張春曉

自上世紀中葉,西方知識界各學科領域不約而同地拆解自18世紀以來的人文主義大廈,進入到一個以“后-”學(post-)范式標示的階段,后人類亦是其中之一。作為一種已經(jīng)發(fā)生的境況和正在生成的思想,大量實際上是“后于”人文主義的話語眾聲喧嘩。本文試圖在與人文主義的比照中,清理出一個更為狹義的“后人類”,以區(qū)別于諸多其實是“后現(xiàn)代”“解構”或者“反人文主義”的思想。這樣做是因為,不同于已經(jīng)耗盡動力的辯證法式的批判和人類中心主義的思維慣性殘余,一種定位更準確的、同時堅持外在論、一元論和經(jīng)驗主義具身性的后人類思想才能更好地回應生物工程和人工智能時代的問題,這也是筆者認為的一個有希望的方向。

一、有關“后人類”的理解和分類

“后人類”(post-human)這個字眼,據(jù)考證最早出現(xiàn)在1888年布拉瓦茨基(Blavatsky)的《秘密教義》(The Secret Doctrine)一書中。而作為今天被熱議的學術概念,則眾說紛紜:有人認為可追溯到上世紀80年代末;也有人將其追溯到60年代后結構主義以及共同反人文主義的各種“后學”(尤其是福柯),認為后人類思想萌芽潛藏其中并且在90年代中期凸顯為一個專門領域(Wolfe xii)。與它的對手——有著深厚共識的人文主義相反,后人類目前依然是一個眾聲喧嘩的陣地,我們常常看到:有的學者認為自己的后人類主義比別人的更可取;有的被視作后人類主義的學者卻是從批評它起家,并認為自己不屬于這個陣營。

凱瑟琳·海勒在其1999年的重要著作《我們何以成為后人類》(How We Became Posthuman:Virtual Bodies in Cybernetics,Literature,and Informatics)中,認為上世紀40年代興起的控制論撼動了人文主義傳統(tǒng)對于“人”的理解,成為最初的具有明確主張和沖擊力的后人類思想:

首先,后人類的觀點看重(信息化)的數(shù)據(jù)形式,輕視(物質(zhì)性的)事實例證[……]其次,后人類的觀點認為,意識/觀念只是一種偶然現(xiàn)象,[……];再次,后人類的觀點認為,人的身體原來都是我們要學會操控的假體,因此,利用另外的假體來擴展或代替身體就變成了一個連續(xù)不斷的過程[……];最后,后人類的觀點通過這樣或那樣的方法來安排和塑造人類,以便能夠與智能機器嚴絲合縫地鏈接起來。(海勒 3—4)

這是一種信息逐漸被實體化乃至本質(zhì)化的過程,意識脫離肉身被抽取(即離身性,disembodiment)、轉(zhuǎn)譯到一種更加抽象普遍的編碼中,從而可以跨物質(zhì)媒介流動,操縱包括而不限于肉身的各類假體。顯然,海勒看出,這無非是一種包裹著現(xiàn)代科學術語的升級了的主體性意識哲學,所以她旗幟鮮明地反對“后人類主義”,倡導將人的概念、邊界的問題重新拉回具身性(embodiment)——即人的身體、物質(zhì)現(xiàn)實、環(huán)境等要素中考量。其實不用人文學者來批判,1960年代控制論的第二波浪潮就已經(jīng)展開了自我批判,認為一級控制系統(tǒng)想當然的客觀性必須依賴二級控制系統(tǒng)來闡明,系統(tǒng)制訂的規(guī)則、混沌無序的環(huán)境、偶發(fā)的變異因素、觀察者的主觀能動性等等都被統(tǒng)攝到“反身性”的議題下,最終在社會學家盧曼那里發(fā)展為一整套可與?？隆⑿聦嵱弥髁x和解構主義類比相通的哲學話語。無論海勒支持或反對哪種后人類主義,我們姑且可以找到一種可共享的最寬泛話題:在人與智能機器結合的背景下,曾經(jīng)明晰堅固的主體邊界變成了可供爭奪的東西。

如果說海勒通篇大談信息和機器,沃爾夫(Cary Wolfe)的《后人類主義是什么?》(What is Posthumanism?)則在討論解構哲學和動物。他與海勒一同反對自治主體和離身性的幻想,但又批評海勒僅僅用具身性去對抗“后人類主義”錯失了重點。為了區(qū)別于各種他并不贊同的“主義”,沃爾夫把自己的觀點稱為“后人類的”(posthumanist),是一種思路而不是一套教條。他強調(diào)“后人類的”不僅僅是討論肉身和機器,不僅是關于科技生物等內(nèi)容,而是一種新的思考方式乃至學術范式:

當我們將“意義”從意識、理性、反思等閉合的形而上學領地解放出來之后,我們能夠以更具體的方式去描摹人類和人類在溝通、互動、意義、社會性的意指(social significance)、情感投注方面的模式。它要求我們重新思考曾被理所當然地認定的人類經(jīng)驗,包括智人種正常的感知模式和情感狀態(tài);把這些經(jīng)驗置于其他所有生命體的整個感覺機制、置于這些生命體的“建立一個世界”的自創(chuàng)生方式中再語境化[……]當我們在談論人的特殊性——在世的存在方式、認知觀察描述的方式,我們也必須強調(diào),人在根本上是一種虛擬(prosthetic)的創(chuàng)造物,他與技術、物質(zhì)性以及那些完全非人的形式共同進化。(Wolfe xxv)

德里達的解構“破”開了人文主義哲學傳統(tǒng),指出其內(nèi)核中非在場、非意識、非同一亦即非人的要素(諸如機器、動物、環(huán)境、符號的)反而是非源初地優(yōu)先于人的,雖然沒有太多積極主張,但解構主義從認識論原則上開啟了不斷反思既定邊界、提出另類表述的必要性。盧曼則“立”起了一個既不墮回任何基礎主義(foundimentalism)和“我思”哲學、又不淪為無窮后退和相對主義的“系統(tǒng)”。這個在多層次上自我指涉(self-referential)的系統(tǒng)具有一種“閉合的開放性”(openness from closure),可以在與環(huán)境復雜性的互動中自我修正和自我增殖(Wolfe 14、112)。沃爾夫通過語言和信息編碼的優(yōu)先性和外在性來質(zhì)疑意識、心靈、身體的傳統(tǒng)理解,并以機器、動物和殘疾人等例證不斷拆解人的概念。

