朱振宇 浙江大學

引 言

啊，其他詩人的光榮明燈啊，但愿我長久學習和懷著深愛研尋你的詩卷能使我博得你的同情和援助。你是我的老師，我的權威作家，只是從你那里我才學來了使我成名的優(yōu)美風格。（《地獄篇》1.82 — 88）

上述頌詞來自《地獄篇》開篇，那時，朝圣者但丁為三只象征意志中罪惡的野獸阻攔，無法登上上帝的光明之山，在這危難關頭，古羅馬詩人維吉爾的靈魂現(xiàn)身，于是，就有了朝圣者這段由衷的致敬。而后，維吉爾成為了朝圣者的導師，陪伴了他從地獄到煉獄的旅程。

事實上，古羅馬詩人維吉爾不僅是《神曲》中的一個主要角色，其史詩《埃涅阿斯紀》也給予了但丁“成名的優(yōu)美風格”—在《神曲》描述的精神之旅中，《埃涅阿斯紀》的印記歷歷可見。然而作為中世紀末基督教史詩的《神曲》是否是《埃涅阿斯紀》的忠實摹本？

在《埃涅阿斯紀》中，第六卷“冥府之行”是整部史詩的關鍵篇章：埃涅阿斯在西比爾引導下進入冥府，在冥河渡口遇到了往日特洛伊人的舵手帕里努魯斯、在卡隆引導下渡過冥河，而后，在靈泊遇到了慘死的特洛伊王子代佛布斯、還有昔日的戀人狄多，最后在樂土中，從父親安奇賽斯的亡魂口中得知了羅馬未來的命運，終于洗去了往日的記憶，完成了從特洛伊人到羅馬人的轉(zhuǎn)變。在離開冥府之后，埃涅阿斯抵達拉丁烏姆，最終成為羅馬未來之父。本文就從《神曲》對“冥府之行”若干關鍵段落的模仿與改寫，考察但丁對維吉爾的敬意是否“真誠”。

冥河渡口的徘徊者

在冥府之旅中，埃涅阿斯遇到的第一位故人是特洛伊人曾經(jīng)的舵手帕里努魯斯。在追隨埃涅阿斯流亡的途中，帕里努魯斯受到睡神侵擾，在睡夢中墜入大海，當他隨著波濤的顛簸靠近意大利的海岸、想要掙扎著攀住巖石時，遭到了野蠻人的攻擊，死后，他的尸身沿著岸邊漂流。由于尸體沒有入土，他的靈魂也不得度過阿克隆河，除非借助神力，沒有任何力量能夠改變冥界的鐵律。所以，引領埃涅阿斯游歷冥府的女先知西比爾只能以許諾用帕里努魯斯的名字為其喪身之地命名來安慰他?！叭胪翞榘病斌w現(xiàn)了古羅馬人的神法信念，因此，古代詩人才以葬禮作為靈魂橫渡冥河的通行證。

在《地獄篇》第3歌中，進入地獄之門的朝圣者但丁遇到的首先也是一群被禁止度過冥河的靈魂，他們赤身裸體， 被牛虻和黃蜂蜇咬得發(fā)出可怕的哀鳴。維吉爾是這樣解釋這群靈魂的遭遇的：

這是那些一生既無惡名又無美名的凄慘的靈魂發(fā)出來的悲鳴哀嘆。他們中間還混雜著那一隊卑劣的天使，這些天使既不背叛也不忠于上帝，而只顧自己（né fur fedeli a Dio, ma per sè fuoro）。各重天都驅(qū)逐他們，以免自己的美為之減色，地獄深層也不接受他們，因為作惡者和他們相比，還會覺得有點自豪。（《地獄篇》3.37 — 42）

維吉爾的話解釋了這些靈魂的罪過：他們與那些和他們夾雜在一起的天使一樣，在上帝與魔鬼之間保持著某種“中立”，既不忠于、也不反叛上帝，而只是“per sè”。他們無法進入天堂，也不能度過冥河，接受米諾斯的審判。

在中世紀教父的作品中，缺乏對這種罪過的描述，依據(jù)奧古斯丁 《上帝之城》確立的傳統(tǒng)：天使在被創(chuàng)造的瞬間要么轉(zhuǎn)向上帝，要么背離上帝，沒有第三種可能，“中立的天使與靈魂”是但丁的詩學創(chuàng)造。因此，有關這一段落的神學依據(jù)在但丁學術史上曾引起過長期爭論，卻難以得出公認的結(jié)論。

弗里切羅（John Freccero）曾通過對介詞“per”意思的解釋解決這個問題，他指出，“per sè”中的介詞“per”，存在兩種譯法，一種是翻譯為“為了”（相當于英語的for），另一種則是翻譯為“依據(jù)”（相當于英語的 by）。但若追隨第一種翻譯，則這群“為了自己”的靈魂會立刻讓人回想起奧古斯丁對該隱獻祭的描述：

上帝之所以不看重該隱的服務，是因為他分配得很壞。雖然他把自己的一些東西給了上帝，但他把自己給了自己。（《上帝之城》15.7）在奧古斯丁筆下，“為了自己”是墮落天使的象征，正是輕視上帝而愛自己才造就了惡欲橫流的“地上之城”。但這樣一來，就無法將這些靈魂與阿克隆河彼岸有罪的靈魂加以區(qū)別。因此，弗里切羅轉(zhuǎn)向第二種翻譯“依據(jù)”，并試圖在托馬斯哲學中尋找這一段落的解釋。

