王行坤

自上世紀(jì)80年代以來,隨著西方科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、科學(xué)論(Science Studies)以及后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義的推進(jìn),在自然、人文、社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)都出現(xiàn)了所謂的posthuman轉(zhuǎn)向。這就決定了posthuman的內(nèi)涵是多元的,因此在漢語學(xué)界的翻譯也不可能統(tǒng)一:一般有“后人類”“后人文”以及“后人本”等用法。本文在細(xì)致辨析posthuman的多元內(nèi)涵之后,會著重處理阿甘本(Giorgio Agamben)提出的人與動物的區(qū)分問題。阿甘本對“動物問題”的處理主要受到亞里士多德、海德格爾以及阿倫特等思想家的影響,針對的是政治領(lǐng)域中人如何淪為動物的機(jī)制——“人類學(xué)機(jī)器”,這似乎與 posthuman的問題域關(guān)聯(lián)不大。

但本文要強(qiáng)調(diào)的是,阿甘本關(guān)于人的動物化論題在當(dāng)下具有根本性意義,它揭示了人本主義的虛妄——我們從未人類過(we have never been human),現(xiàn)代以來人類生命越來越動物化,越來越貧乏,但阿甘本那種囿于政治和哲學(xué)的非歷史化的思考不可能真正叫?！叭祟悓W(xué)機(jī)器”,并且達(dá)成人性與動物性的和解。本文旨在回到青年馬克思從異化勞動的角度對人的動物化所進(jìn)行的思考,重新闡釋其“類本質(zhì)”的概念,旨在提出一種真正達(dá)成人性與動物性和解、從而真正解放生命的生命政治。

一、posthuman研究的三種路徑

本文之所以保留posthuman的英文形式,是因?yàn)檫@個詞的漢語譯法不一:有翻譯為后人類主義、后人文主義、甚至是后人道主義。這也反映了這個術(shù)語內(nèi)涵的復(fù)雜多元性。

posthuman的譯法雖則眾說紛紜,但問題的關(guān)鍵在于我們?nèi)绾卫斫鈖osthuman的哲學(xué)社會內(nèi)涵,以及相關(guān)的文化與自然、人與非人(自然、技術(shù)、動物)、人類生命與動物生命、主體與客體之間關(guān)系。一般認(rèn)為關(guān)于posthuman研究主要存在兩種路徑,如“動物研究”的領(lǐng)軍人物卡里·沃爾夫(Cary Wolfe)所指出的:一是福柯在《詞與物》中對人之死的宣告;二是控制論和系統(tǒng)論的發(fā)明,人類在意義、信息和認(rèn)知的問題上等同于系統(tǒng)模型(Wolfe,What is Posthumanism xii)。前者可以說是遵循后結(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義而產(chǎn)生的哲學(xué)上的后人本主義思想;后者是基于科技進(jìn)步認(rèn)識到的人與技術(shù)的共生關(guān)系,從而產(chǎn)生的后人類主義思想。而在生態(tài)思想家露易絲·韋斯特林(Louise Westling)看來,后人類主義有兩條主要線索:一是美國科學(xué)論學(xué)者唐娜·哈拉維(Donna Haraway)和文學(xué)批評家N.凱瑟琳·海勒(N.Katherine Hayles)的技術(shù)或賽博格后人類主義(techno or cyborg posthumanism),探索的是人類與技術(shù)的共生;二是德里達(dá)、哈拉維和卡里·沃爾夫?yàn)榇淼脑~語動物后人類主義(animotposthumanism),研究的是作為生物物種的人類與我們的伴侶物種的交互關(guān)系,旨在解構(gòu)人與動物的根本區(qū)別(25—47)。另一位論者羅西·布拉伊多蒂(Rosi Braidotti)提出了posthuman研究的三種取向:第一種來自于以納斯鮑姆為代表的自由主義者對后人類境況的回應(yīng)性(reactive)研究;第二種源于科學(xué)論對人和生命的地位的反思,其代表人物為拉圖爾(Bruno Latour)。在布拉伊多蒂看來,這是posthuman圖景中最為重要的研究領(lǐng)域之一;第三種源于反思主體性哲學(xué)采取的具有反人本主義立場的后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義思潮(38—54)。因?yàn)榧{斯鮑姆秉持的是一種自由主義人本主義的立場,所以并不能將她歸入到posthuman研究中,因此我們可以看到,posthuman研究主要是兩種路徑:一種是從科學(xué)論的角度出發(fā),反省人類——到底何為人類,人類與非人類之間的界限在哪里——的研究,我們可以將這種取向稱為后人類主義研究;另外一種是從哲學(xué)角度出發(fā),來反省人本主義和人類中心主義的觀念,尤其是從動物的角度出發(fā)來研究人與動物關(guān)系,最具有開創(chuàng)性和啟發(fā)性的要屬德里達(dá)的研究(Derrida,The Animal),我們可以將這種取向稱為后人本主義的“動物研究”。