最近的學者能夠以后見之明更好地梳理后人類諸流派。費爾南多區(qū)別了超人類主義(transhumanism)、反人文主義與后人類主義(Ferrando)。海勒反對的那種“后人類主義”如今改個名字就明白得多了——超人類希望用科學技術提升人的身體和精神諸能力,可能導致一種“半機器半人”,所以又被國內(nèi)譯為“跨人”和“過渡人”(邱仁宗 李念)。它依然根植于啟蒙理想,是在人類主體性的概念下各方面具體能力的補強。后人類主義則既不敵視也不贊頌科技,只是把它作為解構人的路徑之一(批判動物歧視主義則是另一條)。它繼承了種族和性別理論中的解構思想并繼續(xù)突進,打破一切中心、邊界和二元論——所以作者認為德里達是后人類而?？率欠慈宋闹髁x(antihumanism),因為“人之死”依然潛藏著一個“生/死”的對立,而在后人類主義中生死的命名和對立是失效的(Ferrando)。米亞區(qū)分“文化研究的/哲學的”兩種后人類主義。前者以哈拉維和海勒為代表,共同點在于通過科技來挑戰(zhàn)人體的一致和完滿;后者陣營則包括羅蒂、海德格爾、列維納斯、德勒茲與瓜塔里等等,在心靈哲學、動物倫理、技術裝置等領域顛覆人的中心地位,思考他者的意義(Miah)。

意大利人布拉依多蒂明確區(qū)分反人文和后人類?！胺慈宋闹髁x是個充斥著如此諸多矛盾的立場,以至于一個人越想克服它們,它就越變得不可掌控。不僅反人文主義者經(jīng)常最終反而擁護人文主義理念——自由是我最愛的理想[……]反人文主義立場生成的內(nèi)在矛盾的一個經(jīng)典例子就是一般意義上的解放和進步政治學。我認為它是人文主義傳統(tǒng)最高價值的內(nèi)容和最持久遺產(chǎn)”(布拉依多蒂 41)。反人文主義之“反”似乎總是擺不脫與人文主義的可疑的辯證綜合,所以后人類必須成為另一個選項。作者借鑒斯賓諾莎的一元論和德勒茲有關生命和機器的學說,希望提出一種重寫主體概念的“主體性哲學”,以此作為她自己的批判性的后人類主義。這樣的后人類不去辯證地否定什么,它的主體概念建立在一元的普遍生命力之上,打破邊界又不掉回到辯證綜合的窠臼。不僅人類成了支離破碎的、要容忍非人東西的“主體”,人文學科也可能失去曾經(jīng)當仁不讓的對象——“人”(布拉依多蒂 86;250)。

至此,區(qū)分的必要性呼之欲出。一方面,后人類諸理論顯然有兩種傾向:一種偏重于經(jīng)驗,跨學科地關心最新科技成果,人工智能、生物技術、動物、環(huán)保、殘疾人都是亟待回應的挑戰(zhàn);一種則更偏向安全保守的學科領域,倚重經(jīng)典、抽象的哲學資源。另一方面,后人類與反人文主義密切相關,有人重視其連續(xù)性,有人則強調(diào)其迷惑性和斷裂的必要。本文認為,廣義上一切挑戰(zhàn)自由人文主義的思想,如存在主義現(xiàn)象學、結構主義語言學、馬克思主義、解構主義、女性主義、后殖民理論、拉康式的精神分析等等,我們的研究已經(jīng)不少。那么為了更準確有效地討論,就有必要界定出一個狹義的概念——不管其是用-ism還是-ist來指稱,我們姑且稱其為“后人類”。反人文主義是經(jīng)由邊緣他者來辯證否定居于中心的大寫的“人”,最終這一辯證邏輯被解構主義的拓撲模型推至極限;而狹義的后人類之所以特別,就在于它沒有繼續(xù)辯證地從“人”的內(nèi)部去否定和拓展,而是洞悉了這一邏輯后選擇繞路而行。

二、人文主義-反人文主義的擬人辯證法

在人文主義為“人”列出的各種本質(zhì)屬性的清單中,理性無疑是最古老最重要的一項。亞里士多德提出“人是理性的動物”。但理性作為人的本質(zhì)規(guī)定性的重要內(nèi)涵,這塊自由人文主義的基石,卻是到啟蒙時代才被笛卡爾真正奠定的。“我思”意味著理性不只是一級系統(tǒng)水平的觀察、計算、思辨,而且同時被二級系統(tǒng)意識到——貌似只是一個自明但空洞的意識把戲,一個沒有任何具體經(jīng)驗內(nèi)容、只是多一層反思的邏輯標識,然而這才是使人類理性有別于動物感知的關鍵,反思能力乃是“我(人類)(存)在”的依據(jù)和本質(zhì)。“我思”也引申出黑格爾的“意識總是自我意識”以及預示著包羅萬象的辯證法圖景。黑格爾對“我思”的闡釋修正意在避開無窮后退的惡的無限性,而保持其自我否定、自相矛盾、分裂又同一的動力,它并非與形式邏輯那種理性不相容的錯誤,相反卻是理性能夠自我增殖乃至超出主體意識成為總體性精神之旅的真正奧秘——辯證邏輯。人的成長和自我實現(xiàn)、整個人類的歷史文化發(fā)展進程、知識(特別是哲學知識)的新舊更替都被講述為一個“異化-復歸”的故事。盡管這個龐大的總體性哲學已經(jīng)不限于人類-意識-主體性,但絕對唯心主義歷史的紅線、亦即那個具有普遍解釋力的辯證法,依然與最初最簡單的意識把戲分享著同樣的結構。所以說,辯證法總是擬人的(anthropomorphism)。

