學院

柏拉圖對話《普羅塔戈拉》（Protagoras）中有一個著名的普羅米修斯造人神話，講述這個神話的，是大名鼎鼎的老派智術(shù)師普羅塔戈拉（Protagoras）—當時，他正在雅典民主城邦傳授治邦術(shù)。對話中，普羅塔戈拉之所以當眾編造這個神話，并在神話之后緊接著發(fā)表一大段論證，是為了解答蘇格拉底提出的公民德性與民主政制之間關(guān)系的難題。實際上，就德性與政制的關(guān)系問題，蘇格拉底除了在《普羅塔戈拉》中難為過普羅塔戈拉，他還在柏拉圖另一篇對話《默涅克塞諾斯》（Menexenus）中親自做過論述，而且論述的方式與普羅塔戈拉解答的方式完全相同—既講神話又做論證。

蘇格拉底為何在《默涅克塞諾斯》中再次涉及該問題？我們認為，很大程度上與這篇對話的戲劇情節(jié)體現(xiàn)的意圖有關(guān)。該對話的戲劇情節(jié)非常簡單，對話開頭和結(jié)尾是蘇格拉底與雅典貴族青年默涅克塞諾斯（Menexenus）的簡短交談，中間主體部分則是蘇格拉底私下向后者“轉(zhuǎn)述”的一篇極具修辭和文學色彩的葬禮演說。正是在這篇葬禮演說開始不久，蘇格拉底談到德性與政制問題：他先是講述關(guān)于雅典人祖先起源的地生人神話，隨后又論述了自祖先時代以來的雅典政制。通過講述地生人神話，蘇格拉底描繪了雅典人祖先高貴德性的起源；通過論述雅典“有史以來”的政制，蘇格拉底則闡釋了政制與德性之間的關(guān)系。

正如普羅塔戈拉講述普羅米修斯神話是為了講給在場的眾多青年學生聽，而緊隨該神話之后的論證則是講給蘇格拉底等幾位哲人聽，蘇格拉底在《默涅克塞諾斯》中的葬禮演說也針對不同的聽眾。一方面，由于葬禮演說是一種公開講辭，其本身起著教育公眾的作用，所以蘇格拉底在葬禮演說中明確說他是在教導(dǎo)城邦年青人高貴德性（《默涅克塞諾斯》236e5、246b-c，以下簡稱《默》），而且該篇對話的副標題也正是“有關(guān)德性的”。另一方面，其葬禮演說在地生人神話之后對政制問題的論述，表面看在贊美雅典政制，實則另有深意且不乏反思，而由于對話戲劇場景設(shè)定這篇葬禮演說只是私下講給貴族青年默涅克塞諾斯一人聽（《默》236d），所以這種并不適合公開宣揚的深意和反思，實際暗中向默涅克塞諾斯保持敞開。蘇格拉底在其葬禮演說有關(guān)德性與政制的段落隱藏了怎樣的深意和反思？我們因何能夠說他暗中將之向默涅克塞諾斯敞開？讓我們從他們二人的開場對話說起。

哲學、政治與青年教育（234a — 236d）

剛剛成年的默涅克塞諾斯熱衷城邦事務(wù)，蘇格拉底遇到他時，他剛參加完城邦議事會的活動。議事會是討論城邦重大政治事務(wù)的機構(gòu)，蘇格拉底聽說他從議事會來，不由分說一頓嘲諷：

你去議事會有什么要緊事？或者不明擺著，你認為你完成了學業(yè)和哲學，已經(jīng)學得足夠了，因此你想轉(zhuǎn)向那些重大的事情。令人欽佩啊，小小年紀就著手統(tǒng)治（archein）我們這些較年老的人，以便你們家族會源源不斷地提供我們的主事人（epimelētēs）？（《默》234a — b）

這段話盡管飽含嘲諷，但不難看出，蘇格拉底并不反對默涅克塞諾斯轉(zhuǎn)向城邦“大”事，只不過認為他尚未做好從事“大”事的準備。根據(jù)蘇格拉底這里的說法，完成“學業(yè)和哲學”是投身政治事務(wù)的前提，而此時的默涅克塞諾斯在其看來還不完全具備這一前提。在這樣一篇被認為“未涉哲學主題”的對話中，蘇格拉底為何開篇就明確提到“哲學”？是在暗示他要通過對話中給未完成哲學的默涅克塞諾斯補全或繼續(xù)哲學教育？這樣一來，認為該對話不涉哲學主題的看法是否依然成立？