但我們要提出第三種研究路徑,那就是阿甘本從西方哲學(xué)的內(nèi)部,從人在政治和法律上淪為動物的現(xiàn)實(shí)境況,來反省人本主義(“人類學(xué)機(jī)器”)的研究。我們會通過第三種路徑,回到青年馬克思的勞動動物以及類本質(zhì)概念,來探索解放生命、實(shí)現(xiàn)人類與非人類之間和解的真正途徑。

當(dāng)然這三種路徑并非截然不同,而是有著千絲萬縷的聯(lián)系,那就是質(zhì)疑人的中心地位。

科學(xué)論視野下的后人類主義的代表人物為拉圖爾和哈拉維等,前者用超越人與非人的行動者(actant)來取代專指人類的行動者(actor),在本體論層面消除主體與客體、人與物、自然與社會之間的二元對立。這是一種本體性混合的狀態(tài)。皮克林對拉圖爾行動者網(wǎng)絡(luò)理論思想的概括是:“我們應(yīng)該把科學(xué)(包括技術(shù)和社會)看作是一個人類的力量和非人類的力量(物質(zhì)的)共同作用的領(lǐng)域。在網(wǎng)絡(luò)中人類的力量與非人類的力量相互交織并在網(wǎng)絡(luò)中共同進(jìn)化。在行動者網(wǎng)絡(luò)理論的圖景中,人類力量與非人類力量是對稱的,兩者不互相遜,平分秋色。任何一方都是科學(xué)的內(nèi)在構(gòu)成,因此只能把它們放在一起考察”(11)。在拉圖爾等人看來,自然以及實(shí)驗(yàn)室的儀器都具有自身的能動性,參與到了對科學(xué)知識的建構(gòu)中,因此為我們提供了一種“去中心化”的后人類主義。自然所為、儀器所為、科學(xué)家所為彼此交織、相互強(qiáng)化,三者地位等同,沒有預(yù)先存在著主次、先后(邢冬梅 毛波杰 13)。

哈拉維雖然也屬于科學(xué)論的陣營,但是她更多是從女性主義和社會的視角來看待科技的發(fā)展對傳統(tǒng)主體與客體、人與非人之間的關(guān)系問題。哈拉維用賽博格(cyborg)——即控制論的有機(jī)體(cybernetic organism)——來解構(gòu)人與動物、有機(jī)體與機(jī)器、自然與非自然等傳統(tǒng)二元對立。隨著技術(shù)的發(fā)展,外界的技術(shù)越來越滲入甚至是融入到有機(jī)的身體中,從而打破了有機(jī)體與無機(jī)體的界限,這就產(chǎn)生了所謂的賽博格。正如哈拉維所寫:迄至20世紀(jì)后期——這是我們的時代,一個神話的時代——我們?nèi)际峭禄鹋?chimera),在理論上和實(shí)際上成為機(jī)器和有機(jī)體的混合物;總之,我們是賽博格。賽博格是我們的本體論,它賦予我們政見(Haraway,Manifestly Haraway 7)。什么樣的政見呢?那就是超越人類中心主義即人和動物嚴(yán)格界限、超越男性與女性界限的后人類和后性別的政治。雖然哈拉維并沒有使用posthuman這個詞,但她解構(gòu)一系列二元對立的努力,質(zhì)疑人的純粹性的做法無疑與后人類思想是一致的。

