黃繼剛

眾所周知,傳統(tǒng)意識哲學(xué)關(guān)注的重心是主體形而上學(xué),其對經(jīng)驗(yàn)的排斥必然會導(dǎo)致對身體議題的詰疑和懸擱。而西方現(xiàn)代哲學(xué)將感性經(jīng)驗(yàn)納入到觀念生產(chǎn)的秩序當(dāng)中,并實(shí)現(xiàn)了感性的回歸,這就意味著對感性經(jīng)驗(yàn)的重塑和張揚(yáng),尤其是法國后期現(xiàn)代哲學(xué)通過關(guān)注“身體的靈性化和心靈的肉身化關(guān)聯(lián)來彰顯了身體經(jīng)驗(yàn)”(楊大春125),并在此基礎(chǔ)上清除了意識哲學(xué)的思想殘余。梅洛-龐蒂認(rèn)為人并不是通過純粹的意識而是通過身體來完成知覺活動的,他用“盲人手杖”的事例來例證出身體業(yè)已成為建構(gòu)我們認(rèn)知世界的行為主體。身體既然已經(jīng)成為一個(gè)更加系統(tǒng)宏大的目標(biāo),那就勢必會突破傳統(tǒng)自足的言說體系而進(jìn)入到新的文化鏈條當(dāng)中。身體在肉體(flesh)的存有之外,附加上了文化性、社會性的各種規(guī)約。由此,身體雖然是傳統(tǒng)哲學(xué)終結(jié)之后的“剩余物”(remains),卻是形而上學(xué)之后的文化生長點(diǎn),并漸次成為了近代思想中的重要遭逢和文化事件。這里所言及的“身體遭逢”(body encountering)指稱的并不是生物學(xué)意義上的存在,也不是個(gè)人意識的反映結(jié)果。這一概念的語境關(guān)涉到社會文化的辨識及其界定,這就使得社會的、歷史的以及文化的因素必然性地參與到身體的建構(gòu)和形塑過程當(dāng)中,但就目前而言這一論域的探討還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,這種被輕視的尷尬以及產(chǎn)生的“邊緣話語”(marginal discourses)并非源自學(xué)者的有意疏漏,而是歸因于學(xué)術(shù)之間壁壘森嚴(yán)的思考慣性,各個(gè)學(xué)科既定的研究范式對事物的觀察分析沿襲著已有熟諳的學(xué)術(shù)路徑,其雖然駕輕就熟但是也湮滅了新鮮的視角及其學(xué)理變化之可能。由此,我們對身體議題的重新審視可謂是對這種客觀主義和絕對主義之弊病的檢討。就本文而言,作者的研究面向既不是巨細(xì)靡遺的資料考證,也不是編年纂述的思想梳理,而是以近代“身體遭逢”為分析對象來揭橥被遮蔽的身體意識漸次浮出歷史地表的過程,并就此演示出身體研究所具有的反思和檢視現(xiàn)代性的功能。換言之,歧義叢生的身體話語作為文化現(xiàn)代性譜系中的重要環(huán)節(jié),表征著現(xiàn)代思想在文化地圖的引領(lǐng)下的一系列知識冒險(xiǎn)。

一、近代身體的政治隱喻和公眾展演

我們從儒家要求的“修身、齊家”不難看出“身體”成為建構(gòu)儒家知識話語最為切近的通道。事實(shí)上,近代身體的言說和闡釋對應(yīng)著文化啟蒙運(yùn)動中的國民塑造過程,這種身體現(xiàn)代性的生成過程表征出鮮明的政治隱喻色彩。具體而言,就身體在20世紀(jì)中國的存在景觀來說,其既受限于歷史文化的約束,又面臨國家意圖的附加,“身體成了積貧積弱的近代中國人在步履蹣跚的歷史中抓住的救命稻草”(唐小兵 8)。這也是近代身體的真實(shí)遭遇和無奈羈絆。換言之,近代身體的發(fā)展及其建構(gòu)狀態(tài)本身就內(nèi)蘊(yùn)著歷史的特殊性和境遇性,我們已經(jīng)很難說有一種永恒普遍的身體圖式之存在。而身體和政治(近代的軍國民運(yùn)動、新民運(yùn)動、新文化運(yùn)動和公民運(yùn)動等)的各種糾纏關(guān)系呈現(xiàn)出身體現(xiàn)代性的原初形態(tài)和嬗變進(jìn)程,在這進(jìn)程中身體是被置于一個(gè)眾聲喧嘩的政治語境中的。譬如嚴(yán)復(fù)和梁啟超都曾經(jīng)用“病夫”這一身體性言說來喻指當(dāng)時(shí)國體,他們對傳統(tǒng)身體的大肆撻伐攻擊也正說明他們對身體功能性存有另外一種想象和期待?！昂纤娜f萬人,而不能得一完備之體格。嗚呼!其人皆為病夫,其國安得不為病國也”(梁啟超 153)。這種說辭之本意是以此抨擊晚清羸弱時(shí)政、希冀喚醒民族自覺并激勵國人奮發(fā)圖強(qiáng)?！敖袢罩袊?則病夫也。中國之為俎上之肉久矣”(67)。而當(dāng)時(shí)救國濟(jì)民的政治意旨就隱匿在一系列身體話語當(dāng)中,并構(gòu)成了互文指涉的隱喻關(guān)系。針對這種政治與身體的糾纏事實(shí),桑塔格認(rèn)為“使一個(gè)健全社會的理想變得明確,該理想經(jīng)常具有反政治的色彩,但同時(shí)又是對一種新的政治秩序的呼吁”(桑塔格 68)。而所謂的污名性指稱“東亞病夫”,既是西方國家對近代國人的“妖魔化”的稱謂,也是對近代中國政治體制上的不尊重和嘲弄。由以上事例不難看出,身體已經(jīng)脫離了“一己之身”的微觀性和經(jīng)驗(yàn)性,從個(gè)體的私密領(lǐng)域走向公共空間并被時(shí)代話語所覆蓋,成為文化思潮敘述和國家民族言說的基本構(gòu)成單位。