根據(jù)托馬斯的理論，有靈性的造物在被造之時便具有愛的潛質(zhì)，這種潛質(zhì)的實現(xiàn)就是對上帝的忠誠；在上帝的恩典面前，作為潛質(zhì)的“自然”表現(xiàn)為某種不完滿，因此，進行意志抉擇選擇忠于或背叛上帝、實現(xiàn)潛質(zhì)便成為靈性造物的必須，而選擇保留在自然狀態(tài)中拒絕上升就構(gòu)成了罪的行動的基礎。依此，“中立的靈魂”的愛既不指向上帝也不指向自己，意味著割斷愛的紐帶。他們和阿克隆河彼岸的靈魂們一樣，都將對自己的愛放到對上帝的愛之先，但相對于后者來說，罪仍意味著某種愛的能力，而中立的靈魂卻意味著“愛的無能”。

從奧古斯丁開始，惡被定義為善的匱乏，是一種存在論上的缺席。惡本身不是罪，但以惡為基礎的行動便構(gòu)成了罪。13世紀的神學進一步區(qū)分了簡單的惡和罪惡的行動：犯罪的構(gòu)成同時需要背離上帝的惡意和行動兩種條件，前者是一種立場，后者是根據(jù)這個立場進行的行動。因此，正如弗里切羅所言，就造物與上帝的關系而論，被造的天使與人只有兩種選擇，即依靠或背離上帝，但就行動的邏輯而言，卻可以有三種選擇，向兩種方向行動和不行動。而在行動做出之后，天使與靈魂便只能分成善與惡兩個群體。由此看來，但丁筆下對“中立的靈魂”的判罰是針對他們“純粹的惡”進行的，他們被永恒地凍結(jié)在與上帝背離的狀態(tài)里，由于與上帝背離，慈愛的紐帶被粉碎了，由于不行動，便沒有愛，他們無法在但丁“本原的愛”（《地獄篇》3.5）造就的宇宙中找到自己的位置。

弗里切羅的解釋試圖從邏輯上將但丁的詩學創(chuàng)造納入中世紀正統(tǒng)，而莫倫（A.Mellone）和霍蘭德（Robert Hollander）則在中世紀關于墮落天使學說中找到了更多文本上的依據(jù)。莫倫試圖在考察方濟會文本時指出，在奧利維（Pietro di Giovanni Olivi）作品描述天使的篇章中，有將墮落天使分成不同等級的做法，根據(jù)奧利維的邏輯，既然善天使可以被分為不同的等級，那么墮落天使也可以分為不同的等級?；籼m德將莫倫的研究進一步推進，他指出，將魔鬼分為兩個群體的做法可以追溯到基督教早期的拉克坦提烏斯（Lactantius），而在圣維克多的雨果（Hugh of St.Victor）的《論創(chuàng)世與天使的自然狀態(tài)》（On the Creation and State of Angelic Nature）中則有對墮落天使不同命運的模糊描述，雨果并未明確地將墮落天使分為不同群體，但卻指出，無法確定是否所有的惡天使都在地獄中處于同樣的位置。無論是從義理上還是文本上尋找“中立的天使”的依據(jù)，如果參照《埃涅阿斯紀》中的帕里努魯斯片段，都可以看到，但丁將維吉爾筆下死無葬身之地的靈魂置換成了“中立的天使與靈魂”，同時，也將能夠渡過冥河的條件從肉身是否得到安葬轉(zhuǎn)移到了靈魂是否皈依。

誠然，貫穿但丁的《神曲》，“中立的天使與靈魂”并非帕里努魯斯形象嚴格的對應者：第一，帕里努魯斯是一個具體的角色，而在對“中立的天使與靈魂”的群體描寫中但丁沒有點到一個人的名字，就連朝圣者從他們中辨認出來的那位“由于怯懦而放棄大位的人”（《地》3.59—60）也是在經(jīng)過注釋者反復推敲后才以“克萊門特五世”的身份出現(xiàn)在讀者面前；第二，由于這些靈魂生前身份的模糊，就更難確認他們生前的經(jīng)歷和帕里努魯斯的可比性。事實上在《神曲》中，與特洛伊的舵手生前遭際更為類似的是《煉獄篇》第3歌的曼夫列德。此人是神圣羅馬帝國皇帝腓特烈二世的私生子，生前曾作為吉伯林黨的領袖、以攝政身份統(tǒng)治意大利，為意大利的獨立同教廷做斗爭，而同時代的幾位教皇都曾宣布將其開除教籍，1266年，安茹伯爵查理在教皇支持下率領法軍入侵，曼夫列德死于戰(zhàn)斗，在臨終一刻他皈依了上帝。死后，科森薩大主教命人將其尸骨從墓穴中挖出，棄置在維爾德河邊接受風吹雨打。在《神曲》中，曼夫烈德的靈魂卻得以被安排進煉獄外圍。在煉獄大門之外，曼夫列德的靈魂告訴朝圣者，他無法登上煉獄山的原因，在于其皈依太晚，而身體是否得到安葬不是能否進入煉獄之門的標準，若想改變煉獄的立法，有賴于生人的祈禱：

只要希望還有一點綠色，人就不會由于他們的詛咒永遠失去永恒之愛而不能復得。但是，任何至死都拒不服從圣教會的人，即使他臨終悔罪，也必須在這道絕壁外面停留三十倍于他傲慢頑抗的時間，除非善人的禱告促使這條法律規(guī)定的期限縮短。（《煉獄篇》3.130 — 141）

如果說在《地獄篇》第3歌中，但丁只是將死無葬身之地的人置換成了靈魂無所歸依的人，此處，我們則看到了但丁對古典問題的明確回答，第一，是否得到安葬不是能夠得救的關鍵；第二，生者虔誠的祈禱能夠喚來神的恩典，改變死后世界的律法。