可以看出,這種取向的posthuman研究旨在挑戰(zhàn)人類中心主義觀念,因此我們將其翻譯為后人類主義研究。有論者甚至認(rèn)為,人類其實(shí)從最開始就與技術(shù)共同進(jìn)化,技術(shù)一直內(nèi)嵌于人類的生活中,因此就像拉圖爾所說的“我們從未現(xiàn)代過”一樣,我們也從未人類過——我們天生就是賽博格(Clark 3)。

另一方面,伴隨著科學(xué)技術(shù),尤其是納米、生物、信息、認(rèn)知技術(shù)的發(fā)展,人類的身體和智力得到前所未有的增強(qiáng),因此在技術(shù)和思想領(lǐng)域中出現(xiàn)了超人本主義(transhumanism)的取向。這種取向其實(shí)繼承了文藝復(fù)興以來的人類中心主義、人的無限完善性等觀念,認(rèn)為人類可以通過技術(shù)在心靈和身體上成為至高無上的存在者,從而成為外在自然與人類自然(生命)的主宰。被視為“文藝復(fù)興宣言”的《論人的尊嚴(yán)》可以說最好地體現(xiàn)了超人本主義的立場,上帝對人類的代表亞當(dāng)說:

你不受任何限制的約束,可以按照你的自由抉擇決定你的自然,我們已把你交給你的自由抉擇。我們已將你置于世界的中心,在那里你更容易凝視世間萬物。[……]你就是自己尊貴而自由的型塑者,可以把自己塑造成任何你偏愛的形式。(米蘭多拉 25)

超人本主義是一種帶有強(qiáng)烈技術(shù)樂觀主義色彩的思想。其代表人物尼克·博斯特羅姆(Nick Bostrom)在追溯西方近代以來的人本主義思想后指出,“超人本主義的根在理性的人本主義那里”(2)?；蛘哒缛缈ɡ铩の譅柗蛩f,應(yīng)該將超人本主義視為人本主義的強(qiáng)化(What is Posthumanism xv)。超人本主義并沒有質(zhì)疑解構(gòu)人本主義,只是在新的技術(shù)條件下推進(jìn)了人本主義思想,與我們前面所說的從科學(xué)論角度研究后人類主義的路徑是截然不同的。但漢語學(xué)界有研究者卻混淆了這兩種思想,將超人本主義也視為后人類主義的組成部分。

后結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義視角下的“動物研究”因?yàn)楣S和德里達(dá)的開創(chuàng)性著作而成為后人本主義研究的重要組成部分。這些研究旨在消解以人類為至高無上(sovereign)存在的物種主義(speciesism),這種觀念認(rèn)為除了人類之外,其他動物不應(yīng)該成為道德關(guān)懷的對象,人類對其他動物并沒有道德責(zé)任。

德里達(dá)正是從邊沁的“動物是否會感受到痛苦”問題出發(fā),來論述人類對動物的道德責(zé)任。在德里達(dá)看來,動物保護(hù)主義者對動物權(quán)利的探討仍植根于傳統(tǒng)哲學(xué)話語中,無法從根本上改變?nèi)伺c動物的關(guān)系(龐紅蕊,“德里達(dá)”36)。德里達(dá)的立場更為激進(jìn):他從個人的生活體驗(yàn)出發(fā)——自己赤身裸體面對一只貓,認(rèn)為動物(一只貓)也可以引起人類(德里達(dá))的倫理回應(yīng)。因此對德里達(dá)來說,根本的問題不是吃不吃動物的問題,而是哪些殺戮算罪行,哪些不算。德里達(dá)就這樣解構(gòu)了動物不具有倫理道德能力的觀念,從而解構(gòu)了人類主體與動物之間的根本性區(qū)別,同時,如注釋④所言,德里達(dá)也解構(gòu)了動物的一致性和單一性,強(qiáng)調(diào)動物的雜多性和彼此之間的差異性。這可以說是德里達(dá)“未來民主”(democracy to come)思想的應(yīng)有之義,那就是將包括動物在內(nèi)的絕對他者都包納進(jìn)來,從而形成一個更好、更包容的共同體。