身體的政治化言說最終成為“權(quán)威化語言”(authorized language),這并非是一時(shí)偶然。在啟蒙知識分子的眼中,國民孱弱的身體是導(dǎo)致中國在國際交往中缺少競爭力的重要因素,對身體的重新建構(gòu)則成為這場變局中的一種嘗試性途徑。1895年,嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》一文引起文化思想界對“物競天擇”的思考,文中呼吁的“血?dú)馍眢w之強(qiáng)”讓重塑國民身體的必要性獲得強(qiáng)有力的道德支持,并一度成為社會聚焦的核心議題,他在文中提及“三民主義”,其基本邏輯就是在“鼓民力”的基礎(chǔ)之上來提倡“開民智”并進(jìn)而“新民德”。梁啟超、孫中山、蔡元培等人皆以“保國強(qiáng)種”為旨?xì)w來呼吁國人對健康體魄的關(guān)注和重視。在“民強(qiáng)”而后“國富”的社會邏輯中,身體維度儼然成為重要的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。尤其是自甲午海戰(zhàn)之后,中國思想界不得不反躬自省,并認(rèn)識到“尚武精神”對于一個(gè)國家屹立于世的重要性,身體的存在價(jià)值自此邁入以救亡圖存作為優(yōu)先考量的境地。1902年,由蔡鍔牽頭在《新民叢報(bào)》發(fā)起的“國民性身體運(yùn)動”就是以身體的軍事化規(guī)訓(xùn)和改造作為強(qiáng)國保種的根本途徑,這一舉措得到了蔣百里、張謇、梁啟超、楊度、賈豐臻等人的積極響應(yīng),并開啟了一場歷時(shí)17年之久的改造運(yùn)動。蔡鍔在《新民叢報(bào)》中宣稱:“昔日中國罹麻木不仁之病,群醫(yī)投以劇藥,朽骨枯肉,乃獲再更生”(8)。而蔣百里發(fā)表《軍國民之教育》一文,“茍不行全國皆兵主義于吾國,而終不得出而談天下事”(22)。由這一特殊的修辭技巧中,我們可見一種普遍的言說方式:借“身體”來論及政體國事。梁啟超也在同年發(fā)表了《新民說》,他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國富民強(qiáng)的基本前提就是體魄健康之“新民”的存在,“國人婚期太早,耗目力而昏皞,未黃青而駝背,茍有新民,何患無新國家”(117)。由此,身體遭受的細(xì)密改造及其內(nèi)蘊(yùn)的言說論述就和國家民族之命運(yùn)、政治文化之變局建立了因果聯(lián)系。由上述身體被賦予的諸多使命也不難看出,“工具化的身體在20世紀(jì)上半葉的中國是以一種更加強(qiáng)化,而非漸次舒緩的樣態(tài)在進(jìn)行,一種超脫儒道身體觀的新式身體工程學(xué)(body engineering)正在中國興起”(黃金麟 22)。這也使得有關(guān)于身體的考辨和分析呈現(xiàn)為一種沒有開端和結(jié)尾的“持續(xù)”(becoming)和“未完成”(unfinished)的過程。

周憲認(rèn)為身體在社會文化中一般會呈現(xiàn)為兩種話語形態(tài),“其一,身體在隱喻修辭和敘事分析中的呈現(xiàn);其二,身體作為文化表征在一定社會語境中的呈現(xiàn)”(325)。這恰當(dāng)說明身體在政治隱喻的意義之外還兼有公眾展演之可能,尤其是在內(nèi)訌?fù)馕?、國勢垂危之際,身體的公眾展演更是備受關(guān)注和青睞,在近代知識分子看來,這也不失為國民性之警醒或改造的重要手段。譬如在1895年晚清政府簽訂《馬關(guān)條約》之時(shí),康有為領(lǐng)導(dǎo)十九省在京舉人“公車上書”,當(dāng)時(shí)情形是所有舉人都俯闕叩首、群情囂嚷、痛哭流涕、衣冠塞途,但是最終眾人并沒有將這種身體公眾展演的形式繼續(xù)下去,而是選擇吁請相關(guān)部門遞書代奏的形式來表達(dá)政治訴求,希冀晚清政府能夠“拒和”“變法”,以振國勢,最終這種拘囿于小范圍的身體展演也并沒有收到預(yù)期的效果。而真正讓身體走向政治表演舞臺并被后世所殷殷稱道,皆歸功于青年學(xué)生在游行活動中形成的文化風(fēng)暴。在對示威游行的圍觀、體驗(yàn)和想象中,學(xué)生們的身體成為我們解讀文化現(xiàn)代性的有效范本。

近代一系列文化運(yùn)動中的學(xué)生們用操控自我之身體的方式來贏取公眾話語的聚焦,并用這種激進(jìn)直率的身體公眾展演來警醒政府和民眾國破家亡的可能性?！暗澜y(tǒng)”承于內(nèi),“諫議”顯于外,這也是學(xué)生運(yùn)動的主要功能角色,而國難外患更是將身體展演的作用放大,學(xué)生們以聚眾抗議、示威游行、吶喊呼號、絕食靜坐、血書舉旗等個(gè)人身體犧牲的方式來形成社會輿論壓力,所謂“振民氣合民力萬眾一心,御國敵除國賊匹夫有責(zé)”(石英 35)。這種動輒幾千人參加的集會將城市公共場域旦夕之間轉(zhuǎn)變?yōu)檎渭で榈膱鏊?而身體聚集所營造的氛圍也演化為一種情緒真實(shí),并通過傳播媒介的發(fā)酵作用,成為陸續(xù)發(fā)生的思想運(yùn)動的認(rèn)知指引。以五四前夕的學(xué)生游行為例:

學(xué)生們所經(jīng)之處,萬人空巷,爭相鼓掌歡迎,有一部分學(xué)生更沿途齊聲疾呼“還我青島”、“取消二十一條”,此外尚有種種圖畫、旗幟、化裝。又另一聯(lián)語云,“縱有金錢亡國何用”、“雖無勢力熱血猶存”,又有以三人扮作囚徒,均系以黑索于其身上,書明賣國賊等,以一扮作雷神模樣及國民模樣,緊隨其后,有以二人執(zhí)頭牌,一曰神人共怒,天地不容,一曰辱國害民,死有余辜。(77)