個人施展自己能力的過程,以及族類所譜寫的文明發(fā)展的歷史,都是不斷將意識、意志、力量向外投注到與我有別的對象,再從異化中重新認出也更加充盈自我本質(zhì)力量的辯證進程。而“主體-人”始終是中心和頂端,起點和目的。外部世界的差異對象除了環(huán)境和動物,也包括人類內(nèi)部的差異等級、族群與文化的差別對立。因此,“歷史上的人文主義發(fā)展成一個文明化模式,該模式將歐洲的概念塑造成自我反思理性的普遍化力量[……]這個歐洲中心論的范式蘊含著自我和他者的辯證法,和分別作為普遍人文主義的文化邏輯和驅(qū)動力的、身份與他異性之間的二元對立邏輯。這個普遍主義立場和二元邏輯的中心是作為歧視的‘差異’概念”(布拉依多蒂 19—20)。

不過,辯證法的反思鋒芒也終將指向人類主體性以及那個帶有遮蔽性的普遍本質(zhì)。海德格爾將剝離于天地萬物之外的主體性的人置換為“此在”,連接回到不可被實體化的“存在本身”的母體中。結構主義語言學指出是“語言說人”,語言在很大程度上塑造人類自以為優(yōu)先的理性思考和賦義活動,并進而發(fā)展出拉康的“無意識的結構是語言”。馬克思將人文主義諸學術、藝術以及制度實踐一股腦地作為非價值中立的意識形態(tài),最終落腳于經(jīng)濟基礎。?？聞t發(fā)展出一種非人、匿名而無處不在的“權力”概念,正是它貫穿于各種話語實踐中塑造了人的主體性。上述理論的共同點都在于將人類的中心和優(yōu)先地位辯證顛倒,將其根植于一個非人的、更具基礎性的“大”的他者之上,指出人是由它塑造、反過來又錯誤地自認為優(yōu)先的東西。另一方面,那些曾被作為普世理想的人所標示的“小”的他者——女人、黑人、東方人、同性戀等等——也紛紛沖擊這一理想:他們被指定在等級秩序的下層,被要求向著這個最高標準生成,又永遠被它隔開(霍米·巴巴almost but not enough),而今它們以彼之道還施彼身,挺身而出用自己的差異性去挑戰(zhàn)、擴展、豐富那個理想,卻也同時拆散了它:先驗的人類主體性及其建立的差異等級秩序,都被證明是一種話語建構。

反人文主義并不等于徹底驅(qū)逐了對于人的關切,相反是一種辯證升級的關切。哲學上不可被實體化的縹緲“存在”,現(xiàn)實中則有可能被轉(zhuǎn)化為文化-民族-國家,抽象個體的人被放回集體的土壤,直至發(fā)展為法西斯這一災難版本。馬克思、后殖民主義者和女性主義者大力批判自由主義人文主義,乃是因為這一意識形態(tài)并不能真正讓所有人擁有它所聲稱的那些美好詞匯,而恰恰遮蔽和自然化了世上的不公不義。堅持一個先驗抽象的自由理性的個人概念,并不足以解釋和改變什么;相反,只有認清這種理想的社會政治土壤,才可能給個人帶來真正的解放和福祉。左派一再地強調(diào)經(jīng)濟、文化、權力對于人的限定,似乎是在用某種決定論抹殺自由;然而正是因為不輕易相信先天被規(guī)定好了的本質(zhì)“自由”,左派就是要在冷酷地指出種種限定之后,看看人還剩下什么能動性、由怎樣的路徑去追求幸福。可以說,為什么左派熱衷建構論甚至決定論?因為他們對人(的自由)愛得深沉——由此可見,反人文主義和人文主義總有一種辯證的關聯(lián),而且似乎可以經(jīng)過闡釋而達到更高的綜合:既是人文主義又是反人文主義的。譬如這份發(fā)展譜系:“通過浪漫主義和實證主義的人文主義流派,在(現(xiàn)代性)上歐洲資產(chǎn)階級建立了自身霸權,震動世界的革命人文主義和致力于馴服前者的自由人文主義,納粹人文主義和他們迫害下的犧牲者以及對手的人文主義,海德格爾的反人文的人文主義,?？潞桶柖既娜宋闹髁x的反人文主義,赫胥黎和道金斯的世俗人文主義或吉布森和哈拉維的后人文主義”(布拉依多蒂 73)。

在這里,有必要單獨提及德里達的解構哲學,這一拓撲學模型是對辯證法最深層的澄清,也是否定力量的耗盡。

筆者在博士論文《后殖民主義的二元結構》中,對于德里達做出了一種保守傾向的解讀:解構并不等于簡單顛倒或消極抹平任何二元論中兩項的地位,它更多地是一種對辯證結構的澄清而不必然決定哪種價值判斷和顛覆行動。二元論中弱勢的后一項并非“簡單凌駕于前者之上,因為取消前者亦是取消對立,取消后者。后者也不是第一性的,它并不能造就前者,相反,它的存在的規(guī)定性全然系于那個無力存在的前者身上,它存在的意義不在于自身,而是指向前者;前者雖然永不在場,卻一直引導、規(guī)定著后者的存在,有著不可取消的重要作用”(張春曉 86)。澄清只是讓我們注意到這一對“只能按此等級關系存在”的兩項同時也是相互界定的兩項,進而啟發(fā)我們考察其被建構的歷史、廣泛聯(lián)系并重新思考現(xiàn)實經(jīng)驗、探尋這些意義邊界和關系之外的替代性表述(alternative discourse)。解構了的二元項不會繼續(xù)辯證綜合,“延異”(différance)也不會像海德格爾的“存在”那樣成為一個新的本體論統(tǒng)攝概念。這是因為,在二元論的結構里,當你宣布一個作為本體的“差異”時,已然隱含參照著另一個更大的“同一”,而這種想法亦即它們兩項的關系本身又是“延異”的。這就好像拉康-齊澤克頻頻使用的“拓撲學結構”,即莫比烏斯圈或克萊因瓶的形態(tài),它不是平面的相對主義也不是有起點有回歸的辯證螺旋,而是明明內(nèi)外分明、外部又會在某個時刻突然轉(zhuǎn)為內(nèi)部,雙方再一次翻轉(zhuǎn)相通——當你想把任何“姑妄名之”的臨時術語本體化,總是會一次次迷失在“姑妄名之”的永恒延異里,沒有起源,沒有在場,沒有同一性。