筆者想要指出的是，在《埃涅阿斯紀》與《神曲》中形象的對應呈現(xiàn)出一種復雜的狀態(tài)，曼夫列德在《埃涅阿斯紀》中的對應形象不僅有帕里努魯斯，還有靈泊中代佛布斯的靈魂 。后者生前是特洛伊王普利阿姆斯的兒子，在帕里斯死后娶了海倫，在木馬屠城之夜，有心向希臘人將功贖罪的海倫藏起了丈夫的武器，又將希臘人引到家中，代佛布斯在睡夢中死于希臘人的刀槍。在冥府中，埃涅阿斯在收容戰(zhàn)死靈魂的“靈泊”中見到了他，故人相會的情景無比感傷：

在這里他看到了普利阿姆斯的兒子，遍體鱗傷的代佛布斯，他面部傷痕累累，慘不忍睹，不僅面部，一雙手也是如此，還有他的額頭也遭到摧殘……代佛布斯心里發(fā)慌，極力想遮蓋他受到的可怕的懲罰。（《埃涅阿斯紀》6.494—97）

《煉獄篇》第3歌也描寫了曼夫列德所受的創(chuàng)傷：

我轉(zhuǎn)過身來向他定睛細看：他頭發(fā)金黃，容貌俊美，儀態(tài)高貴，但是有一道眉毛被一刀砍斷。當我謙恭地說我未曾見過他時，他說：“現(xiàn)在你看，”一面把胸膛上部一個傷口指給我。（《煉獄篇》3.106—11）

關于靈魂如何能像物體一樣仍然攜帶著生前的傷痕，筆者已在其他的文章中進行論述，但在此處的兩個段落中，引人注目的首先是兩個靈魂對待生前傷口態(tài)度的反差，相對于代佛布斯出于恥辱遮掩傷口，曼夫列德卻坦然出示傷痕，流露出難以掩飾的自豪。弗里切羅注意到，曼夫列德段落的隱文本，是《約翰福音》中關于基督復活的描寫：復活的基督曾向門徒們現(xiàn)身，但使徒多馬由于不在場，拒絕相信復活的奇跡，“我非看見他手上的釘痕，用指頭探入那釘痕，又用手探入他的肋旁，我總不信。”（20: 25）八日后，耶穌在多馬面前顯現(xiàn)，對他說：“伸過你的指頭來，摸（摸原文作“看”）我的手。伸出你的手來，探入我的肋旁。不要疑惑，總要信?！保?0: 27）曼夫列德的段落再現(xiàn)了《約翰福音》中的這一場景，傷痕就像圣戰(zhàn)的勛章，成為了讓信徒相信復活的憑證。就這樣，但丁將維吉爾式的舊日創(chuàng)傷變成了基督殉難的勝利。

冥河的擺渡者

在《埃涅阿斯紀》卷6和《地獄篇》第3歌中，冥河擺渡者的名字都是卡?。–haron），兩位擺渡者都是易怒的老者的形象，也都是神圣正義的執(zhí)行者。維吉爾是這樣描寫冥王的鬼使的：

守衛(wèi)這段河流的艄公，面目可怖，衣衫骯臟襤褸，他叫卡隆，下巴上一把濃密蓬亂的灰白胡須，兩眼炯炯有光，如同冒火一般，一件污穢的外罩打一個結(jié)掛在肩上?？∮H自掌竿撐船，操縱船帆，用他這條鐵銹色的渡船超度亡魂，他現(xiàn)在已上了年紀，但是神的老年仍和血氣方剛的青年一樣……（《?！?.298 — 304）按照西格爾（Charles Paul Segal）的看法，“神的老年仍和血氣方剛的青年一樣”暗示著卡隆的身份，“老年”象征著死亡，而“青年”象征著生命，而作為陰陽兩界溝通者的卡隆兼具兩種形象。面對如潮水般涌向阿克隆河的靈魂，維吉爾筆下的卡隆沉默地執(zhí)行著冥府的鐵律，“那無情的艄公有時候讓這幾個上船，有時候讓那幾個上船，而把另一些靈魂擋了回去，不讓他們靠近河岸?！保ā栋Ｄ⑺辜o》6.315—16）帕里努魯斯就是被他拒絕的靈魂中的一個。在這里，無論是亡靈還是卡隆，都無法改變死亡世界的神律。

但丁筆下的卡隆則比維吉爾的冥河艄公表現(xiàn)出更多的主動：

瞧！一個須發(fā)皆白的老人駕著一只船沖我們來了，他喊道：“罪惡的靈魂們，你們該遭劫了！再也沒有希望見天日了！我來把你們帶到對岸，帶進永恒的黑暗，帶進烈火和寒冰?！保ā兜鬲z篇》3.82 — 87）

呼喊之中似乎洋溢著得意的快感，但此處更值得玩味的，是卡隆看到生者但丁時的話語：

站在那兒的活人的靈魂，你離開那些死人吧。”但是，看到我不離開，他隨后就說：“你將走另一條路，從別的渡口渡過去上岸，不從這里，一只較輕的船要來載你。（《地獄篇》3.88 — 93）

在《埃涅阿斯紀》中也寫過卡隆看到生者埃涅阿斯時的憤怒：“喂，那身帶武器向我河灘走來的，不管你是誰，快說你到這兒來干什么，趕快給我站住。”（《埃涅阿斯紀》6.388—389）卡隆的怒氣來自于其對大英雄赫庫列斯的記憶，后者曾活著闖入冥府牽走了冥犬刻爾勃路斯，而追隨他的英雄特休斯和皮利投斯甚至想要劫掠冥后。