在革命派看來,身體的抗?fàn)幉⒎亲顬閺氐子行У母锩绞?但從社會影響和活動效果上來看,學(xué)生們的身體展演還是起到了推波助瀾的重要作用。諸如晚清政府迫于壓力拒簽臭名昭著的巴黎和約,并將三個(gè)親日大臣(曹汝霖、陸宗輿、章宗祥)革職發(fā)落。另外,在當(dāng)時(shí)國患局勢下,知識分子、普羅大眾和學(xué)生們很快就形成共通的話語和關(guān)注,這一歷史性的輻輳使得學(xué)生的身體展演獲得了合法性意義,因?yàn)閷τ诖蠖鄶?shù)“看熱鬧”的人來說,這些天天罷課請?jiān)?、示威游行的學(xué)生不再是“異類”,他們所從事的觀者如堵、擁擠不堪的活動也并非事不關(guān)己,高高掛起,而是每一人都身涉其中、需要以身許國的集體事件?！吧眢w所具有的改變世界能量也在各種的示威游行中持續(xù)地顯露出來”(黃金麟 204)。加上當(dāng)時(shí)文化期刊和報(bào)紙雜志所衍生的情緒傳染效應(yīng),包括商鋪懸掛的愛國標(biāo)語、街角張貼的愛國布告、時(shí)局漫畫等,使得城市街道、廣場、茶館、火車站等公共空間一時(shí)都成為身體展演的舞臺。以“五四”前夕天津十八所院校集體游行為例,當(dāng)學(xué)生們走出南開校園為國請?jiān)笗r(shí),受到當(dāng)局的阻攔,在荷槍實(shí)彈的軍警面前,這些手無寸鐵的三千名學(xué)生萬般無奈下,唯有盡跪于泥道中,吁請軍警許可他們能夠面諫省長曹銳,軍警倒轉(zhuǎn)槍口對學(xué)生拳腳相向表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)政治當(dāng)局的無能濫權(quán)和扭曲不義,在沒有任何武器作為支撐力的前提下,學(xué)生唯有將自我身體作為唯一政治武器。他們“起而復(fù)跪,前后六次,歷三小時(shí)”(《五四愛國運(yùn)動》173),最后學(xué)生代表終于面見省長并表達(dá)了政治訴求。在之后的號召社會各界達(dá)成統(tǒng)一戰(zhàn)線時(shí),學(xué)生們再次運(yùn)用身體來表達(dá)愿望,他們集體罷課在公共空間中宣傳演講,號召工廠罷工、商店罷市,并“分隊(duì)向城內(nèi)外大小各商號,跪地泣求商界一律罷市”(186),希冀用這種停擺正常生活的方式來向當(dāng)局施壓。

縱觀這一時(shí)期的學(xué)生游行活動不難看出,正是亡國滅種的憂患危機(jī)感使得青年學(xué)生不惜以身體為籌碼來諫言政府、警醒同胞,而這種于焉成立的“想象真實(shí)”(imagined reality)也是他們走出校園并自發(fā)性參與街頭抗?fàn)幍某霭l(fā)點(diǎn)。尤其是在當(dāng)時(shí)亡國破家的不堪政局中,學(xué)生們只好毀己身以求仁,他們甚至以傷殘或自殺這樣極端的身體表達(dá)方式,來彰明悲憤激越之情并申明對國家的政治希冀與訴求。清華學(xué)生徐日哲連續(xù)演講后悲傷疲憊致死;北大學(xué)子周瑞琦投水自盡求殉道以振國人士氣,老梅對此給予高度評價(jià):“比干剖心,痛切殷亡,喚醒國魂,大感自慰”(4)。這些學(xué)生用身體的傷殘甚或死亡來內(nèi)爆出當(dāng)權(quán)者的道德匱乏,更使得當(dāng)權(quán)者的統(tǒng)治合法性備受質(zhì)疑。這種鏗鏘有力的“死諫”行動和它所召喚出來的道德情懷,使身體的存在意義在此時(shí)獲得前所未有的澄明。但是,我們也不可否認(rèn)任何“身體遭逢”的過程中都有派生性的成分,包括身體公眾展演的倫理合法性也是值得進(jìn)一步商榷的。譬如天津?qū)W聯(lián)的同學(xué)們?yōu)榱俗屔虘繇憫?yīng)當(dāng)時(shí)“罷市”的決議,他們專門成立了所謂的“跪哭團(tuán)”,由學(xué)生身著喪葬服,手持哭喪棒,披麻戴孝地跪在商戶大門口勸解游說。許多商家為了避諱霉頭,往往被迫應(yīng)允罷市。這種頗具有戲劇性效果的身體表達(dá)方式,實(shí)則難逃“身體暴力”(physical violence)的嫌疑。我們也理應(yīng)對這種消匿在明亮口號背后的幽暗事實(shí)保持著一種應(yīng)有的警覺和懷疑。