即使尚不確定蘇格拉底是否有此類意圖，從上述引文來看，至少他不動聲色地向默涅克塞諾斯傳遞了關(guān)于“統(tǒng)治”的全新理解—或許這可看作其進行哲學施教的端倪：蘇格拉底把“統(tǒng)治者”定義為“主事人”。在柏拉圖著作里，epimelētēs（主事人）這個希臘語詞，“逐漸傾向于用來指專業(yè)人士的照管?！碧K格拉底“試著重新描繪政治生活的形式，把它從慣常的雅典人的叫法（archein［統(tǒng)治］），描繪成蘇格拉底談?wù)撜晤I(lǐng)袖時特有的和不同的方式（epimeliea［關(guān)懷、照看的技藝］）。”據(jù)說，類似的重新描繪，“形成了蘇格拉底隱藏的政治教育的一個重要方面?！?/p>

聽到蘇格拉底滿口嘲諷的批評，默涅克塞諾斯態(tài)度非常恭順，他解釋說自己去議事會是因為聽說城邦打算為陣亡者舉辦葬禮儀式，議事會要選拔在公共葬禮儀式上發(fā)表禮贊陣亡者演說的人選。顯然，默涅克塞諾斯對城邦選拔葬禮演說人一事頗感興趣。在古希臘，公開為陣亡者舉辦葬禮且選拔一位城邦民在葬禮儀式上發(fā)表演說贊美陣亡者，是雅典民主城邦才有的習俗。城邦議事會選中的演說人往往甚有名望，比如伯利克勒斯就不止一次發(fā)表過葬禮演說，而有機會在城邦公共葬禮儀式上發(fā)表演說，反過來又會增強演說人的聲望?；蛟S，深深吸引剛剛成年并有志投身城邦政治事務(wù)的默涅克塞諾斯的，正是代表城邦發(fā)表葬禮演說的榮譽感，以及這一榮譽對個人累積政治聲望的作用。然而，對葬禮演說有興趣，并不代表對它有辨識力，如若眼力不足則正好說明需要進一步接受哲學教育。那么，默涅克塞諾斯對葬禮演說的辨識力如何？

聽了默涅克塞諾斯的解釋，蘇格拉底用一大段說辭（《默》234c-235c），不無夸張地諷刺了以往發(fā)表葬禮演說之人。據(jù)蘇格拉底所說，這些人認為“勇于戰(zhàn)死沙場往往高貴”，因而“絞盡腦汁地贊美城邦，贊美在戰(zhàn)場上死去的人，以及我們所有的老祖先，甚至贊美我們這些活著的人，”卻不反思戰(zhàn)爭的性質(zhì)及其對邦運和城邦民德性的影響。“他們贊美得天花亂墜，在論說那些人各自或有或無的品質(zhì)時，一定會盡可能用語詞美化，以便迷惑我們的靈魂?！辈浑y想見，盡管葬禮演說的基調(diào)是贊美，但如果被選為葬禮演說人的雅典治邦者和領(lǐng)袖在演說時皆一味贊美或鼓吹，其效果難免不外乎“迷惑我們的靈魂”，使城邦民心生不切實際的幻覺和優(yōu)越感并陶醉其中，甚至產(chǎn)生一種盲目的狂熱。一旦城邦發(fā)生這種情況，治邦者相對清醒的意見就會輕易被民眾忽視，城邦局勢就會失控從而陷入相當危險的境況之中，西西里遠征前雅典邦內(nèi)的狂熱和躁動就是例證。

對于蘇格拉底的這段說辭，默涅克塞諾斯盡管看出其不乏夸張，但也只是當作蘇格拉底一貫的對演說家的嘲諷。因而，他沒有怎么回應(yīng)該說辭，而是重新回到議事會選拔演說人的話題。默涅克塞諾斯的反應(yīng)，表明他并未認識到葬禮演說具有的利害關(guān)系，從而顯出他對以往的葬禮演說并無太多辨識力。默涅克塞諾斯認為，這次由于事出突然，無論選中誰，其演說都不會太出彩。蘇格拉底否定了默涅克塞諾斯的這個說法，聲稱演說人的演說辭都是現(xiàn)成的，即便毫無準備也并不困難。蘇格拉底還以宙斯起誓，說在雅典人中稱贊雅典人，演說得好沒什么大不了，并主動交代自己師出名門，其修辭術(shù)老師和音樂老師都相當厲害。