哈拉維則使用伴侶物種(companion species)來強(qiáng)調(diào)人與動物之間一直以來的共同居住、共同進(jìn)化關(guān)系。在哈拉維看來,人與動物并沒有一成不變的本質(zhì),兩者都處于生成之中,且是與……共同生成(becoming with)(Manifestly Haraway 221)。

當(dāng)然,這種后人類主義思想與結(jié)構(gòu)主義以及后結(jié)構(gòu)主義中的反人本主義思想可以說一脈相承,很多理論家也承認(rèn)這種傳承關(guān)系。但兩者的不同在于,后者主要從語言的角度來解構(gòu)人的中心地位和永恒人性,而前者主要從技術(shù)的角度認(rèn)識到,人從來就不是人本主義所規(guī)定的人,因此也要將非人要素(技術(shù)、動物、自然)納入到倫理和政治的維度中。

最后是“例外狀態(tài)”下的人的動物化研究。在后人類/人本主義看來,“我們從未人類過”,也就是說,人類主體總是去中心化、與外界的技術(shù)、動物和自然共同生成的,我們應(yīng)該積極接受這一現(xiàn)實(shí);但另一方面,阿甘本卻憂慮甚至絕望地告訴我們,人類從來就有淪為動物之虞,這似乎是更為現(xiàn)實(shí)且危險的處境。

阿甘本并不屬于典型的后人本主義“動物研究”領(lǐng)域,因?yàn)樗饕€是從人的生命狀況出發(fā),來考察當(dāng)下日益普遍化的例外狀態(tài)。但阿甘本通過對亞里士多德、海德格爾、阿倫特和?？碌热说慕庾x,系統(tǒng)梳理了當(dāng)下人類生命動物化即人淪為非人的困境。如果說哈拉維和德里達(dá)是從生物學(xué)和倫理學(xué)的角度來反思人與動物之間的關(guān)系,從而解構(gòu)物種主義,建構(gòu)一種更為“人性化”和民主化的物種間關(guān)系——兩位思想家沒有明言的是,人本主義對待動物的方式會將殖民地、欠發(fā)達(dá)地區(qū)的他者動物化,正如卡里·沃爾夫所指出的,只要我們在制度上想當(dāng)然地接受這樣的觀念,即我們可以因?yàn)榉侨祟悇游锏奈锓N而系統(tǒng)性地利用和殺戮它們,那么關(guān)于物種的人本主義話語就可以用來支持某一部分人殘害另一部分人,用來支持對無論什么(whatever)物種或者性別、種族、階級以及性差異中的社會他者施加暴力(Wolfe,Animal Rites 8)——那么阿甘本則是從哲學(xué)與政治學(xué)的角度來考察政治如何將某些人類動物劃歸入動物的范疇,從而使其淪為“赤裸生命”。因此今天我們固然要思考人類對于動物的倫理責(zé)任,但我們要認(rèn)識到,解構(gòu)物種主義的后人本主義動物倫理并不能讓我們擺脫淪為動物的命運(yùn),因此阿甘本關(guān)于生命政治的思考就顯得尤為重要。