但在《地獄篇》第3歌中，卡隆面對生者的闖入?yún)s顯得平靜甚至善意—他似乎是在說，作為被上帝揀選者的朝圣者應該進入更好的地方，特別是，這種善意似乎能從《煉獄篇》的文字中得到支持：在朝圣者走過地獄之后，正是一只天使駕駛的輕快的船將朝圣者送到了煉獄之岸。

然而如果仔細回想朝圣者在進入地獄之前的種種場景，就會發(fā)現(xiàn)，卡隆此處的指引似是而非，在《地獄篇》第1和第2歌中，維吉爾曾告訴但丁，按照天國上三位圣女的囑托（瑪利亞、露西、貝雅特麗齊），必須先走過地獄，才能進入煉獄和天國，面對維吉爾的告誡，朝圣者表現(xiàn)出了退縮與害怕，“引導我的詩人哪，你在讓我冒險去做這次艱難的旅行之前，先考慮下我的能力夠不夠吧”（《地獄篇》2.10 — 12）、“我不是埃涅阿斯，我不是保羅；不論我自己還是別人都不相信我配去那里。”（《地獄篇》2.32 — 33）完全有理由推知，在聽過卡隆的“勸告”之后，充滿憂懼的但丁很可能心生退意、掉頭離去。

然而在此時掉頭離去首先意味著拒絕恩典：“天上的一位崇高的圣女憐憫那個人遇到我派你去解除的這種障礙，結(jié)果打破了天上的嚴峻判決……”（《地》2.94 — 96）而且，它還意味著迷失正途：按照《神曲》中的神學地理，在亞當罪惡的子孫生活的北半球找不到真正的救贖之門，煉獄真正的渡口在地獄的盡頭，靈魂登上坐落在南半球的煉獄山，才能從南極登上天國。從北半球的視點看去，有地獄而煉獄的行進過程是一種下降，它象征著謙卑。敢于進入地獄意味著放棄此世的傲慢，在象征“地上之城”的地獄中，承擔起“死亡”的磨礪。正如奧古斯丁指出的，上帝之城的公民在此生的旅行中也要承擔因?qū)ψ锏膽土P而帶來的衰頹：

那些向好發(fā)展的人，依靠信仰，在此生的羈旅中生活，使徒對他們說：“你們各人的重擔要互相擔當，如此就完全了基督的律法。”（《上帝之城》15.6）

由此看來，但丁筆下的卡隆就像奧古斯丁筆下的魔鬼：他們有知識，卻沒有愛，“他們試圖挾持我們的心靈，讓我們偏離朝向上帝之路。因為他們怕我們走上正路，所以刻意阻礙?！保ā渡系壑恰?.18）卡隆對朝圣者但丁的告誡實為魔鬼的誘惑，也正因此，但丁筆下的卡隆，才刻意去除了維吉爾筆下冥河擺渡人形象中“血氣方剛”的一面，保留了“須發(fā)皆白”的老人形象，其寓意實為死亡。

按照當代注釋者們的看法，維吉爾接下來的話有效地制止了卡隆的惡意：“卡隆，不要發(fā)怒：這是有能力為所欲為者所在的地方?jīng)Q定的，不要再問。”（《地》3.94 — 96），維吉爾搶在朝圣者之前進行回答，的確杜絕了朝圣者接受誘惑的可能。然而筆者以為，此處作為導師的維吉爾并未辨認出卡隆的惡意，事實上，在第3歌末尾，維吉爾對朝圣者解釋卡隆發(fā)怒原因時的話語揭示出了維吉爾理解的偏差，他說：“有德的靈魂從來不打這里過；所以，無論卡隆生你的氣，口出怨言，現(xiàn)在你就會明白他的話是什么意思了?！保ā兜亍?.127 — 29）顯然在維吉爾看來，卡隆之所以向朝圣者發(fā)怒，是因為他將朝圣者誤解為邪惡的靈魂。

維吉爾的解釋讓讀者回憶起埃涅阿斯紀冥府之行中的一個段落，那時，埃涅阿斯在女先知西比爾引領下來到地府深處的塔爾塔魯斯門口，里面?zhèn)鞒鲴斎说纳胍髀?、鞭打聲和鐵鏈拖曳的聲音，當被嚇呆的埃涅阿斯向西比爾詢問這是什么地方、里邊的人又犯了什么罪時，女先知回答他說：“特洛亞人的聲名遠揚的領袖，任何心底純潔的人都是不準邁進這罪孽的門坎的?！保?.562 — 563）在西比爾的告誡下，埃涅阿斯停住了腳步。他轉(zhuǎn)向位于右側(cè)岔路上的狄斯城，并沿著這條路直抵樂土。直到史詩結(jié)尾，冥府深處最幽深的邪惡始終對“心地純潔的”特洛亞英雄隔絕著。

然而進入地獄時的朝圣者卻并非“心地純潔的人”，地獄開篇他遇到的“幽暗的森林”以及后來現(xiàn)身的三頭野獸，都是他內(nèi)心罪惡的投射。只有在經(jīng)由地獄和煉獄的洗罪之后，他的意志才變得“正直、健全?！保ā稛挭z篇》27.140）對比來看，在與卡隆問答的時刻，維吉爾仍沉浸在《埃涅阿斯紀》的回憶里，他將自己詩篇中的“心地純潔的人”（casto）置換成了“有德的靈魂”（anima buona）,默認了朝圣者作為被揀選者的榮耀，卻也在同時忽視了地獄之行的真正意義。忠誠護佑朝圣者的維吉爾相信“有能力為所欲為者”的命令，表現(xiàn)出了如埃涅阿斯一般的虔敬（pietas），這種品質(zhì)成功地為朝圣者抵擋了誘惑，卻也同時表現(xiàn)出，在但丁創(chuàng)造的基督教宇宙中，作為古典美德代言人的維吉爾是一位無奈的“局外人”。