蘇格拉底故意夸?？冢屇巳Z斯毫不費力抓到把柄，后者于是力主蘇格拉底當場演示發(fā)表葬禮演說。此時，蘇格拉底欲擒故縱，推脫自己沒什么要講，不過此前一天其修辭術(shù)“老師”阿斯帕西婭（Aspasia）剛剛完成一篇葬禮演說辭，并且同他作了討論。在默涅克塞諾斯再三要求下，蘇格拉底最終答應(yīng)在這個只有他倆在場的場合，講述其“老師”阿斯帕西婭最新創(chuàng)作的葬禮演說辭。

蘇格拉底聲稱阿斯帕西婭是其修辭術(shù)“老師”，并說這篇將要被轉(zhuǎn)述的葬禮演說是后者所作，對于這個說法，默涅克塞諾斯其實并未當真（參《默》249d）。那么，蘇格拉底為何要這么說，為什么要明確與該葬禮演說撇清關(guān)系？實際上，這樣做除了可暗示本對話針對的是伯利克勒斯的葬禮演說，還可能出于以下考慮：一方面，創(chuàng)作葬禮演說者往往是城邦有名望的政治人或者有政治熱望之人，蘇格拉底的情況明顯與此不符，故而他這樣說更符合自身身份；另一方面，葬禮演說是一種公共教育，開展這種教育更多是治邦者和詩人的責任，而非哲人蘇格拉底的職責，后者的職責更多是私下教育潛在的治邦者。因而，蘇格拉底事先與該葬禮演說劃清界限，既可以借助演說辭向默涅克塞諾斯展示治邦者應(yīng)該如何對民眾言說和施教，同時還可起到私下教育后者的意圖—這某種程度上也可解釋對話戲劇場景為何將原本具有公共性質(zhì)的葬禮演說置于一個完全私人性的場合。

蘇格拉底隨后“轉(zhuǎn)述”了這篇葬禮演說。該葬禮演說的主體內(nèi)容，是自希波戰(zhàn)爭以降百年間雅典經(jīng)歷的種種戰(zhàn)事，而在主體內(nèi)容之前，蘇格拉底則贊美了雅典的土地和政制。雅典百年戰(zhàn)爭史部分主要是針對城邦民的公共教育，尤其是針對城邦普通年青人的德性教育；對雅典土地和政制的贊美，從對話戲劇情節(jié)來看，則暗含了對默涅克塞諾斯哲學教育的內(nèi)容。這是因為，在有關(guān)贊美雅典土地和政制的段落中，蘇格拉底隱晦表達了他對德性和政制問題的思考，相關(guān)段落從而也就成為這篇所謂“未涉哲學主題”的對話哲學色彩最濃的部分。尚未完成“學業(yè)和哲學”的默涅克塞諾斯，作為城邦未來的治邦者，蘇格拉底的這些思考是其今后從政所需的必要準備。

大地：城邦德性之源（237b — 238b）

既然葬禮演說的基調(diào)是贊美陣亡者，那么蘇格拉底會如何進行贊美并將之與對默涅克塞諾斯的教育結(jié)合起來？在葬禮演說開場白中，蘇格拉底明確了其演說辭贊美陣亡者的順序：“首先，［讓］我們贊美他們的高貴出身；其次，［贊美他們的］滋養(yǎng)品和教育；在此之后，我們將指出他們的行動情況，因而展示這些勇士們的美和價值。”（《默》237b）首先贊美高貴出身，意味著蘇格拉底要為陣亡者的德性和高貴追本溯源。那么，陣亡者的德性，或者說體現(xiàn)在陣亡者身上的城邦德性，其源頭何在？

蘇格拉底指出，就出身（自然）來說，陣亡者的高貴，源自雅典人的祖先，確切說源自雅典人祖先起源的“本土性”特征—本土性確保了后代子孫的高貴出身。蘇格拉底隨后化用雅典城的創(chuàng)建者為地神之子的神話，直接將雅典人的祖先說成是雅典土地所生。如此一來，演說辭要贊美陣亡者的高貴出身，就勢必要從贊美生出雅典人祖先的雅典土地或者說大地母親開始。