澄清并不是推翻二元項的關系和辯證法的運作,只是指出它們并不以它們自稱的方式那樣存在;德里達的解構同樣利用了否定辯證的機鋒,但卻不導致任何綜合和同一,而是放逐到無限的差異的開放性中——在我們目前使用的思維和語言模式下,也只能這般“言說不可言說”了。德里達的解構是最激進徹底的,然而或許也是無用的,因為它只是確立了一種解構的策略和不執(zhí)著于任何二元對立(最多只能是臨時性的)的批判原則,一種足夠大的“消極自由”,卻不提供任何積極的評判標準。沃爾夫在《什么是后人類》中借鑒德里達批評生物倫理中功利主義和意識哲學的方案,但最終也承認解構只是提醒我們將倫理關注超越邊界施于動物之上,至于那是什么,我們只能“保持開放”,“有所回應”,“不斷更新”,(Wolfe 126)。類似的詞匯譬如“未來”“將臨”“無限”也是許多法國哲學家喜歡運用的。本文聲稱辯證法否定動力的“耗盡”,并不是說它錯誤、失效、應該被棄,而是說經(jīng)過各種后學流派洗禮的學者們太精通辯證法的力量——同時也是陷阱——以至于辯證否定常常成為一種毫無用處的犀利:譬如討論可以在“通過差異他者批判霸權中心——再批判將他者本質(zhì)化的傾向”兩面的循環(huán)往復,批評者可以掠過一切歷史經(jīng)驗素材,用辯證法直接攻擊對手認識論的漏洞,而這樣貌似深刻的辯論既無助于創(chuàng)新理論也無助于理解現(xiàn)實,辯證法仿佛成了一架空轉(zhuǎn)的機器。

當然,德里達并非當代唯一偉大的哲學家,只是“仿佛盡力了20世紀70和80年代的理論大創(chuàng)新之后,我們進入了一個喪失思維能力、無差異重復和綿延不斷的憂郁時代”(布拉依多蒂 7)?？刂普撜呔S納、馬圖拉納、盧曼,德法思想家如哈貝馬斯、列維納斯、拉康、?？?大洋彼岸的新實用主義普特南、羅蒂等等,他們的學科領域、所操術語、理論思想和價值立場各個不同,但是皆不脫于語言學轉(zhuǎn)向后的主體與他者、話語和世界的辯證關系。如果說話語本質(zhì)總是隱喻,不同學科形態(tài)的話語無非是對于某些不可觸及的“真相”的各種間接指涉,那么20世紀的理論確實呈現(xiàn)出某種相似的邏輯,可以類比相通,他們之間的爭議和差別只是對這一大范式的修修補補。在辯證法的盡頭,我們需要真正另類的經(jīng)驗和話語。

三、擬人辯證法的兩大問題

人文主義的弊端以及反對的必要性已毋庸贅言,但本文要強調(diào),反人文主義也應當與后人類有所區(qū)分,這不是因為它在內(nèi)容上較少涉及科技,而是因為在思維方式上,許多反人文主義(譬如布拉依多蒂列的清單)暗中沿襲與人文主義一致的擬人辯證法,這一思路不能夠直接有效地回應現(xiàn)代科技進步提出的挑戰(zhàn),在討論后人類問題時還會有將人文主義偷運回來的危險。我們必須對這兩大問題有所警惕——

第一,擬人辯證法之“辯證”的方面為人類本質(zhì)屬性提供了一個完滿的本體論自證,免受任何現(xiàn)代科學話語的攻擊。

信息科學家莫拉維克曾經(jīng)暢想將人類記憶完整地提取、上傳電腦并且能夠下載到別的肉身,這樣我們就成了擺脫肉身長生不死的存在。這種實際乃是對人文主義的最高禮贊卻引起了人文學科(包括人文和反人文主義)的恐慌和抗議。在現(xiàn)代科學的進逼下,靈魂、意識、自由、智能貌似是人文學科應該憂慮的議題。但實際上,除了科幻和科普的陣地的熱鬧,在專業(yè)領域這場戰(zhàn)爭從未真正發(fā)生過?？茖W家和哲學家在各自安全的領域發(fā)表一些看法,認為自己自動獲勝而且覺得這個問題并不真的值得糾纏。對于上述概念,人文學科內(nèi)部的論爭——譬如分析哲學、語言學、解構主義、精神分析——造成的困擾都比科學致命得多,而科學事實從未撼動它們,因為辯證邏輯和形式邏輯的操作已經(jīng)構筑起一個完美的防御。

譬如,人有意識-自我意識,這是每個人一反思就明白的事實,但這種絕對的主觀內(nèi)在又普遍自明的簡單體驗,要通過科學被“轉(zhuǎn)譯”到其他物質(zhì)媒介或語言卻困難重重。我能夠“看”一個冰激凌,有了想吃的“欲望”,又因吃不成而產(chǎn)生沮喪的“感情”。科學對此知之甚少。它勉強可以說這是幾百億神經(jīng)元細胞釋放的電子在流動,但不知道這些電子從何而來,為什么偏偏導致對冰激凌的意識——這種說辭不是原因而毋寧是一種同義反復的解釋:當我看到冰激凌,同時腦中某個區(qū)域產(chǎn)生了活躍的電流,而這種神經(jīng)活動目前尚不可能全盤提取和“再現(xiàn)”。更不用說“想吃吃不到令人沮喪”這么復雜的事情。只要堅持“意識”這個概念,它就永遠不可能被科學收編,但卻很容易被哲學撬動,只需要問:當你產(chǎn)生“冰激凌意識”時,究竟是怎樣的體驗?圖像?味道?情感?它們又是什么?說到底我無法離開有關“意識”的話語去言說,更不可能用心靈感應傳導給別人。對于像冰激凌、疼痛乃至所有意識內(nèi)容,我的體驗是不是你的體驗?不知道。從后期維特根斯坦式的“意義即用法”的外在論語言觀來看,“意識”不是對我們某種能力或內(nèi)容的指代,相反它是同義反復甚至更加先行的規(guī)則,而所謂自明其實是跳過了“他心”難題卻還要強行以意識為基礎的。對于真正的內(nèi)在體驗,其實我們什么都不確定;但只要使用“我思”,我對我的意識就是如此確定,并且確定每個人都確定——盡管沒進入他的意識。以我思結構為特征的人類意識是自我論證的,無法被還原為實證科學。在科學和倫理學的進步中,意識或許能擴展到部分動物,但與花草石頭毫不相干。機器可以處理聲音圖像,說話和計算,移動和做工,但永遠不會發(fā)生的是——機器意識到自己產(chǎn)生意識并向人類宣布。