那些如秋葉與飛鳥的靈魂

在《地獄篇》第3歌中，遠眺阿克隆河的朝圣者看到了一群想要渡河的亡靈：

老師，現(xiàn)在請讓我知道這些是什么人，據(jù)我借這微弱的光所看到的情景，他們似乎急于渡河，是什么規(guī)律使他們這樣。（3.70 — 75）

朝圣者的疑問令人回想起《埃涅阿斯紀》中冥河渡口的情景：

這些靈魂到了河灘就停了下來，紛紛請求先渡過河；他們癡情地把兩臂伸向彼岸。（6.313 — 14）

然而在《埃涅阿斯紀》記述的冥府之行歷程中，與朝圣者見到亡靈而發(fā)問的情景更為契合的，還有勒特河（Lethe）邊的景象，其時，埃涅阿斯看到無數(shù)等待轉(zhuǎn)世的靈魂，他以和《地獄篇》中朝圣者相似的口吻問亡父安奇賽斯：

父親，你是不是說有些靈魂將升到陽世，再見天光，重新投入苦難的肉身呢？為什么這些鬼魂這樣熱烈地追求者天光呢？這是多么愚蠢啊。（6.719 —21）亡父的回答幾乎是對埃涅阿斯疑問的重復，他說，人的苦難來自肉身的邪惡：“這肉體有恐懼，有欲望，有悲哀，有歡樂，心靈就像幽禁在暗無天日的牢房里，看不到晴空?！保?.733 — 734）人死亡后，靈魂在冥府受到懲罰與墮落，脫離了肉身的罪惡，卻又“把過去的一切完全忘卻，開始愿意重新回到肉身里去?！保?.750 —51）

在維吉爾描述的冥府之行中，無論是靈魂渴望走入陰間還是返回人世，都滲透著一種無意識的悲劇感，然而在《地獄篇》第3歌中，當朝圣者走近河岸時，眾惡靈的表現(xiàn)便為場景中表面的相似打上了問號：

但是，那些疲憊不堪的赤身裸體的鬼魂一聽見他這殘酷的話，都勃然變色，咬牙切齒。他們詛咒上帝和自己的父母，詛咒人類，詛咒自己出生的地方和時間，詛咒自己的祖先和生身的種子。然后，大家痛哭著一同集合在等待著一切不畏懼上帝的人的不詳?shù)暮影渡?。?.100 —18）

在此，“勃然變色，咬牙切齒”、和痛苦則揭示出靈魂們心中的恐懼，而一系列的詛咒又揭示出他們清醒的意識和明確的惡意。亡靈們矛盾卻明晰的態(tài)度和神圣正義強制執(zhí)行，與《埃涅阿斯紀》中靈魂想要渡河的蒙昧渴望形成了強烈的反差。

兩段文本中靈魂態(tài)度的區(qū)別正是奧古斯丁描述過的“第一次死亡”和“第二次死亡”的區(qū)別，維吉爾所描述的是前者即自然死亡，其本質(zhì)靈魂與肉身的分離，而但丁的詩行表達的是第二死，即靈魂因拋棄上帝而被上帝拋棄。前者與心靈的狀態(tài)無涉，而后者則取決于意志的自由抉擇。但丁再一次將維吉爾筆下命運的無奈感轉(zhuǎn)換成了內(nèi)在心靈的狀態(tài)。面對騷動的亡靈，但丁筆下的卡隆恢復了《埃涅阿斯紀》中神圣律法執(zhí)行者的形象，他“向他們招手示意，把他們統(tǒng)統(tǒng)趕上船去；誰上得慢，他就用船槳來打?！保ā兜鬲z篇》3.109—11）就這樣，神圣的正義逼迫惡靈們將恐懼轉(zhuǎn)化為了自我的意愿，于是就有了朝圣者見到的“他們似乎急于渡河”的景象。

在《地獄篇》第3歌描寫準備渡過冥河的靈魂的詩句中，有兩個三韻句化用維吉爾的“落葉”與“飛鳥”典故而久負盛名：

如同秋天的樹葉一片一片落下，直到樹枝看見自己的衣服都落在地上一樣，亞當有罪惡的苗裔一見他招手，就一個一個地從岸上跳上船去，好像馴鳥聽到呼喚就飛過來似的。（3.112 —17）

但丁在此化用的是《埃涅阿斯紀》第6卷中的下述詩行：

整群的靈魂像潮水一樣擁向河灘，有做母親的，有身強力壯的男子，有壯心未已但已喪失了生命的英雄，有男童，有尚未婚配的少女，還有先父母而死的青年，其數(shù)目之多恰似樹林里隨著秋天的初寒而飄落的樹葉，又像歲寒時節(jié)的鳥群從遠洋飛集到陸地，它們飛渡大海，降落到風和日暖的大地。（6. 309 —12）

在分析兩個段落風格的差別時，薩佩紐（Sapegno）指出，維吉爾詩行中的比喻“主要強調(diào)的是靈魂數(shù)量之多，而在但丁的詩句中，這些比喻意在說明靈魂應卡隆的召喚而登船的方式，”弗里切羅則更進一步指出，在維吉爾的詩行中，樹葉的凋落與候鳥的遷徙都是自然的節(jié)奏，它們脫離個人的意志，襯托出生命群體在無常命運的作用下輪回的悲傷；而但丁的改寫則強調(diào)了靈魂個體的抉擇（“一片一片地落下”、“一個一個地……跳上船去”）。弗里切羅敏銳地看到，在但丁的詩句中，“直到樹枝看見自己的衣服都落在地上一樣”一句是但丁自己有意的創(chuàng)造：