二、“斷發(fā)”“易服”及其身體的革命話語

按照?？碌恼f法,身體的拘羈和馴化是因?yàn)槭艿搅藱?quán)力(王權(quán)、父權(quán)、夫權(quán))的貼近加身,從身體發(fā)膚到言談意志都受到這些權(quán)力的影響,一旦違逆,身體則會受到各種責(zé)罰。而近代中國接踵而至的革命浪潮也不乏對身體的關(guān)注,“身體革命”也成為政治革命家和啟蒙知識分子屢屢關(guān)注的焦點(diǎn),正如黃金麟所言,“在20世紀(jì)初葉,隨著中國國勢的低落以及之前各項(xiàng)軍事與政經(jīng)改革的失敗,改造國民的身體開始成為一個(gè)緊迫的工作,并將身體的改造視作為國家改造的前提”(20)。新國人之耳目,改民眾之視聽皆是這場身體運(yùn)動的最終要旨,而近代中國身體改革中最具有典型意義的就是“頭發(fā)”的革命。中國傳統(tǒng)發(fā)式都是不剪不剃,集結(jié)為一束,名曰“總發(fā)”,總發(fā)挽至頭頂打結(jié)稱為髻,而至清代,男子一律散髻為束辮。由此,薙發(fā)蓄辮歷來被視為滿清社會風(fēng)俗的標(biāo)記,為了維持傳統(tǒng)風(fēng)紀(jì)清政府明確號令,包括海外留學(xué)生在內(nèi)的所有民眾都不能模仿西俗而“私自剪發(fā)”,但中國留學(xué)生的辮子卻成為經(jīng)常被西方人恥笑的“豚尾之辱”。至1898年維新時(shí)期,康有為就上奏《斷發(fā)改元折》并吁請光緒皇帝帶頭表率,以“斷發(fā)”這一革故鼎新之舉措來開啟變法的新篇章?？涤袨樵谧嗾壑醒悦鳌稗p發(fā)長垂,誤纏機(jī)器,立即可死,辮與機(jī)器,不相容也,且兵爭之世,辮尤不便”(368)。之后的于天澤更是認(rèn)為頭發(fā)事關(guān)重大,而晚清當(dāng)時(shí)危若累卵的國勢,其緣由皆是由頭發(fā)而生,他在《大公報(bào)》中宣稱,“吾國之所以未能與世界相平等,實(shí)因剪發(fā)易服未斷行[……]而剪易之利,一則振國民之精神,一則息外邦之窺伺”(2)。由此不難看出,“斷發(fā)”作為一種象征性符號,已經(jīng)融進(jìn)了國家的現(xiàn)代性想象,成為當(dāng)時(shí)改制圖強(qiáng)的主要議題和目標(biāo),其牽涉到的不僅僅是民風(fēng)世俗和等級標(biāo)志,而且和近代中國的維新變革聯(lián)系在一起,是振興中國的道路中必須要破除的文化柵欄,由此,頭發(fā)脫離了身體維度無咎無譽(yù)的指涉,而成為近代文化沖突的戰(zhàn)場。

而后的革命派更是將“發(fā)辮”視為滿清政治壓迫的文化標(biāo)志,“發(fā)辮”與時(shí)代精神嚴(yán)重不符,是野蠻落后的象征。1900年,章炳麟在《中國旬報(bào)》上以《解辮發(fā)說》一文來闡明要以“斷發(fā)”來明示革命之理想并公然宣稱與晚清政府決裂。鄒容在《革命軍》當(dāng)中也聲討“辮子”之種種落后和不便,歷年披發(fā)當(dāng)滿奴并以此向封建殘余勢力開戰(zhàn)。而推翻滿清封建帝制后,1912年,孫中山親自頒布《命內(nèi)務(wù)部曉示人民一律剪辮令》,并要求限期完成,“滿虜竊國,易吾冠裳,強(qiáng)行編發(fā)之制,今者滿廷已覆,民國成功,凡我同胞,作新國之民[……]有不遵者以違法論”(177)。民國“臨時(shí)約法”明白規(guī)定人民有身體之自由,身體從法理上擺脫了權(quán)力的獨(dú)斷統(tǒng)屬,這個(gè)建立在“天賦人權(quán)”觀念以及約法下的身體法權(quán)概念,是民國身體不同于滿清時(shí)期的重要區(qū)別,也一直是辛亥革命戮力要完成的目標(biāo)。這也正式標(biāo)志著中國傳統(tǒng)倫理中“身體發(fā)膚,未敢毀傷”這一古訓(xùn)的退場。“頭發(fā)”作為近代中國身體現(xiàn)代性的起始語境,政治革命的言說對頭發(fā)敘述的影響非常明顯,從中也不難看見其對身體的各種附加和想象。這也使得有關(guān)于身體的討論明顯凌駕于其他社會議題之上,而社會輿論對身體的過分關(guān)切勢必將導(dǎo)致問題的過激化和簡單化。譬如學(xué)界有人從經(jīng)濟(jì)利益的角度來論證剪發(fā)的合理性:“如有一萬萬有辮子之人均不用梳蓖,每年可省九十萬萬元;不用辮繩等物,一年可省一百八十萬萬元[……]華人如需剪發(fā)每年可增利益四百萬萬元”(吳中 2)。為此還擬成立“捐辮社”,并將全中國男性之發(fā)辮賣作假發(fā)來舒緩臨時(shí)政府的財(cái)政危機(jī),這種幾近幼稚的提議,不能不說是近代知識分子對身體現(xiàn)代性議題的單純想象了。

“斷發(fā)”作為一場曠日持久的社會文化運(yùn)動,其中雜糅了許多政治革命的基因元素,但其作為身體規(guī)訓(xùn)的一個(gè)重要方面,文化指涉終究還是不能逾越超脫社會風(fēng)俗的范疇,維新派或革命派希冀借此帶來暴力革命所造成的后果,卻又是天真幻想。身體的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)獲得國族發(fā)展、社會進(jìn)步這樣宏大敘事話語的強(qiáng)行干涉必然會帶來一系列不良社會效應(yīng)。譬如后來的革命派用“剪發(fā)”或“蓄發(fā)”來判斷“革命”還是“非革命”“親滿”還是“反清”這樣的政治立場,單純從身體維度之頭發(fā)來判斷“新思想”和“舊觀念”,并以此來裁定出“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”二者涇渭分明的界限,正如當(dāng)時(shí)百姓申訴辯白:辮子不過是頭發(fā)而已,又干革命何事?辮子的存留不應(yīng)違背個(gè)體自由選擇的意愿,但是這種質(zhì)疑很快淹沒在政治話語的洪流中,所效甚微。而魯迅在作品《阿Q正傳》《風(fēng)波》和《頭發(fā)的故事》中用人物形象“錢大少爺”“七斤”和“N先生”來塑造出處于政治夾縫時(shí)期的普通百姓在頭發(fā)選擇上的窘境和艱難,縱然是躲避,都成為有限度的選擇。頭發(fā)(辮子)既是魯迅筆下大張撻伐的批判對象,也蘊(yùn)含著魯迅對革命行為的反省?！邦^發(fā)是我們中國人的冤家,古今來多少人在這上頭吃些毫無價(jià)值的苦”(魯迅 132)。同時(shí),“無辮之徒,回國以后,化為不二之臣者也多得很”(286)。因此,他在作品中既寫出了世人遭遇的“無辮之禍”,又描繪了盤發(fā)后“被革命之患”。由此也不難看出,維新變法和辛亥革命并沒有動搖中國傳統(tǒng)文化的深層次根基,變法和革命最終也淪為身體展演上的形式主義,正偌曹聚仁的諷刺:“辛亥革命,說來只是‘盤辮子’與‘剪辮子’的革命,其使我們失望,那是必然的”(曹聚仁43)。