另一個重要的概念是自由意志。人們總不愿意聽到自己是被決定的,而且這是悖論:如果你清楚認識到自己被決定,你還怎么會是徹底被決定的呢?康德把最消極形式的自由定義為“開啟一個序列的能力”,即是說:人有這樣一種能力,不知所起誕生一個念頭,把它實踐出來,在現(xiàn)象世界造成一系列后果。這些可見的經(jīng)驗后果不能僅僅在現(xiàn)象界里通過科學的因果鏈描述,其“原因”(又是一個反思得來的人類知性范疇)必將追溯到心靈中一種不可直觀不可規(guī)定的物自體,即意志。意志固然會參考純粹理性和經(jīng)驗,但歸根結底還是毫無根據(jù)地自我決定(例如我知道作弊不對且危險,但還是決定作弊),它是從人的內(nèi)部解釋一個想法或?qū)嶋H行動時一直追溯到的空洞起點。所以腦電波也是同義反復,而非導致了某個決定的更高原因。目前對自由意志最不利的試驗是:被試者兩手各拿開關,隨機摁下一個,腦部掃描機器顯示,導致這個行為的神經(jīng)活動,會比人類做出(也是自我意識到)此行動提前幾百毫秒到幾秒不等。然而對于這一實驗該如何解釋呢?提前發(fā)出的信號真的是意志的更高指揮官嗎?如果是,我們可以繼續(xù)問,發(fā)出的“依據(jù)”又是什么呢?隨機?還是說從發(fā)出信號到做出動作的整個過程都是自由意志的同義描述、只是意識在稍后才顯現(xiàn)?抑或與無意識有關?不得而知。其實自由意志就意味著在人的身上不斷追問根據(jù),一直上溯到不可再追問的空茫領地?；蛟S像詭辯,但它的定義本身就是一個免于受任何其他話語決定的本體論證明。

至于智慧或智能的概念則更加復雜,涉及認知、計算、判斷等一系列環(huán)節(jié)綜合。著名的圖靈測試認為,如果一臺計算機在與人的對話中表現(xiàn)得幾近人類,令對話人難以分辨,那么這臺機器達到“智能”水平。這是科學界第一次嘗試提出明確的機器-智能的定義,但圖靈測試實在有太多可闡釋的路徑,導向不同的論點。后文我們會看到,重要的也許不是機器能否具有智能,而是人的智能可否按照機器運行的方式被重新理解?？傊?根植于人文主義的諸概念在與后人類的境遇和問題碰撞時,它們沒有擊敗對手也不會被擊敗,只不過自說自話再一次重申自己正確。這種論爭沒有對錯,而是無效。

第二,擬人辯證法之“擬人”的方面使得后人類討論混入人文主義的概念預設,自砸陣腳,而這種毛病甚至是反人文主義也難以避免的。

當某些反人文主義者批判自由人文主義的“人”時(最典型即各路文化研究批判“資產(chǎn)階級-西方白種-異性戀男人”),一種常見的策略就是借用邊緣他者諸如女人、黑人、無產(chǎn)階級、第三世界、酷兒、動物、生態(tài)環(huán)境、機器……由于二元論一端關聯(lián)的總是理念的“人”,且辯證法本就與意識同構,所以批判即便推進到動物和機器,也仍然延續(xù)了擬人化的思維慣性,譬如“我們會不會失去‘人性’?”“機器會不會控制/奴役/取代人類?”

這種提問方式有多么糟糕?被追溯為科幻鼻祖的《弗蘭肯斯坦》,在人類自然完滿的身體理想上撕開了第一道口子,帶有部分人性的機器——進而不難令我們想象帶有部分機器的“半人”——撼動了我們的邊界意識。但這種憂慮終歸還是建立在對機器的擬人想象上,它沒有影響到“人”。即便莫拉維克欣喜于“機器取代大腦”的前景,他也并不是在真的支持機器壓倒人類,相反卻在鞏固一種“人文為體、機器為用”的觀念?！逗诳偷蹏返娜藱C大戰(zhàn)不是物理力量的對抗,而是主要發(fā)生在虛擬的計算機代碼之中。史密斯——實際上是一種殺毒程序——依然要以西裝革履類似FBI探員的形象出現(xiàn)。最大的漏洞莫過于動畫片前傳:未來世界所有勞動由機器人完成,為了渲染這一震撼場景,我們看到在千千萬萬跟人一樣的機器人像法老的奴隸或伏爾加河的纖夫一樣在工地上辛苦拖拽巨石,后來他們產(chǎn)生思想感情、反抗并奴役人類云云——等等,這真是過度的擬人想象了!不用等到未來,就在今天,運建材難道不是用吊車嗎?電影中你會感到被無數(shù)機器人支配的恐懼,但現(xiàn)實中你并不會有被吊車支配的恐懼,這正是問題所在。

機器怎么會奴役人?只有當你早就把機器看作人。何為奴役?一個人(或者動物、怪物)把他的意志、情感、欲望強加在他者身上。許多人包括一些科幻愛好者都相信人工智能的最高境界是用硅等無機材料打造出一個擁有類似人的主觀體驗從而能像人一樣行動的存在物。然而這不是科學家和工程師的選擇,人工智能發(fā)揮作用也不需要按照內(nèi)在體驗去歸因。機器不可能也不需要發(fā)展意志、情感、欲望這些“內(nèi)心戲”,更無可能把這些施加在人類身上。機器奴役人只不過是個擬人思維的錯覺,兩套范式混淆產(chǎn)生的偽問題。正如海勒所說:“可怕的不是后人類主義,而是將后人類主義嫁接到人本主義自我觀念上”(海勒 388)。抱著擬人思維,即便是反人文主義也無法在面對機器他者時勇于打開人的邊界;跨過擬人辯證法,我們才來到后人類的門檻上。