“外衣”（spoglie）一詞代表了一種與秋葉無可避免的墜落非常不同的漫無節(jié)制的失落。如果這樹枝能夠或許悲哀地看著自己的衣服，那么就意味著，這不必發(fā)生：簡言之，上帝之樹本來是長青的。

可見，但丁創(chuàng)造的這個詩行與上文中過的“惡靈們的詛咒”彼此呼應，兩個細節(jié)都意味著心靈對上帝的背離。就這樣，但丁再次用奧古斯丁式的譬喻修正了維吉爾的詩句。

舊日愛情的力量

在《埃涅阿斯紀》中，羅馬之父與狄多的愛情故事無疑是整部史詩中最具感傷力的片段：特洛伊人在流浪途中來到迦太基，得到女王狄多的幫助，喪偶的狄多在尤諾與維納斯的共謀下背棄了死去的丈夫，淪落為埃涅阿斯的情人，在維吉爾筆下，狄多的愛情是美麗的罪過：“她說這就是結(jié)婚，她用這名義來掩蓋她的罪愆。”（《埃涅阿斯紀》4.172）后來，天神墨丘利在夢中向埃涅阿斯現(xiàn)身，告誡他應掙脫情欲的羈絆，向真正的未來之國“西土”進發(fā)，虔敬的埃涅阿斯依照神意離棄狄多而去，最后女王在羞憤中自殺，她的靈魂下到地府，落到了短命者和自戕者聚集的“靈泊”。而埃涅阿斯由于成功地克服了情欲，終于成為了未來羅馬的英雄之父，無情才是真豪杰—似乎這正是維吉爾想要告訴我們的真諦。

在《埃涅阿斯紀》中，克服愛欲（Amor）才能成就羅馬（Roma），但在《神曲》，愛卻變成了朝圣者精神之旅的根由與目的：借助貝雅特麗齊之名，朝圣者才能走過死后的世界來到天國—這整個精神旅程的架構(gòu)都可以看做對古羅馬史詩狄多與埃涅阿斯故事的改寫。在與貝雅特麗齊有關的段落中，有關《埃涅阿斯紀》的回憶最為頻繁地出現(xiàn)在煉獄山頂戀人重逢的篇章中，在這些詩行中，我們看到的卻不僅是但丁對維吉爾的模仿與敬意。

在伊甸園里，一道閃電過后，一群象征著《圣經(jīng)》各卷的長老隊列追隨著七座燭臺向朝圣者走來，當隊伍走到朝圣者對面時，雷聲響起，游行隊伍停止了前行，隨后朝圣者便聽到了長老們對貝雅特麗齊重臨的歡呼：

正如一聽到最后的召喚，圣徒們將立即從各自的墓穴中站起來，用剛才恢復的聲音唱哈利路亞，同樣，一聽到這樣一位高貴的老人的聲音（ad vocem tanti senis），一百位永恒生命的使者和信使就從那輛神圣的車上飛起來。他們都說：“奉主命來的，是應當稱頌的（Benedictus qui venis）！”一面向上、向周圍散花，一面說：“啊，讓我把滿把的百合花灑出去吧（manibus date lilia plenis）！”（《煉獄篇》30.13 — 21）

在長老們的唱誦的詞句中，第一句“奉主名來的，是應當稱頌的”出自《馬太福音》（21：9），其描述的是耶穌在殉難前進耶路撒冷時，隨行的人對他的歡迎之詞。而后一句“啊，讓我把滿把的百合花灑出去吧”則出自《埃涅阿斯紀》第六卷末尾，那時，安奇賽斯已經(jīng)對埃涅阿斯介紹過即將轉(zhuǎn)世的羅馬英雄的偉大靈魂，埃涅阿斯忽然瞥見一位俊美卻哀傷的英靈，“黑夜悲愁的陰影卻籠罩在他頭上，”（6.866）便向父親詢問，安奇賽斯流淚說出了這位即將早逝的小瑪爾凱魯斯的命運：

好可憐的孩子，你要能夠沖破殘酷的命運該是多好??！那你就也將是一位瑪爾凱魯斯了。讓我把滿把的百合花和大紅花灑出去，至少讓我用這樣的禮物向我的后代的亡靈表表心意，盡我一份責任，盡管沒有什么用處。（6.882 — 86）

《煉獄篇》貝雅特麗齊重臨的歡呼與《埃涅阿斯紀》中對英年早逝的的悼念，兩句頌詞的隱文本均讓人想起犧牲和殉難，但前一句頌詞卻將后者面對噩運的無奈悲傷的轉(zhuǎn)化成了基督重臨時的歡呼。

《埃涅阿斯紀》第六卷的“冥府之行”中也記述了埃涅阿斯與狄多這對昔日戀人的重逢：

在她們中間有腓尼基的狄多，她正在廣闊的樹林中徘徊，還懷著不久前的創(chuàng)傷；當特洛伊的英雄埃涅阿斯站到她身邊的時候，在陰影中他立刻認出是狄多，宛如一個人隱隱約約看到每月月初云層中的新月，但似乎又沒有看到……（《埃涅阿斯紀》6.450 — 54）

在這個段落中，狄多的形象被比喻為“月亮”—月亮永遠經(jīng)歷著陰晴圓缺的變化，就像狄多心中涌動的憤恨與激情，也像不測的命運，給凡人帶來災難與死亡—狄多正是在激情和悔恨的折磨下自殺身亡。