于是，蘇格拉底說，“我們的地方值得所有人贊美。”（《默》237c）這樣說有兩個原因。首先，雅典為神所喜，神們甚至為之起紛爭。蘇格拉底的這個說法，顯然指涉女神雅典娜和海神波塞冬公開爭奪雅典城的傳說。不過，由于公共葬禮的莊重性以及葬禮崇拜的神是冥間諸神（而非作為城邦神的奧林波斯諸神），因而蘇格拉底在這里審慎地略去了相關(guān)神的名字（比較《默》238b）。

其次，“當整個大地生長和產(chǎn)生各種動物……的時候，在這里，我們的［地方］……在所有動物之中，她選擇并生產(chǎn)了人—人在智慧上勝過其他［動物］，而且唯有人信奉正義和諸神。”（《默》237d）蘇格拉底以此開始論述雅典人祖先的本土性：大地母親最先生出的人類就是雅典人，當雅典人被生出之時，其他地方只產(chǎn)生出動物。此時，蘇格拉底順便提到人與動物的不同—人有智慧且“信奉正義和諸神”，不過，他沒有馬上展開對人類這一屬性的論證，而是接著提供雅典的大地最先生出雅典人的證據(jù)：“一切生育者都擁有合適的滋養(yǎng)品給予其所生育之物。”（《默》237e）這里的邏輯是，就像只有生育了的女人才會分泌乳汁，由于雅典的大地最先生產(chǎn)了人類的滋養(yǎng)品小麥和大麥—它們代表大地母親提供的“乳汁”，所以能夠反推雅典的大地生出了最早的人類，也就是雅典人的祖先。

當蘇格拉底介紹完大地母親出產(chǎn)的作為人類滋養(yǎng)品的小麥和大麥以及安慰辛勞的橄欖油，他接著指出，大地母親在其后代長大成人后，又提供了“作為他們的統(tǒng)治者和教師”的諸神。大地母親此時為何要提供諸神？難道能夠滋養(yǎng)人的小麥和大麥以及橄欖油，還不足以確保人類生活？我們緊接著看到，對于諸神，蘇格拉底說，“他們不僅通過教授［我們］最主要的技藝，給我們的生命配備了正好文明的生活方式，而且通過教［我們］獲取和使用武器，［訓練我們］保衛(wèi)［我們的］地方?！保ā赌?38b）因而，大地母親之所以又要提供諸神，原因很可能在于，雖然物質(zhì)滋養(yǎng)品足以滿足人類的生活之必需，卻不足以確保人類過好的（高尚的）生活，而要確保人類過好的生活就離不開諸神。

那么，好的生活是一種什么樣的生活？它很可能和前面提到的人的屬性相關(guān)，該屬性即有智慧且信奉正義和諸神。不妨說，好的生活就是信奉正義和諸神的生活，亦即“文明的生活”。人的這種屬性從何而來？由于蘇格拉底沒有說人類一出生就具備該屬性，后來又指出諸神是人類“長大成人后”的統(tǒng)治者和教師，故而這種屬性很可能來自諸神對長大成人后的人類的統(tǒng)治和教導(dǎo)。畢竟，蘇格拉底提到諸神傳授人類技藝，為人類配備“正好文明的生活方式”，還教授人們“獲取和使用武器”以保衛(wèi)其地方。

不難看出，通過講述上述神話，蘇格拉底將雅典人祖先的高貴和德性，牢牢地與雅典的土地聯(lián)系在一起。雅典的土地不僅生出了雅典人的祖先，而且還生發(fā)出雅典人及其祖先的高貴和德性，從而是城邦德性的不竭源泉。通過這個神話，蘇格拉底也暗示默涅克塞諾斯，好的生活并非只是擁有充足的物質(zhì)滋養(yǎng)品，還需要有精神性的滋養(yǎng)品，如此方能培育城邦民的高貴和德性。

雅典人德性與雅典政制（238b — 239a）

講述完雅典人祖先德性的來源，蘇格拉底接著簡要回顧了祖先時代的政制（politeia）?；仡櫼潦迹K格拉底說：“政制是人的滋養(yǎng)品，高貴的［政制養(yǎng)育］好的［人］，而相反的［政制養(yǎng)育］壞的［人］。”（《默》238c）雅典人祖先由于“正好就是在高貴的政制中受的撫養(yǎng)”，從而確保了他們擁有好的品質(zhì)。蘇格拉底這里又將德性直接與政制聯(lián)系起來，表明除了“小麥和大麥”、“橄欖油”以及“諸神”，人的滋養(yǎng)品還有“政制”。蘇格拉底的這個新說法，明顯與其講述神話時籠統(tǒng)地將雅典的土地說成城邦德性之源不同，而是要對雅典人的德性來源進一步展開具體分析論證，由此自然意味著從講述神話到論述政制的過渡。