如果說“斷發(fā)”這一擾嚷不安、充滿曲折的過程被視為身體現(xiàn)代性的意義鋪陳和自我認(rèn)識的展開,那么“易服”則是啟蒙主義給中國思想界提供的重要身體資產(chǎn),其被視為社會文化變革之先鋒,“服飾”議題也從個(gè)人審美問題轉(zhuǎn)變成為政治隱喻,成為當(dāng)時(shí)民族主義話語中的重要維度。換句話說,身體之服飾不僅和禮教人倫、德行等級聯(lián)系在一起,更是成為改元易朔、重構(gòu)身份的政治表征。早在康有為主張的維新變法中,為了“壯于觀瞻”,就力推“易服”。后來,宋恕也認(rèn)為在國勢衰微之際,“欲更官制、設(shè)議院、必自易服始”(胡珠生 502)。章炳麟在《剪辮易服說》中也直陳洋服之“變法、強(qiáng)兵、行役、善外交、振工藝、餌教案”等不可逾越之優(yōu)點(diǎn)(張枬 王忍之編 472)。但是一味地推崇普及“西裝”并不適合于當(dāng)時(shí)的國情,而不倫不類的穿洋服者更是淪為人人得以撻伐的“假洋鬼子”?！耙追?shí)與國體攸關(guān),未便輕率從事”(孫中山 42)。最終,由孫中山先生和知名裁縫黃隆生共同設(shè)計(jì)裁制的“中山裝”,可謂是兼顧中西審美特點(diǎn),完美詮釋了革命思想在身體上的成功展演。

“中山裝”是孫中山在參考南洋華僑“文裝”的基礎(chǔ)上來完成的,其改變了清代傳統(tǒng)服飾“上衣下裳”“大襟長衫”“對襟短褂”的審美風(fēng)格,兼有美觀和實(shí)用功能,更加體現(xiàn)出現(xiàn)代服飾的特征。而孫中山先生對“中山裝”的示范性推廣普及更是和國民革命、改朝換代聯(lián)系在一起。其在服飾細(xì)節(jié)中集中物化,并寄寓了“天下為公”的政治理想,譬如四只設(shè)計(jì)為可以由盛入物件的多寡而漲縮的“琴袋”喻意“國之四門”,也即儒家“禮義廉恥”思想的表征,軟蓋喻意以文治國、崇文興教,胸前的五顆紐扣喻意“五權(quán)憲法”,即立法權(quán)、司法權(quán)、行政權(quán)、檢察權(quán)和考試權(quán)的相對獨(dú)立分離行使。而衣袖上的三顆裝飾扣喻意民族、民權(quán)和民生的“三民主義”,以風(fēng)紀(jì)扣裝飾并堅(jiān)硬收緊的衣領(lǐng)喻意民族時(shí)時(shí)所面臨的危機(jī)和壓力。如果說傳統(tǒng)服飾具有“昭等級、辨名分”的階級區(qū)分作用,體現(xiàn)出來的是帝王將相的權(quán)勢地位和統(tǒng)治尊嚴(yán),那么“中山裝”體現(xiàn)出來的則是易服色、改正朔的政治文化功能,并傳達(dá)出勵精圖治、天下大同的民國理想。

文化學(xué)者赫洛克認(rèn)為“民眾的衣著是當(dāng)時(shí)思想意識的具體化”(呂國榮 37)。保羅·康納頓也認(rèn)為“服裝系統(tǒng)不僅象征并且造就了行為范疇的存在,并通過塑造體型,規(guī)范舉止,成為習(xí)慣”(33)。事實(shí)上,在1911年辛亥革命勝利之后,國民政府是通過行政法規(guī)的形式來在軍、政各界推廣“中山裝”,特此還制定了各種“服制條例”來打造統(tǒng)一的政務(wù)部門新形象,諸如頒布的《警察制服條例》《陸軍軍服條例》《隨從制服規(guī)則》《署衛(wèi)隊(duì)服裝規(guī)則》《鐵路服制》《地方行政官公服令》《外交服制》等;而教育學(xué)界也隨后頒布條例號召教員、學(xué)生身著統(tǒng)一新式制服,如安徽省教育廳在1928年6月就發(fā)布公告要求《全省各學(xué)校一律改著中山服案》,以此來調(diào)教學(xué)生的組織紀(jì)律性,并敦力學(xué)生“發(fā)奮為雄”。而且隨后數(shù)年間,經(jīng)由政府頒布的頻率也非常高,中央國民政府在全國范圍內(nèi)推行《服制條例》(1929年4月)、《行政革新數(shù)事》(1930年1月)、《國民服制條例》(1932年4月)、《公務(wù)人員服用國貨辦法》(1933年2月)等條例,完成了國民身體的集中塑造和規(guī)訓(xùn),并從國家認(rèn)同和民眾消費(fèi)兩個(gè)維度來建構(gòu)起“中山裝”作為文化象征符號的自明性和合法性。