二、生命政治,或政治生命與生物生命的分離

在后人本主義的“動物研究”看來,是人本主義話語以及相關(guān)的物種主義制度(institution of speciesism)造就了動物被宰制的地位,而這種宰制關(guān)系有可能造成人類中的某些他者(如有色人種、異教徒、女性或者性少數(shù)等)也被動物化,從而也淪為被宰制、甚至被消滅的地位。但是如果說后人本主義的動物研究關(guān)注的是人本主義思想所確立的人與動物的邊界如何造成了某些人的非人(動物)化,那么阿甘本則通過追蹤古希臘以來西方哲學(xué)傳統(tǒng)如何因?yàn)閰^(qū)分人類內(nèi)部的政治生命與生物生命,而將某些人類劃入到動物范疇,從而造就殺人行為的非罪化。正如阿甘本所指出的,在我們(西方,筆者注)的文化中,主導(dǎo)所有其他沖突的決定性的政治沖突是人類內(nèi)部的動物性與人性之間的沖突。也就是說,西方的政治從最開始就是生命政治(Agamben,The Open 80)。

生命政治在福柯那里是一個歷史性概念,具體指的是西方18世紀(jì)出現(xiàn)的權(quán)力技術(shù)——?？乱矊⑵浞Q為生命權(quán)力,因?yàn)闄?quán)力不再只關(guān)注個體生命(這是規(guī)訓(xùn)權(quán)力的任務(wù)),而是作為整體的群體,即人口,以人口的福利為旨?xì)w,其操作手段由人口統(tǒng)計學(xué)負(fù)責(zé),來對公共衛(wèi)生和人口問題進(jìn)行規(guī)劃?，F(xiàn)代權(quán)力不是直接的壓迫性權(quán)力,它通過優(yōu)生優(yōu)育等人口政策來對生命進(jìn)行組織,通過社會機(jī)構(gòu)對群體進(jìn)行管治,從而取得更為深入的滲透。這是一種“主動使人活”的權(quán)力,但正如后來相關(guān)的理論家所指出的,這種權(quán)力與死亡權(quán)力可以說是一枚硬幣的兩面。福柯早已指出:數(shù)千年來,人還是亞里士多德所說的:一個非常具有政治生存能力的生物?，F(xiàn)代人是政治中的動物,他的作為生物的生命受到了質(zhì)疑(93)。言下之意,生命政治的存在勢必讓某些生命成為不合時宜的存在,因此他們的生物性存在要受到威脅。

阿甘本從這個論述得到啟發(fā),追溯古希臘以來的政治哲學(xué)觀念,發(fā)現(xiàn)早在西方文化的開端就已經(jīng)出現(xiàn)生命-死亡政治的機(jī)制。西方政治之所以從最開始就是生命政治,其原因在于政治的主權(quán)必然要決定例外狀態(tài),于是出現(xiàn)主權(quán)禁令(ban)將某些人拋棄,褫奪他們的政治生命,讓他們只剩下岌岌可危的生物生命,從而成為赤裸生命(即福柯所說的生物性存在受到威脅的生命)。這些人并沒有被拋出城邦之外,因?yàn)樗麄儾荒茈x開這個城邦,但是城邦的任何法律對他們都失去效力。相應(yīng)地,他們失去了法律的保護(hù),成為赤裸生命,在“野外”孑然一“身”地去面對神祇。在屬于神的意義上,他們是神圣的;而在其不受任何法律保護(hù),任何人都可以對他們施加暴力的意義上,他們又是被詛咒的(damned,accused)。這種機(jī)制既是排斥——排除在法律之外,同時也是吸納——限制在城邦內(nèi),這正是通過主權(quán)例外來實(shí)現(xiàn)的。所謂例外,不是簡單的排斥在外,而是帶出(taken outside,ex-capere),在排斥的同時,也有吸納。

他(那些被排斥在法律之外的人——引者注)的整個存在被化約為赤裸生命,一切權(quán)利都被剝奪,人人都可得而誅之,而沒有犯法之虞;他只有不斷地流亡或去國離鄉(xiāng),才能存活下去。但是他與那個將他放逐的權(quán)力之間有著剪不斷的聯(lián)系,因?yàn)樗麩o時無刻不在面對死亡的威脅。他是純粹的生物生命(zoe),但是他的生物生命本身又為主權(quán)禁令所掌握,必須時時刻刻面對這個主權(quán)。(Agamben,Homo Sacer 183)