四、繞路而行的后人類思想

后人類與反人文主義既區(qū)別又相關。區(qū)別在于,狹義的后人類必須與那種與擬人辯證法糾纏不清的反人文主義劃清界限。相關之處則譬如德里達,在解構意義上可稱為“反人文主義”,在與控制論的類比上稱后人類亦無不可。他連同許多思想家已充分揭露了主體性哲學的(不)可能性,為另類話語打開了空間,可以說“反人文主義最終是一個獲取后人類思想的重要源泉”。然而,解構主義始終破大于立,其他一些反人文主義思想(其實已經(jīng)是后人類)對于跨學科的新議題關注不夠,所以反人文的資源“根本不是唯一的,反人文主義和后人類之間的聯(lián)系在邏輯上也非必要,在歷史上未必不可避免”(海勒 35—36)。

本文倡導的狹義后人類主張是:首先,后人類與解構主義和語言哲學等思想一同站在澄清了的二元論的盡頭,所謂“跨越”擬人辯證法不是駁倒它(否定還會被辯證吸納),而是盡可能繞開它,使它無用。所以第二,后人類在“澄清”和“繞路”之后還必須回應現(xiàn)實、有所肯定,它從形而上學一元論、經(jīng)驗主義、現(xiàn)象學和語言哲學的反心靈印象的外在論、文化研究的具身性中吸取資源,協(xié)同科學陣地的控制論、人工智能、動物研究等科學話語的發(fā)展,在臨時和類比的意義上聯(lián)結起人類與各種非人他者,借用非人的經(jīng)驗來破除和重寫——而不是概念內(nèi)部的辯證否定——人的概念(包括各種本質(zhì)屬性)。本文姑且大致勾勒這種后人類思想的幾個特征——

1.外在性(exteriority)

早在主體性哲學的陣營里,胡塞爾就將意向性對象從心靈圖象中剝離出來,扭轉(zhuǎn)了“意識如何通達對象”這種主-客觀的認識論俗套;語言哲學家們同樣反對心靈印象,也反對先驗觀念;再放寬到所有后學,無論是尊奉內(nèi)在體驗、外部實在還是抽象理念的“基礎主義”都要被堅決拒斥。這不是意識哲學辯證地自我否定,而是一個用可觀察的、物質(zhì)性的、社會實踐性的話語逐漸轉(zhuǎn)移掉個體內(nèi)在性地基的過程,只不過胡塞爾尚且推崇唯心主義的抽象普遍的理念,后來這個外在于個體心靈的東西又變成結構主義般明晰或?qū)嵱弥髁x自我指涉的語言、控制論者的二級系統(tǒng)、社會學家討論的交往規(guī)則等等。后人類的外在性更多關于機器和動物,似乎沒有理由不再激進一些,讓人類主觀體驗的語詞都變成自明、正確而無用的東西。

繼續(xù)上文的“智能”話題。美國哲學家塞爾把圖靈計算機改編成“翻譯屋”:即便你投進和拿出的紙條上翻譯無誤,也無法得知屋里有一個真正懂行的翻譯員還是依靠什么別的規(guī)則在運作。這個試驗未必支持或反駁圖靈,毋寧說是把圖靈語焉不詳?shù)摹爸悄堋备拍罴毣?如果智能是讓機器重現(xiàn)人類腦中的那一套感知思考決策過程,那么圖靈是錯的——機器能騙過人這個事實,不能證明它的“頭腦”“懂得”了語言;如果我們放寬對“智能”的理解,則只要輸入輸出正確,“黑箱”里的運作與人類頭腦是否一樣根本不重要。人們口頭常說的人工智能,嚴格來說包括人工智能和人工生命,而后者的研發(fā)思路顯然更占主導。早期人工智能從意識出發(fā),把認知視為獨立于感覺和指揮行動的最高統(tǒng)帥,沉浸在用機器模擬大腦的擬人幻想里;而布魯克斯(Rodney Brooks)在80年代另辟蹊徑,借鑒昆蟲的神經(jīng)結構,不去劃分感受、認知還是行動,而是通過各個分類系統(tǒng)的協(xié)同運作,使機器順利完成與環(huán)境的互動——從結果來看非常智能,但跟“意識”沒有任何關系。深藍和阿爾法狗的區(qū)別就是典型。深藍采取的是簡單粗暴的窮舉法,在硬件可承受的范圍內(nèi)計算足夠多的可能性,這看上去類似我們?nèi)祟愵^腦對棋牌游戲的理解;但即便如此,當時的深藍也沒有窮盡國際象棋的所有變化,而是針對對手棋風做了優(yōu)化,所以人們認為計算機短期內(nèi)不可能攻克復雜度更高的圍棋。然而阿爾法狗繞路而行,設計了兩個“神經(jīng)網(wǎng)絡”:“決策網(wǎng)絡”負責計算選擇下一步走法,“價值網(wǎng)絡”在每步后預測勝利方。這套網(wǎng)絡被輸入人類棋手的三千萬步走法加以訓練,并且自己與自己進行大量對局。因為復雜的棋類游戲并非在無數(shù)選擇背后藏著一個致勝的標準答案,而是在不斷的對弈過程中變化著最優(yōu)解。阿爾法狗就是通過海量實戰(zhàn)“經(jīng)驗”,不只用決策網(wǎng)絡窮舉,而是讓價值網(wǎng)絡指出哪一些可能性更大,確定更精準有效的計算范圍,它們相輔相成,無往不勝。這里同樣有很多擬人化的字眼——深藍和阿爾法狗都有“計算”和“選擇”,但是跟人做出選擇時頭腦里發(fā)生的過程沒有關系;“神經(jīng)”也只是類比的意義上的,人類神經(jīng)元的電流和計算機的算法和數(shù)據(jù)毫無關聯(lián);“價值網(wǎng)絡”是依據(jù)經(jīng)驗概率來篩選優(yōu)化計算的,不是人的“價值判斷”。