由上述“斷發(fā)”和“易服”兩例“身體事件”,我們不難看出,身體現(xiàn)代性作為近代文化現(xiàn)代性發(fā)生的一個(gè)側(cè)面,在塑造公眾現(xiàn)代意識的歷史演進(jìn)過程中發(fā)揮了明顯的作用。但是,身體遭逢的“派生性”體現(xiàn)在它作為一種社會訴求被激發(fā)蘇醒的同時(shí),也會產(chǎn)生出無法預(yù)估的、偏離于既定目標(biāo)的力量?！吧眢w既是對歷史事件的銘寫,也是對意識的消解”(汪民安 171)。也就是說,它既可以喚醒、改造國民,同時(shí)又自行其是。這一難堪的悖論使得很多思想家和政治領(lǐng)袖也莫衷一是。所以,最終身體的難題體現(xiàn)在如何對身體施以道德之名,以及如何對情欲加以掌控這一焦點(diǎn)問題之上。諸如梁啟超提出的“新民運(yùn)動”就出現(xiàn)了“強(qiáng)種保國”的身體生產(chǎn)和嚴(yán)控情欲“五賊”的并重趨向,梁啟超將身體的五種正常的官能需求視為“五賊”,也可看出他在以身體為工具來表述國家政治訴求時(shí)的左右為難。這也包括后來的“易服”議題,當(dāng)其被抬升到一個(gè)完全無法意料的高度去商榷時(shí),這種看似熱鬧的眾聲喧嘩語境背后,卻是身體實(shí)指意義的單薄無力,這也是身體研究的話語限度。身體所界定的個(gè)人體驗(yàn)的唯一性、經(jīng)驗(yàn)性和不可重復(fù)性,使得我們理應(yīng)明曉身體的言說并不一定和宏大敘事中的革命解放、自由新生等議題緊密相連,而復(fù)雜的身體話語一旦落入單一的政治解釋框架之中,則有可能加大話語表述和歷史事實(shí)之間的距離,并遮掩了本相。

三、“廢纏足”與身體的現(xiàn)代性姿容

現(xiàn)代性的核心要義是“祛魅”(disenchantment),就是用思想解放和文化啟蒙來向人們描繪出更為美好的社會前景。在中國歷來的思想文化運(yùn)動中,這種“祛魅”話語表征為啟蒙過程的各個(gè)不同的思想側(cè)面,諸如對中國傳統(tǒng)文化的批判、對西方“器物現(xiàn)代性”的迷戀、對傳統(tǒng)女性身體的改造和解放等,而晚清之后的“廢纏足”運(yùn)動可謂是這些啟蒙思想的身體踐行,并成為近代女性自我意識蘇醒的重要表征。

“纏足”作為明代以來“別貴賤”的社會風(fēng)俗,被視為恒?，嵭贾?而多數(shù)女性皆以纏足為榮,否則必遭輕之。最早對“纏足”質(zhì)疑的聲音來自于清代西方傳教士,他們從生理醫(yī)學(xué)的角度認(rèn)為“纏足”將會致使氣血不暢、骨骼變形、身體羸弱以致百病纏身。而比身體上遭受戕害更為痛楚的是,這種“野蠻行徑”開始廣為外人引為茶余笑談。尤其是大阪萬國博覽會(1903年)和圣路易思世界博覽會(1904年)中公然展示中國女性纏足的弓鞋模具,并被主辦方貶斥為“劣等習(xí)俗”,纏足從身體之隱私上升為有礙國體之污點(diǎn),成為戲謔辱華的笞伐對象。西人在瀏覽獵奇中極盡驚訝恥笑之能事,引發(fā)了留學(xué)生們強(qiáng)烈的民族情緒,這段苦楚的經(jīng)歷甚至還被晚清李伯元寫進(jìn)了作品《醒世緣》當(dāng)中。這種“他者”的眼光既成為國人審視并反思的重要尺度,也成為“夏變于夷”的重要推動力量。正如保羅·科恩的分析,近代維新派知識分子積極推行“廢纏足”運(yùn)動,其主因就是“覺悟到西方人對這種野蠻風(fēng)俗的厲聲譴責(zé)”(費(fèi)正清 644)。這種“引以為恥”的情緒逐漸轉(zhuǎn)化為牽涉國族興廢的“澌滅之厄”,魯迅的雜文《以腳報(bào)國》(1931年)談及的就是這種情緒的轉(zhuǎn)化。可以說,近代國人在追求“文化現(xiàn)代性”的思維邏輯中,身體的現(xiàn)代性建構(gòu)也成為重塑民族自信的重要方面,“纏足”這一無關(guān)緊要的閨房瑣碎之事,也就理所當(dāng)然地參與到“宏大敘事”的話語洪流中來。

整體而言,盡管晚清“廢纏足”的推進(jìn)沿襲著逡巡而進(jìn)的變革步調(diào),但還是受到社會各界的廣泛支持。1895年,康有為設(shè)立“粵中不纏足會”,1897年,梁啟超在上海建立了規(guī)模更大的“不纏足會”。這股轟轟烈烈的歷史思潮中有賢士出于維護(hù)女性生理健康的考慮,如張之洞感喟女性因?yàn)槔p足而被迫“廢為閑民僇民,不能負(fù)載,不利驅(qū)走,所作之工,五不當(dāng)一”(《近代中國女權(quán)運(yùn)動史料》827);或“宜弛放雙弓,謹(jǐn)為一生之利”(84);此外,還有維新人士站在政治立場而發(fā)出弱體、弱種乃至羸國的擔(dān)憂,或如袁世凱的認(rèn)識“氣血贏弱,則生子不壯;跬步伶仃,則教子者鮮;幼學(xué)荒廢,似續(xù)式微”(姚靈犀 3)。由此,光緒帝親自下旨聲言:“纏足行之已久,有違造物之和,務(wù)當(dāng)婉切勸諭”(朱壽朋 939)。維新知識分子對這場身體運(yùn)動的持續(xù)關(guān)注和引導(dǎo),可謂是文化現(xiàn)代性中“化民成俗必由學(xué)”這一解釋路徑的有力注腳,而之后的政府官方頒行律法制度來支持這一“世道人心”的行為,使得國家權(quán)力對身體的干預(yù)和控制呈現(xiàn)出明顯增強(qiáng)和漸次深入之態(tài)勢,并最終實(shí)現(xiàn)了用“王法”來通變風(fēng)俗,并使得“奉旨放腳”成為“廢纏足”運(yùn)動的一大特色。而1911年,臨時(shí)政府甫一成立就號召全國實(shí)行剪辮放足。1912年3月,孫中山布告全國禁止女性纏足,聲明“因纏足之故,教育莫施,世事罔聞,此等風(fēng)俗,尤宜事先革除”(孫中山 335),由此,“天足運(yùn)動”在法律層面上全國鋪開。所謂“天足”,其寓意即為“天賦之足”(heavenly feet)。而之后成立的南京國民政府,于1928年頒發(fā)了《禁止婦女纏足條例》,并通過較為嚴(yán)厲的懲處措施將“纏足”這一行為完全追責(zé)化;1934年2月,蔣介石以重申“禮義廉恥”為名而開展的全民范圍的“新生活運(yùn)動”,以此來重塑國民的身體和生活,其中也頒布推行了《禁止婦女纏足條例》等。由此可見,女性的身體已經(jīng)全面納入到現(xiàn)代性的敘事進(jìn)程當(dāng)中,并依循著政治變革的路徑來道未盡之言、明未發(fā)之覆。尤其是五四新文化運(yùn)動以后,傳統(tǒng)觀念諸如“纏足”“女子無才便是德”之類被視為封建陋習(xí)受到猛烈的鞭撻?，F(xiàn)代性想象更加鮮明地通過女性身體的姿容呈現(xiàn)出來,而女性身體的解放運(yùn)動可謂是引領(lǐng)了現(xiàn)代文化的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型,并在很大程度上重塑了女性的公眾形象,“緘默的半數(shù)”一改人生如寄,奄忽物化的宿命,開始發(fā)出自己的聲音。普通女性終于擺脫了“閨閣深埋數(shù)十年”的命運(yùn),不僅能夠接受正式教育和具有“我手寫我心”以及廣泛閱讀的機(jī)會,而且還被賦予社會文明進(jìn)步的希冀和厚望。