這里需要交代的是,西方哲學(xué)傳統(tǒng)將人類生命劃分為兩個組成部分:zoe和bios,前者指的是自然的、生物性的生命,在古希臘是在家庭(oikos)內(nèi)的生命;后者指的是政治性的、質(zhì)性的生命,即不是單純?yōu)榱嘶蠲嬖诘纳?在古希臘是城邦(polis)內(nèi)的生命。城邦是人作為復(fù)數(shù)性的獨(dú)一體(singularity)在其中展示自我的公共空間,是人們進(jìn)行交往協(xié)商的場所,換句話說,這是追求善與正義的空間。因此我們可以看到,這是兩種截然不同的生命形式,古希臘的奴隸屬于前者,而公民屬于后者。但公民作為生命,也會因?yàn)榉缸锒获輮Z政治生命,從而成為生物生命,阿甘本引了公元2世紀(jì)古羅馬文法學(xué)家龐培·菲斯特斯(Pompeius Festus)的一段話:

牲人就是因犯罪而受到人民審判的人。這種人不能被用于獻(xiàn)祭,但是殺他的人卻不會因?yàn)闅⑷俗锒艿綉土P;事實(shí)上,在第一條護(hù)民官制定法(tribunitian law)中就可以注意到,“根據(jù)平民制定法(plebiscite),如果某人殺了牲人,并不算是殺人。”這就是為什么按照習(xí)慣,會把壞人或不潔之人稱為神圣的。(Homo Sacer 71)

阿倫特在分析集中營和難民營中所造成的純粹存在時,認(rèn)為這些難民因?yàn)槭チ嗣褡鍑业谋Ｗo(hù)而失去公民權(quán),進(jìn)而徹底喪失人權(quán)——人之為人的最基本權(quán)利,于是人被逐出了人類(humanity)之外,這“比起古代和中世紀(jì)的放逐習(xí)俗來,后果要嚴(yán)重得多。放逐(當(dāng)然是‘史前法律能造成的最可怕的命運(yùn)’)判定,犯法之人的生命可受到所遇之人的任意處置”(“極權(quán)”396,譯文有改動)。也就是說,當(dāng)難民失去公民權(quán)即因?yàn)檎紊鴰淼臋?quán)利時,其因?yàn)樯镄缘淖匀簧鴰淼娜藱?quán)也就不可能得到保障,從而淪為赤裸生命。阿甘本正是沿著阿倫特的思路分析了納粹集中營的穆斯林,并且認(rèn)為現(xiàn)代人的生命隨時可能被主權(quán)權(quán)力所捕獲,從而造成政治生命與生物生命的分離。例外狀態(tài)隨時都可能出現(xiàn),集中營成為現(xiàn)代(生命)政治的范式,“我們幾乎全部都是神圣人(homines sacri)”(Homo Sacer 115)。

三、人類學(xué)機(jī)器,或人的動物化與動物的人化

阿甘本用生命政治解釋了某些生命如何淪為赤裸生命,在他后來關(guān)于人與動物關(guān)系的研究中,則借用“人類學(xué)機(jī)器”的概念來分析某些人如何被動物化。在阿甘本看來存在兩種人類學(xué)機(jī)器,現(xiàn)代的與古代的,前者將人類內(nèi)部的某些群體作為非人類的排斥出去,也就是說,將人類動物化,將人類內(nèi)部的非人要素隔離出去:不會說話的啞人(homo alalus)或猿人,例如猶太人就是人類內(nèi)部制造出來的非人,或者腦死亡與過度昏迷的人,他們是從人體內(nèi)部分離出來的動物;后者與前者具有對稱的機(jī)制,通過吸納外部來生產(chǎn)內(nèi)部,通過動物的人化來制造非人,例如人猿,野孩子,愚人(homo ferus)(林奈指認(rèn)的幾乎不具有人類智能的人種,筆者注),但首要的還是奴隸、野蠻人和外邦人,這些都是以人類形式出現(xiàn)的動物形象(The Open 37)。