“科幻電影通常假設計算機如果想趕上甚至超越人類的智能,就必須發(fā)展出意識。但真正的科學卻有另一種看法。想達到超級智能有多種方式,并不是每一種都需要通過意識”(赫拉利 279)。反人文主義揭示出來的外在性,多少還算是與意識有關的主體間(也是“外”)關系,后人類則用更加非人的方式讓意識成為布魯克斯說的“多余的伴隨物”。這一次不是讓非人的東西被整合、擴充或部分地改寫人的內(nèi)涵,而是人的東西按照非人的模式重新理解——冒著概念失效、破碎、重組的危險。

2.一元性

后人類的外在性其實就是德勒茲的內(nèi)在性,德勒茲的一元性又等于徹底的多元性,即各種后人類理論都倡導的打破一切對立和邊界、只有任意和臨時的類比聯(lián)結。

解構、語言學和系統(tǒng)論的外在性,強調(diào)的是外在于意識、意志等自明自證的內(nèi)在體驗并使其失效,而且自我指涉也保證了“外在”并不等于依賴外部世界的客觀性。同樣是反對客觀主義和基礎主義的“外”,德勒茲使用了“內(nèi)在性平面”的說法,它是“內(nèi)在(心靈或主體)和外在(世界或確定性)得以被區(qū)分的預設的場所”,所以也就是“激進的外部”(科勒布魯克 91—95)。這種“既內(nèi)且外”正是德勒茲發(fā)揮斯賓諾莎而來的一元論,只有“一”——內(nèi)在性也好、經(jīng)驗之流也好、生命也好都沒有絲毫神秘主義、本體論或內(nèi)心體驗的色彩,反而接近德里達“文字之外一無所有”的命題:各種二元對立共同誕生于區(qū)分的時刻,在此之前沒有一個在先的、可供區(qū)分的東西。但德勒茲把內(nèi)在性稱為內(nèi)外被區(qū)分的“場所”,亦沒有將其本體化之意,只是兩人側重點不同:德里達以無限的差異保證了解構的犀利,而德勒茲取消基礎主義的一元論、先驗的經(jīng)驗主義,意味著一切內(nèi)外主客的二元區(qū)分和聯(lián)系都只能是任意和臨時的。

當我們轉(zhuǎn)變思路,就會發(fā)現(xiàn)有價值的區(qū)分-聯(lián)結方式本來就不只主體-客體、心靈-世界。光與人眼聯(lián)結使我們?nèi)タ?與膠片聯(lián)結使其變質(zhì)成像,與植物聯(lián)結使其生長。德勒茲認為生命是機器,沒有封閉的同一性和終極目的,只有特定部分以特定方式去聯(lián)結、生成、發(fā)揮效用——原則上的一元性也就是具體實踐中的多元性。就像上文《黑客帝國》的例子,為何機器人令人恐懼而吊車不會?因為我們看待機器總是以人文主義的“人-他人”或“人-工具”的聯(lián)結模式。但若不再執(zhí)著于“人”的優(yōu)先性,蓋房子就是某種機械與磚石的聯(lián)結,打字就是手與鍵盤的聯(lián)結,其中的輸入法還聯(lián)結到比人類智能得多的云端大數(shù)據(jù),毫無疑問它已是我們的思維和語言的一部分——但從不用“擬人”地擔心數(shù)據(jù)從電腦里跳出來綁架我們。聯(lián)結打破了一切既定的對立和邊界,也就是哈拉維所謂的賽博,它是“控制論的有機體,是機器與生物體的混合,既是虛構的生物也是社會現(xiàn)實的生物”,而“人類,就像所有其他成分或亞系統(tǒng)那樣,必須定位在一個系統(tǒng)架構內(nèi),此架構的基本運作模式是蓋然論的、統(tǒng)計學的。沒有任何客體、空間或身體本身是神圣不可侵犯的;任何成分都可以與其他任何成分接合,如果可以為處理某種普通語言的信號建構適當?shù)臉藴?、適當?shù)拇a的話”(哈拉維 307—308)。

3.具身性

哈拉維的話乍看上去像是超人類主義的宣言,但她只是借鑒當時的最新科技來強調(diào)打破舊有邊界、想象新聯(lián)結方式的重要性。今天的科技理念和成果更勝當年的控制論,但人們并沒有真的“離身”變成信息精靈操縱萬物,也沒有成為更加聰明有力的機器的奴隸。人只是以更加復雜密切的方式與機器、環(huán)境、動物等非人因素聯(lián)結在一起,后人類必定是具身性的。

具身性首先意味著悠久的人文主義曾頒布的那些人類特質(zhì)不會被剔除。作為個人內(nèi)在體驗,我們永遠不會失去自明的認知、欲望、情緒和自由,這些經(jīng)驗常識在某些領域(比如美學、政治和倫理)還有相當重要的意義。只是如海勒所言,它不應被嫁接在后人類主義上。在后人類思想里,這些概念的人文主義內(nèi)涵將變得無用或改弦更張。內(nèi)在體驗是人的黑箱,正如圖靈計算機和塞爾翻譯屋的黑箱。后人類主義不會用其他編碼取代內(nèi)在性,反而真正堅持各種內(nèi)在性的不可通約,從外在的角度建立類比。所以人的心靈、肉身、文化和日常生活是依然我們思考后人類時不可脫離的土壤。

進而,具身性意味著我們能夠?qū)⒎侨艘暈橐环N不同于主體/他者辯證法的真正伙伴(fellow creature)。還是以阿爾法狗為例。它經(jīng)過大量訓練找到了自己的招式,找到了職業(yè)棋手們常年都沒有注意的最優(yōu)解。這是一種由自我指涉的兩級系統(tǒng)的運算增殖的結果(“自我學習”“創(chuàng)造”又引發(fā)了人文主義式恐慌),設計神經(jīng)網(wǎng)絡的工程師也不能完全解釋。棋手反過來要向電腦學習:被認為不甚高明的點三三,似乎還有尚未被挖掘的后勁。這種學習當然不是打通人“狗”各自的黑箱,而是棋手把電腦運算出來的結果重新轉(zhuǎn)化為自己頭腦的理解。棋手的意識依然是內(nèi)在自明的,但是以后人類角度縱觀整個故事,人類智慧已然被分離打散,與機器相連。海勒對塞爾翻譯屋的解讀是:不管里面是真正懂外語的人還是按規(guī)則查手冊者,我們都應該說,是整個房間懂外語,它比任何一個成分(大腦,翻譯手冊,查手冊的人)懂的都多?，F(xiàn)代人的處境就類似于翻譯屋,我們每天參與到各個系統(tǒng)中,系統(tǒng)的總體認知能力都要超過個人。人類的分布式認知與更廣闊的分布式認知系統(tǒng)(機器,環(huán)境)連成一個整體,思考由人類和非人因素共同完成。當人被視為分布式系統(tǒng)時,人類能力的完整表達就是依賴于系統(tǒng)的膠結,而不是被系統(tǒng)威脅(海勒 391—93)——這實在是比任何版本的主體間性都更加謙虛平和的自我表述。