如若我們進(jìn)一步地探究,不難看出“身體遭逢”并非是一個(gè)“束縛-解放”的直線進(jìn)程,女性身體解放運(yùn)動雖然聲勢浩大、此起彼伏,但是女性只是被動地摭拾其中運(yùn)動的成果。而在發(fā)動權(quán)的建構(gòu)上,這些運(yùn)動都呈顯出一個(gè)主體存在而女性缺席的歷史事實(shí)。無論是“廢纏足”還是“興女學(xué)”的要求,都反映出這種政治性運(yùn)作的邏輯,女性只是被化約為一個(gè)“非歷史同質(zhì)性客體”(高彥頤2),整體性被封裝在官方的統(tǒng)計(jì)資料當(dāng)中。就此而論,上述種種攸關(guān)于身體改革或解放的風(fēng)潮實(shí)則存在功利和片面的趨向,思想家敦力將女性勞動生產(chǎn)力和智識轉(zhuǎn)化的思潮傾向,可謂是一種特定歷史情境之產(chǎn)物,而女性自己真實(shí)的身體感受仍然被掩蓋在政治詮釋框架和道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)中。她們對自己的身體一直處于“默聲”(voiceless)的狀態(tài)中,“纏”或“廢”的行為選擇,往往還是被王權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)所把持定奪,正如女性對“纏足”這一疼痛過程的容忍,更多是基于對自己未來幸福婚姻的想象,而非來自個(gè)人的審美要求;對“纏足”的參與和認(rèn)同,更多是基于封建男權(quán)思想“潛移默化”的塑造,而非女性的主動選擇。包括女性對纏足的無奈順從,到后來的搖擺游移,都并非女性自己所決定,姚靈犀在《采菲錄》中言及這種女性身體選擇的無奈與尷尬:“往日以之為美,今日又以之為丑,婦之道苦,難乎其為婦女矣”(197)。換句話說,“纏足”成為眾矢之的,主因歸咎于其妨礙女性勞動生產(chǎn)力之發(fā)揮,個(gè)中缺少對身體現(xiàn)代性的真正關(guān)注。正如閻錫山在頒布的《禁止纏足告示》中提到的“誰代田畝之勞,誰理工商之業(yè),誰充看護(hù),誰任轉(zhuǎn)輸”(1523)。女性身體的解放不過是滿足“浚壕培土、肩磚開溝”的勞動需要,這也導(dǎo)致附加于身體之上的解放舉措既武斷又生硬。而后來蔣介石推行的“新生活運(yùn)動”同樣也遭受到很多文化學(xué)者的普遍詬病,個(gè)人的身體選擇已經(jīng)從個(gè)體之自由完全演變?yōu)殛P(guān)乎國家政治的社會行為,女性身體的書寫和視覺呈現(xiàn)(visual representation)就理所當(dāng)然地和當(dāng)時(shí)社會的經(jīng)濟(jì)、政治、美學(xué)以及性文化糾纏在一起?！冬F(xiàn)代女性》雜志刊載評論《丟開失地不談,且將衣褲干涉》,以嘲諷的口吻來批評了國民政府身體運(yùn)動的效果。該評論認(rèn)為這種對女性身體的強(qiáng)制管控和法律期許,與其說是國民政府的勵精圖治,不如說是在國運(yùn)衰微面前的推諉責(zé)任。但在社會動蕩變革的特殊時(shí)期,這些尚待商榷的措施和手段,皆因?yàn)槟繕?biāo)的“正確性”從而被合法化。由此也不難看出,近代女性的“身體解放”仍然是政治書寫的“文本歷史”,她們繁復(fù)細(xì)致的裝束背后,還是一個(gè)空洞的主體存在。這種由政治力量推行的身體運(yùn)動更多還是側(cè)重民族主義維度,由此也定然會導(dǎo)致“性別的盲視”,所謂“性別的盲視”不在于它對女性積極勇敢地走出家門的鼓動,而在于其居高臨下的教誨姿態(tài)以及規(guī)訓(xùn)的意圖,而女性真實(shí)的身體欲望被拘囿和隱匿于無形,由此,“女性解放”不啻成為反諷。