在古希臘語中，politeia一詞雖然通常譯為“政制”，但不能不注意到該詞豐富的內(nèi)涵：“politeia這個語詞的原初含義指的就是城邦人的個體德性或靈魂品質(zhì)……politeia即便意指城邦秩序本身或者城邦民賴以生活的共同體基礎(chǔ)，也指的是對個體具有內(nèi)在強制性的引導(dǎo)和規(guī)范力量”；而據(jù)普魯塔克為politeia下的定義，其內(nèi)涵可分為三個層次，即“城邦民所分享的城邦中的權(quán)利”、“一個操辦共同事務(wù)的治邦者的生活［方式］”和“關(guān)涉城邦治理的秩序安排和法律制度”。由此看來，正是由于politeia［政制］的意涵涉及城邦制度安排與治邦者和民眾“個體德性或靈魂品質(zhì)”的有機統(tǒng)一，蘇格拉底才會說“政制是人的滋養(yǎng)品”，也才會得出不同的政制養(yǎng)育不同德性之人的結(jié)論。

那么，養(yǎng)育出雅典人高貴祖先的政制，是一種什么樣的政制？蘇格拉底指出，在雅典，這種政制古今一致，它就是貴族政制：“盡管有人叫它民主政制，有人［叫它］他高興［叫的］其他［名字］，但是，事實上，它是一種得到民眾好評的貴族政制。”（《默》238d）需要指出的是，蘇格拉底的這個說法只是其葬禮演說中的一種說辭，實際則并非如此，比如亞里士多德就認為雅典政體在歷史上共發(fā)生過的十一次變革。那么，蘇格拉底為什么要這么說，為什么唯獨說成是“貴族政制”？對于貴族政制，我們從亞里士多德那里得知，它“在各種名位的分配方面最能體現(xiàn)德性原則，貴族政體的準則即是德性，而寡頭政體的準則是財富，平民（民主）政體的準則是自由?！庇纱丝磥?，蘇格拉底要教導(dǎo)默涅克塞諾斯重視城邦德性，要借助葬禮演說教導(dǎo)城邦普通青年德性，或許以德性為準則的貴族政制才是最為理想的政制類型。

不過，這畢竟是我們的一種推測，蘇格拉底自己其實在葬禮演說中也解釋了他之所以這么說的原因。首先，雅典人一直有王，雖然其來源有所不同—“他們有段時期出自某個家族，有段時期則是選出來的?！逼浯?，雖然民眾掌管城邦大權(quán)，“但是他們將統(tǒng)治權(quán)和權(quán)威交給那些看起來總是最賢良的［人］?！薄澳莻€看起來智慧或者好的人做主宰和統(tǒng)治，”是雅典遵從的不同于其他城邦的標準，蘇格拉底說這樣做顯而易見的好處是，在“做主宰和統(tǒng)治”方面，“沒有人由于疾病、貧窮或者父親的無名而受排斥，［也沒有人］由于相反的情況而受尊崇?！?/p>

單純從形式上說，有“王”以及“最賢良的［人］”掌握統(tǒng)治權(quán)和權(quán)威而且有民眾參與，混合了這三種成分的政制的確是一種貴族政制。但是，在這些教導(dǎo)高貴的表面說辭背后，很難說沒有隱藏蘇格拉底對真實的雅典政制的反思。因為，一方面，“看起來”智慧或好的人，實際卻有可能未必如此，而且完全可能頻繁出現(xiàn)這樣的情況，即民眾因未能看穿或者沒能力看穿偽裝的智慧和善從而把統(tǒng)治權(quán)和權(quán)威交給名不副實之人。一旦出現(xiàn)這種情況，我們便很難指望缺乏德性的統(tǒng)治者能夠勝任對德性的恰切教導(dǎo)。因而，雅典遵從的不同于其他城邦的衡量統(tǒng)治者的標準，其真正的不同之處，或許卻是在于其他城邦是真正智慧或者好的人做主宰和統(tǒng)治，而在雅典則只是看起來如此的人做主宰和統(tǒng)治。另一方面，在統(tǒng)治者中不排斥“疾病、貧窮或者父親的無名”之人，也并非是一種好的選擇。這三種情況不見得對統(tǒng)治資格沒有較大影響：如果說好的政體必然意味著統(tǒng)治者“以公民共同的利益為施政目標，”（亞里士多德，《政治學》，1279a29）那么一個連自己身體利益都照顧不好的病人，是難以有余力照顧城邦共同利益的；同時，財富和出身也素來是統(tǒng)治資格的正當標準。蘇格拉底在葬禮演說辭開篇那么強調(diào)出身（《默》237a—b），這里又宣稱可以忽略出身，這種明顯的矛盾難道僅是其無心之失？