“人文主義危機意味著現(xiàn)代人文主義的結構性他者在后現(xiàn)代時代卷土重來”(布拉依多蒂 53)。什么樣的他者?辯證法決定了人文主義-反人文主義的每次否定更新都依賴他者。只是過去引入的他者要么是低于理念人并且像人的,所以總能被吸納;要么是語言、權力、無意識這樣先于人、非人、塑造人的大他者,但對于人的批判和理解也就到此觸壁了。而在今天,我們?nèi)绾翁幚硇碌乃呷珉娔X、克隆、大數(shù)據(jù)?如果還是從意識出發(fā)并把意識結構類比地推廣到他者之上,無論怎樣引入他者來反對人類中心,最多止步于“人VS機器,動物,環(huán)境……”的對立且不綜合。但是,這些他者不應該再一次落入辯證法的窠臼,它們要反過來啟發(fā)我們以完全不是人的方式想象自身。在這種想象中,世界的存在不再是人文主義的“自我/他者”或是反人文主義的“非人大他者/人類主體”這種不平衡的二元模式,只有一個不由任何霸權話語統(tǒng)攝的混沌一元世界,只有漫無邊際的連接和生成,只有臨時性的定義、區(qū)分和類比。跨過擬人辯證法,也就繞過了一部分后人文主義的陷阱和另一部分理論標示出的極限,迎接一個已臨和將臨的后人類未來。

注釋[Notes]

①一種說法認為源自1988年史蒂夫·妮可思(Steve Nichols)所發(fā)表的《后人類宣言》(Post-Human Manifesto)一書。轉(zhuǎn)引自支運波:“《一九八四》的后人類生命政治解讀”,《中國海洋大學學報》2017(2):119。

②中文譯本的“控制論”對應的原文是cybernetics,也是后文哈拉維論述的“賽博”或“賽博格”(cyborg)亦即cybernetic organism的縮寫,可意譯為“生化電子人”。(參見當娜·哈拉維:“賽博宣言:1980年代的科學、技術以及社會主義女性主義”,嚴澤勝譯,汪民安主編:《生產(chǎn)》(第六輯)。桂林:廣西師范大學出版社,2008年。第290頁)控制論所探討的對象主要是一套編碼“系統(tǒng)”(system),其中流動的內(nèi)容即“信息”(information),所以在80年代傳播到中文學術界的“老三論”——控制論、系統(tǒng)論、信息論,三者實為一事,可以互通,名稱只是顯示側重有所不同。沃爾夫在《后人類主義是什么》(What is Posthuamanism?)一書中討論起海勒,同樣提到梅西會議、維納、莫拉維克、馬圖拉納等內(nèi)容,使用的全部都是“信息論”(System Theory)這一概念。

③ 其實“源初”“優(yōu)先”“奠基性”等說法都容易落入德里達所反對的陷阱,它們只能是姑且運用的語言的不趁手之處。德里達一直強調(diào)差異、書寫、痕跡、補充既是使在場和同一得以可能的東西,又不能被本體化、被當作更高的起源。反人文主義的后學都強調(diào)“橫亙在主體‘之間’的一種關系結構,這一關系結構之于主體具有某種先在性[……]人們又把這種先行在場的結構指稱為一種他性(otherness)或他在性(alterity)[……]一種異于主體、但又內(nèi)置于主體之中或主體之間且支配著主體或主體間交往的力量”(吳瓊 301)。不同學者對不同他者(譬如他人、語言、經(jīng)濟、權力等)的關注和定位不同,但德里達無疑是最為激進和徹底的之一,絕不讓差異有任何確定的名稱和本體化的地位。

④“通過簡單的顛倒,這并不意味著能指是基本的或第一性的。能指的‘第一性’或‘優(yōu)先性’是站不住腳的荒唐說法,在它試圖合理推翻的邏輯中,這種說法恰恰不合邏輯。按理說,能指決不可能先于所指,因為在這種情況下它就不再是能指,并且,‘進行指稱的’能指不再有可能的所指。因此,我們應該以另外的方式表達這種思想。它通過這種決不可能存在的公式來表示,但并不真正包含在這一公式中。不對符號概念本身,不對‘……的符號’這一概念進行質(zhì)疑就不可能以另外的方式來表達這種思想?！姆枴@一概念始終依附于此處所討論的內(nèi)容。因此,這種思想最終會破壞圍繞符號概念(能指與所指,表達式與內(nèi)容,等等)而形成的整個概念體系”(德里達25)。

⑤控制論學者維納(Wiener)在其論文手稿“The Nature of Analogy”提出信息論是一種類比,“語言總是類比性的”,這一點與語言學轉(zhuǎn)向后的諸多理論契合。沃爾夫也將盧曼與德里達類比,認為控制論與解構主義和語言哲學有很多可以類比相通。參見凱瑟琳·海勒:《我們何以成為后人類:文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》。以及Cary Wolfe. “Introduction.” What is Posthuamanism?.Minneapolis and London:University of Minnesota Press,2010.8.

⑥參見尤瓦爾·赫拉利:《未來簡史》第254頁。

⑦參見[美]凱瑟琳·海勒:《我們何以成為后人類:文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》第9章。

⑧參見《從深藍到阿爾法狗,人機大戰(zhàn)20年進化了什么?》http://www.ccidnet.com/2016/0311/10108732.shtml

⑨參見凱瑟琳·海勒:《我們何以成為后人類:文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》第392頁。

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