整體而言,中國近代“身體遭逢”以及文化運(yùn)動都是有條件限定的,其基本訴求都是被裹挾在更廣泛的歷史解放運(yùn)動當(dāng)中,尤其是從晚近“身體遭逢”及其處境,我們不難看到國民身體的社會生成過程,其過度支配的境況反映出時(shí)代的需求和欲望,也投射出身體話語被國家化的建構(gòu)歷程。身體的出場在一定程度上有效紓解了變法或改革的焦慮,并成為政治、軍事乏力之后產(chǎn)生的替代性話語途徑。由此,身體解放不過是其他目的的“額外”產(chǎn)物,這也使得解放的后果并非水到渠成,甚至還可能發(fā)生歷史性的倒退。譬如近代女學(xué)領(lǐng)域的代表人物呂美蓀(1880年—1946年)就出現(xiàn)過這種莫衷一是的思想搖擺,其作為天津公學(xué)的教習(xí),較早地接觸到西方的現(xiàn)代文明并積極宣傳女性解放、智識啟蒙之思想。不僅如此,她還為“廢纏足”、興辦女學(xué)等事傾力而為,奔走呼號。但是她在1906年8月22日遭遇一場被電車撞斷手腕的車禍,我們從這場車禍以及處理后果中可以窺見近代身體現(xiàn)代性生發(fā)的復(fù)雜面向。這一事件的前因后果經(jīng)過《大公報(bào)》《天津新聞》和《津報(bào)》等媒體的深入追蹤報(bào)道,引起天津和北京的女學(xué)界集體發(fā)聲來維護(hù)呂美蓀的“身體之利益”。但是呂美蓀本人,這位在女學(xué)界一直相當(dāng)活躍、堪稱領(lǐng)軍人物的“新女性”,卻就此緘默不語,多少年后,她在回憶文集中言及此事,只是將此劫視為神罰天誅,歸于因果報(bào)應(yīng)和宗教神秘。呂美蓀這令人不解的思想錯節(jié)和言行不一,恰恰表征出近代身體現(xiàn)代性的不足之處,“急進(jìn)”的社會思潮和“慢變”的個(gè)人身體情感之間并沒有實(shí)現(xiàn)完整的對接,這一悖謬性的矛盾體現(xiàn)出來的是女性思想上的兩難和混亂,正如吳昊的批判:“新女性就算怎樣的自命解放,但對自己的身體仍是保守而傳統(tǒng)的”(75)。當(dāng)啟蒙話語無法闡釋個(gè)人身體的隱秘體驗(yàn)時(shí),呂美蓀順理成章地從傳統(tǒng)神祗觀念中來尋求解答。這一“身體遭逢”正揭橥出近代中國思想的基本狀況:啟蒙現(xiàn)代性未必全然一新,而傳統(tǒng)文化也未必黯然退場,二者的交織糾纏使得歷史的流動性與不穩(wěn)定性成為常態(tài),這一常態(tài)尤其在近代中國新舊并陳的文化語境中表現(xiàn)得相當(dāng)明確,而我們?nèi)缛魧@段過往缺乏語境化的分析和歷史性的考察,勢必會導(dǎo)致結(jié)論多于分析,斷言壓過探究,那么我們的分析研究將會成為一個(gè)沒有任何學(xué)術(shù)意義,甚至激不起任何情緒反應(yīng)的空洞囈語。

注釋[Notes]

①“盲人的手杖對盲人來說不再是一件物體,[……]手杖的尖端已轉(zhuǎn)變有感覺能力的區(qū)域,增加了觸覺活動的廣度和范圍,它成了視覺的同功能器官”(楊大春 190)。

②自1885年晚清政府成立北洋武備學(xué)校并招生開始,至袁世凱1895年于天津用德國軍事制度練兵,可謂是近代中國按照西方軍事制度來操演身體的先聲,這也意味著傳統(tǒng)淮軍、湘軍所沿襲已久的身體訓(xùn)練正式被放棄。

③青年學(xué)生身體展演的游行和普通慶典狂歡的游行并不一樣,后者被嚴(yán)格細(xì)致地監(jiān)控、統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)地規(guī)劃,以此彰顯著時(shí)代政治主題,并被視為表征國家主義的重要手段。是統(tǒng)治階級用來“證明自我存在的合法性,并根據(jù)檢閱、典禮、儀式、勛章和其他附屬品來組織這種行為”。見洪長泰:“毛澤東時(shí)代的慶祝游行:中國五十年代的國家景觀”,《現(xiàn)代哲學(xué)》1(2009):58—67。

④晚清政府一直堅(jiān)持認(rèn)為:“國家制服,等序分明,習(xí)用已久,從未輕易更張?！币娙A梅:《中國近現(xiàn)代服裝史》(北京:中國紡織出版社,2008年),第5頁。

⑤高彥頤認(rèn)為纏足作為社會風(fēng)俗中通行的“身體改造”方式,其斑駁復(fù)雜的意義還牽涉到行為者自身的精神信仰,“纏足不是束縛,而是一種特權(quán)。對于女人本身而言,這是自尊的體現(xiàn)”。見高彥頤:《纏足:“金蓮崇拜”盛極而衰的演變》(南京:江蘇人民出版社,2009年),第288頁。

⑥黃金麟認(rèn)為“在以蔣介石領(lǐng)銜的新生活運(yùn)動中,不惜以一種全面丑怪化的方式銘記了中國民眾的生活,這顯現(xiàn)的是其政局正處在一個(gè)極度艱難的挑戰(zhàn)之中,應(yīng)對乏力,而只能以一種負(fù)面貶抑的方式來陳述它的困境,通過這樣的方式,國民政府不僅為重新規(guī)訓(xùn)民眾的身體制造了合法性,而且將國家積貧積弱、破敗危亡的責(zé)任轉(zhuǎn)移到每一個(gè)百姓身上”(122)。

⑦“猛然憬悟,手首同音,不斷其首而斷其手,罰之當(dāng)也。往大公館者,神遣之;自往就刑,所以示大公之報(bào)也。斟之酌之,衡情準(zhǔn)理,無已,其以手代首乎?且左手也,無害于握管謀生,仍得自食其力,聰明正直之謂神,每一念及,感激無已?！币妳蚊郎p:《葂麗園隨筆》(青島:華昌大印刷廠,1941年),第86頁。

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