蘇格拉底這樣高調(diào)宣稱雅典人獨特的統(tǒng)治資格標準，實際十分巧妙地兼顧了言辭層面對當時雅典政制的贊美以及意圖層面對這一政制自身問題的反思。言辭上，葬禮演說本身要求蘇格拉底不得不遵守贊美的基調(diào)，而為了在贊美的同時傳達某種教益，蘇格拉底就著重說雅典政制的相關(guān)政治標準有利于更高層次地突顯德性并落實德性的統(tǒng)治。意圖上，蘇格拉底則讓我們看到，雅典政制的這一政治標準實則大大降低了從政的德性門檻，拉低了政制的德性品質(zhì)。換言之，在蘇格拉底看來，其他城邦執(zhí)行的是一種較高的德性標準，雅典卻執(zhí)行一種較低的德性標準?；蛟S正因如此，蘇格拉底不動聲色地將雅典人的統(tǒng)治者從祖先時期的“諸神”，替換成當下“那個看起來智慧或者好的人”。

蘇格拉底緊接著給出了雅典施行這種政制的原因：

我們［選擇］這種政制的原因，［是］由于平等的出身。因為其他城邦由形形色色的不平等之人組成，結(jié)果他們的政制—僭主制和寡頭制—也不平等；因此，他們在生活中，一些人視對方為奴隸，另一些人視對方為主人。而我們和我們的［城邦民］，全都像一母同胞的兄弟那樣成長，認為不應(yīng)該成為對方的奴隸或主人，我們出身的平等—我們自然的［平等］—迫使［我們］尋求法律上的權(quán)利平等，而且看起來屈服于對方也沒有其他原因，除了［因為對方］看起來的德性和審慎。（《默》238e239a）

原來，雅典之所以選擇這樣的制度，根源就在于“平等的出身”。這種“平等”是一種“自然的平等”，它決定了城邦民之間的關(guān)系像“一母同胞的兄弟”。這種關(guān)系投射到政治上，必然會在法律上尋求“權(quán)利平等”，于是，雅典城邦的候選統(tǒng)治者就不會出現(xiàn)“由于疾病、貧窮或者父親的無名而受排斥”的情況（反之亦然），而是只要對方看起來有德性和審慎，雅典人就服從于他。“統(tǒng)治”與“服從”是城邦政治中最基本的一對關(guān)系，蘇格拉底這里的說法，既順應(yīng)了雅典民主城邦的邏輯（出身平等就要一切權(quán)利平等），又指出城邦民之間在德性和審慎方面存在的“自然的不平等”。這種“自然的不平等”意味著先天的高低之分，蘇格拉底這里直接把德性低的人應(yīng)服從德性高的人，說成“權(quán)利平等”這一訴求中的一種（比較亞里士多德，《政治學》，1301b26—1302a8）。

與此同時，蘇格拉底還對比了其他城邦的政制。蘇格拉底說，由于那些城邦“由形形色色的不平等之人組成，”結(jié)果他們的政制也不平等。城邦由“形形色色之人”組成標志著城邦的多樣性，而多樣性正是城邦的本性（亞里士多德，《政治學》，1261a17及以下）。如果說城邦天然的多樣性本身原本就預(yù)示其蘊含著“自然的不平等”，那么雅典的平等政制又是通過什么途徑賦予這種“自然不平等”以平等？答案是，法律。正因如此，蘇格拉底會說“我們出身的平等……迫使［我們］尋求法律上的權(quán)利平等?！睋Q言之，雅典政制是用法律迫使“自然不平等”變得“平等”的政制，人為的法律成了抹平一切“自然不平等”的殺手锏。