而在但丁筆下，重臨的貝雅特麗齊卻被比喻為太陽，

從前我曾看到，清晨時分，東方的天空完全是玫瑰色，天空其余的部分呈現(xiàn)一片明麗的蔚藍色；太陽面上蒙著一層薄霧升起，光芒變得柔和，眼睛得以凝望它許久，同樣，天使們手里向上散的花紛紛落到車里和車外，形成了一片彩云，彩云中一位圣女出現(xiàn)在我面前，帶著橄欖葉花冠，蒙著白面紗，披著綠斗篷，里面穿著烈火般的紅色的長袍。（《煉獄篇》30.22—33）

在這段面貌描寫中，白色的面紗、綠色的斗篷、烈火般的紅色長袍分別象征著基督教的信、望、愛三德，“太陽面上蒙著一層薄霧升起”所指的是貝雅特麗齊蒙著白面紗出現(xiàn)，相對于月亮的陰晴不定，太陽則光明、溫暖而恒定，在基督教信仰中，那正是基督的寫照。太陽的比喻和貝雅特麗齊服飾的顏色一起，在貝雅特麗齊的重臨與基督重臨之間建構(gòu)起了意象上的關聯(lián)。

昔日戀人的重臨勾起了朝圣者的回憶：

我的心已經(jīng)這么久沒在她面前敬畏得發(fā)抖，不能支持了，現(xiàn)在眼睛沒認清她的容顏，通過來自她的神秘力量，就感覺到舊時愛情的強大作用……（30.34 — 39）

“舊時愛情的強大作用”所指的首先是《新生》中記述的但丁童年回憶，當時，年方九歲的但丁與八歲的貝雅特麗齊一見鐘情：“從這時起，愛的神明就占據(jù)了我的魂靈，”（《新生》2）然而30歌接下來的文字卻將讀者直接帶回到《埃涅阿斯紀》卷4中狄多的愛情表白：

我就像小孩害怕或者感到為難時，懷著焦急期待的心情向媽媽跑去似的，轉(zhuǎn)身向左，

對維吉爾說：“我渾身沒有一滴血不顫抖：我知道這是舊時的火焰的征象（conosco I segni de l’antica fl amma）”；但維吉爾已經(jīng)走了，讓我們見不著他了。（30.43—49）

“我知道這是舊時的火焰的征象”出自《埃涅阿斯紀》第4卷，維納斯讓小愛神丘比特裝作埃涅阿斯的兒子阿斯卡努斯，在覲見狄多時將愛神之箭插在狄多身上，于是，狄多陷入了對未來羅馬之父的瘋狂戀情，她對妹妹安娜說：

安娜，我坦白對你說，自從我可憐的丈夫希凱斯遭難，自從我的哥哥血濺了我的家園，只有他一個人（埃涅阿斯）觸動了我的心思，使我神魂游移，我認出了舊日火焰的痕跡（Agnosco veteris vestigia fl ammae）……（《埃涅阿斯紀》4. 20—23）

巴羅里尼（Teodolinda Barolini）和霍金斯（Peter S. Hawkins）等學者注意到，在《煉獄篇》30歌顯然模仿維吉爾的詩句中，但丁特意將維吉爾筆下的“痕跡（或印記）”（vestigia）換成了“表記”（segni）。并且指出，在但丁自己的用語習慣中，“痕跡”（vestigia）一詞代表的是異教圣賢的權威，而但丁對“表記”（segno及其復數(shù)形式segni）一詞的運用則追隨了中世紀對圣物的理解，其具體意義指基督的十字架，在整部史詩中，這個詞共出現(xiàn)53次，它們都意味著未來得救的希望。

不僅如此，霍金斯還注意到，在《埃涅阿斯紀》卷4的語境中，說話者是阻礙埃涅阿斯前行的狄多，而在《煉獄篇》30歌中，詩人卻說話者換成了精神旅程的主人公，于是在朝圣者身上實現(xiàn)了狄多與埃涅阿斯的合一，無情英雄對愛欲的節(jié)制被替換成了有情人愛欲的提升，從而，基督教的仁愛（caritas）也實現(xiàn)了對斯多亞主義式美德—虔敬（pietas）—的修正。更為戲劇性的是，在這愛的告白中，安娜的角色被維吉爾代替，而維吉爾正是《埃涅阿斯紀》的作者，在但丁用自己的詩句重寫《埃涅阿斯紀》的時刻，維吉爾消失了，詩人但丁就以這戲劇性的缺席宣告了自己對《埃涅阿斯紀》的超越。

《埃涅阿斯紀》卷6記載的這個重逢時刻中，埃涅阿充滿憐憫地對狄多解釋，當初自己不是有意離棄狄多，只是在神的告誡下無奈離去，當他想要以此激發(fā)狄多的同情之淚時，狄多“滿腔怒火，瞋目而視。她背過身去，眼睛望著地上，一動也不動……”（6.467—69）。最后，狄多在前夫希凱斯的靈魂陪同下無言地離開了埃涅阿斯。在《煉獄篇》30各種，貝雅特麗齊卻打破了沉默，開言譴責朝圣者往日的“負心”：

有一段時間，我以我的容顏支持著他：讓他看到我的青春的眼睛，指引他跟我去走正路。當我一到人生第二期的門檻，離開了人世，他就撇開我，傾心于別人。我從肉體上升為精神，美與德在我均增加后，對他來說，就不如以前可貴、可喜了；他把腳步轉(zhuǎn)到不正確的路上，追求福的種種假象，這些假象絕不完全遵守其任何諾言。我曾求得靈感，通過這些靈感在夢中和以其他的方式喚他回頭，均無效果：他對此無動于衷?。?0.121—35）