蘇格拉底說那些不平等的政制是“僭主制和寡頭制”。不難發(fā)現(xiàn)，他隱藏了君主制，而在其葬禮演說辭雅典百年戰(zhàn)爭史部分一直作為敵對勢力存在的波斯，所施行的政制恰恰就是君主制。蘇格拉底看似淺嘗輒止地對比雅典的“平等政制”與其他城邦的“不平等政制”，其前提是對波斯這個非城邦政治體政制的沉默。換言之，蘇格拉底這里的簡單對比背后，其實隱藏了更為重要的雅典政制與波斯政制的對比。這樣說并非沒有文本依據(jù)，我們可以在葬禮演說辭中明確看到，蘇格拉底講述雅典百年戰(zhàn)爭史的背景是波斯的崛起與擴張（《默》239d—e）。毋庸置疑，正是波斯實行的君主制，促使其在短短兩三代君主任內(nèi)從他國附庸一舉成為橫跨亞非的東方大帝國，否則，很難解釋為何比波斯人古老得多的希臘人（據(jù)蘇格拉底前述神話推斷），直到當時依然城邦林立、一盤散沙，而波斯卻能夠在整合亞、非之后又進而向歐羅巴（希臘地區(qū)）強勢擴張。

如果說蘇格拉底在這里由于場合原因只能暗示我們更重要的是對比雅典和波斯的政制，那么，《法義》（Laws）中雅典異鄉(xiāng)人對這兩種政制之優(yōu)劣及其衰敗原因的對比則相對悠游充分得多（《法義》693d及以下）。雅典異鄉(xiāng)人將君主制和民主制視為其他政制所由出的兩種政制母體，并把波斯和雅典視為這兩種政制的典型。對于波斯政制，雅典異鄉(xiāng)人認為，由于居魯士和大流士忽視了對自己兒子的教育，致使他們養(yǎng)成壞德性，“成了恣意妄為的人”，此后，“波斯人中出現(xiàn)的君王幾乎沒有一個是真正‘偉大的’，除了在名義上。”雅典異鄉(xiāng)人由此得出，

他們年復(fù)一年地變壞，我們認為原因就在于：由于過度剝奪了民眾的自由，引入的專制不適度，他們破壞了城邦中的友誼和共同體?！壳埃ㄋ沟氖聞?wù)管理不當，概因奴役過度和專制過度。（《法義》697d — 698a）

與之相反，雅典異鄉(xiāng)人在隨后探討阿提卡政制時，卻認為雅典人走入了另一個極端：“在某種程度上，我們的城邦民同波斯人的遭遇相同—波斯人將他們的民眾引向徹底的奴役，相反，我們將大多數(shù)人引向徹底的自由?！毖诺洚愢l(xiāng)人對此認為，“在相當程度上，完全脫離一切統(tǒng)治劣于適度受他人統(tǒng)治?！蓖ㄟ^對比兩種政制，雅典異鄉(xiāng)人最后得出結(jié)論說，“無論專制的還是自由的，一旦得到適度地限制，事務(wù)就能相當順利地展開；不過，無論哪一個推向極端—一個推向奴隸制，另一個則相反—任何一個都無益。”

結(jié) 語

參照雅典異鄉(xiāng)人對兩種政制的對比和批評，蘇格拉底對雅典政制的贊美似乎蘊含著某種言不由衷—他在葬禮演說中頌揚的雅典政制，實際既不是有德性之人的統(tǒng)治，也無法導(dǎo)向有德性之人的統(tǒng)治。然而，蘇格拉底的言不由衷有其不得不如此的理由。雅典異鄉(xiāng)人之所以能夠毫無顧忌地批評上述兩種政制，是因為他當時正私下同兩位老人探討城邦立法問題，而蘇格拉底在葬禮演說辭中涉及德性和政制問題時，卻需要兼顧雙重語境：一方面，葬禮演說辭模擬的公共語境，使得蘇格拉底必須迎合民眾和城邦心理，把雅典政制贊美成最佳政制，而這勢必意味著在贊美的言辭中對雅典民主政制進行一番增色和改造；另一方面，對話發(fā)生的具體私人語境，又允許蘇格拉底不動聲色地向默涅克塞諾斯揭示雅典民主政制存在的問題。在這個意義上，我們說蘇格拉底的葬禮演說辭由贊美雅典百年戰(zhàn)爭史中雅典人的德性，上升到探討與德性狀況利害攸關(guān)的政制問題，而對德性問題的探討則暗中進一步指向“何為最佳政制”這一極為重要的古典政治哲學問題。