貝雅特麗齊用譴責的口吻說出的的正是詩人但丁的懺悔，就像《懺悔錄》中年輕時代的奧古斯丁，沉溺于古代修辭學和摩尼教思想、同時又飽受肉身欲望的折磨一樣，在失去貝雅特麗齊的青年時代，但丁曾沉溺于世俗哲學，離棄了信仰之路，就像不忠的愛人移情別戀。面對貝雅特麗齊的訓誡，朝圣者則像犯錯的孩子一般流露出羞愧：

正如孩子們對自己所犯的過錯感到羞愧，站在人前聆聽訓斥時，默不作聲，眼睛看著地，臉上流露出認錯和悔恨的表情。（31.64 — 66）

“眼睛看著地”—這姿態(tài)重演了狄多重見埃涅阿斯時情形，然而主人公的心情卻由怨恨變成了悔恨。在《埃涅阿斯紀》愛人重逢的段落中，未來羅馬之父的話語始終未能打動狄多，兩位戀人未有片刻的對視，然而在煉獄山上，重臨的貝雅特麗齊卻要求朝圣者抬頭向她凝望：

既然你聽了我的話就這樣痛心，抬起你的胡須來看，你就會覺得更加痛心?！保?1.67 — 69）

詩人但丁是這樣描寫朝圣者抬頭的情景的：

粗壯的櫟樹不論是被本洲的風還是被從阿爾卑斯的國土吹來的風連根拔起時，對風的抵抗，都弱于在她命令我抬起下巴時，我所顯示的抗拒……（31.70 — 73）這個段落化用的是《埃涅阿斯紀》第4卷中的一個著名的比喻，其時，狄多得知埃涅阿斯即將離去，她托妹妹安娜給埃涅阿斯傳話，轉(zhuǎn)達自己的委屈和憤怒，維吉爾將狄多的憤怒和狂亂的激情被比喻為阿爾卑斯山刮來的狂風，而面對狄多憤怒的指責，不動心的英雄埃涅阿斯則像風暴中巋然不動的大樹：

就像一棵多年的橡樹，木質(zhì)堅硬，被阿爾卑斯山里刮來的陣陣北風吹得東倒西歪，想要把它連根拔起，只聽一陣狂嘯，樹干動搖，地面上厚厚地落了一層樹葉，而這棵橡樹還是牢牢地扎根在巖石間，樹巔依舊直聳云天，樹根依舊伸向地府；同樣，英雄的埃涅阿斯也頻頻受到懇求的襲擊而動搖不定，在他偉大的心胸里深感痛苦，但是他的思想堅定不移，盡管眼淚徒然地流著。（4.441— 49）

在《埃涅阿斯紀》卷4和《煉獄篇》30歌這兩個有關愛情風暴的比喻中，主人公都被比喻為堅硬的樹木，而強烈的愛情都被比擬為來自阿爾卑斯山的狂風，但在維吉爾筆下，象征狄多情欲的狂風最終被象征英雄之心的大樹抵制，但在但丁的詩行中，被征服的卻是大樹所象征的頑固的罪。

我的臉一抬起來……（31.76）

朝圣者的罪惡被天國之愛戰(zhàn)勝，最終脫離了罪惡的幽暗森林，進入了天國“那個基督在其中是羅馬人的羅馬，”（《煉獄篇》32.102）在那里，維吉爾筆下的樂土變成了奧古斯丁筆下的“上帝之城”。

小 結(jié)

在《神曲》中，但丁以一場充滿基督教精神的精神之旅重寫了《埃涅阿斯紀》中的冥府之行：在古代的神法中，肉身的歸宿決定了靈魂是否能夠度過冥河；在但丁筆下，靈魂是否皈依才是得救與否的依據(jù)。在古羅馬詩人筆下，人類是無常命運的玩偶，面對天道的輪回，心靈的一切都歸于虛無，就連冥河邊的鬼使也不過是執(zhí)行冥府鐵律的工具；在但丁筆下，人的命運就是意志的自由抉擇，冥河的擺渡者考驗著他們的信念。在《致斯卡拉大親王書》中，但丁將這種詩歌精神的區(qū)別總結(jié)為《神曲》的主題：

人，通過運用自由意志去行善或作惡，而理應受到正義的懲罰或報償。

在奧古斯丁確立的大公教傳統(tǒng)中，愛被理解為自由意志，正確的愛指向上帝，錯誤的愛背離上帝，沉淪于對短暫事物的追逐，其中包括情愛之苦，那就是《埃涅阿斯紀》中書寫的愛情。在但丁筆下，狄多與埃涅阿斯的愛情傳說被轉(zhuǎn)換成了有罪的靈魂在圣愛引導下皈依的精神歷程，于是，古代詩人筆下的“命運”，最終演變成了個體自由意志對神意的皈依。在但丁眼中，書寫這樣主題的詩歌，叫做“喜劇”（Commedia），相對地，《埃涅阿斯紀》是一部“悲劇”：

它（喜?。┰谥黝}上區(qū)別于悲劇，悲劇的開端令人羨慕而寧靜，但結(jié)尾則邪惡而可怖；而喜劇則開始于種種相反的處境，但其結(jié)局卻是幸福的。

按照這樣的詩學理想，《神曲》是一部“喜劇”，其開始是朝圣者陷入地獄罪惡的苦難，最后是天國中獲救的喜悅。由此，這“喜劇”的本質(zhì)就是基督教的救贖，而作為精神主人公的朝圣者，則是生活在世界歷史中的每個人。