這里我們可以看到阿甘本的研究與后人本主義的動物研究之間的殊途同歸:兩者都認(rèn)識到,因?yàn)楝F(xiàn)存秩序的排斥性吸納的機(jī)制,絕大多數(shù)人類“從來都沒有人類過”(Calarco,Thinking Through Animals 64)。但阿甘本認(rèn)為這種排斥性吸納的機(jī)制源自于主權(quán)暴力,而后者將這種現(xiàn)象歸結(jié)為人本主義或者人類中心主義的思想觀念,并且認(rèn)為重新思考人與動物的關(guān)系從而走向后人本主義就可以走出這種困境。例如有些理論家認(rèn)為,更為民主開放的人與動物關(guān)系會導(dǎo)致更為民主開放的人與人的關(guān)系,或者說反思人的動物化的根本是要更人性化地對待動物。但這是成問題的推斷。例如納粹德國有非常完善的動物保護(hù)法案,而納粹在道德上將動物提升至很高的地位,并且主動認(rèn)同它們,結(jié)果就是人的動物化。納粹受到尼采“金發(fā)碧眼的野獸”的觀念的影響,因此推崇人類的動物根源和特征,也就是說,所有充滿生命力的人類動物和動物都受到推崇,即凡是充滿生命力的動物都是健康的、高尚的。因此很多納粹領(lǐng)導(dǎo)人都呼吁要回到與動物相親近的前基督教的野蠻人狀態(tài),而對那些沒有生命力的虛弱的人類,納粹則欲除之而后快(Arluke 138-40)。

當(dāng)然,在尼采那里充滿生命力意味著對此在世界的肯定,意味著主動的力量(active forces),而非受動性的(reactive)力量,前者意味著主人的、健康的、強(qiáng)大的行為方式,后者意味著對此在世界的否定(如猶太-基督教),是奴隸的、病態(tài)的、虛弱的行為方式。在尼采看來,“金發(fā)猛獸、猛禽和主人都是未經(jīng)奴隸道德所馴化的生命,是保存其原本面貌的生命,是自然(取‘自然’的原初義‘生生不息’)的生命。而羔羊、家畜和奴隸都是奴隸道德馴化的產(chǎn)物,是失去了其本性的生命,是反自然的生命。他在哲學(xué)領(lǐng)域打破了人與動物之間的二元對立”(龐紅蕊,“當(dāng)代西方”69)。在這個意義上,尼采以及后來的納粹基于生命的強(qiáng)度提出了一種打破人與動物界限的后人類思想,關(guān)鍵的是生命強(qiáng)度,而非人類與其他動物的差別。

這是后人本主義的動物研究所歡迎的觀點(diǎn)嗎?當(dāng)然不是,因?yàn)闊o論尼采也好,納粹也好,都沒有真正擺脫物種主義,堅持從生命力的角度來判定動物的高低等級,而在納粹看來,那些低等的虛弱的動物是不值得存在下去的生命。但納粹的動物思想對后人本主義的動物研究無疑提出了巨大挑戰(zhàn)。

德里達(dá)使用carno-phallgocentrism來指代西方吃肉的(carno也帶有“犧牲”意味)男性邏各斯中心主義傳統(tǒng),而他用“不可吃性”來確立一個界限,那就是有些絕對的他者(剩余物remainder)是無法被我們所解讀的,是永遠(yuǎn)與我們相異的(2009)。這是將列維納斯關(guān)于絕對他者的倫理推到了動物范疇(在列維納斯那里只限于人類)。但我們?nèi)绾慰创切┥拼踔脸缇磩游锏募{粹?例如希特勒本人就是素食主義者,是動物之友。納粹對待動物的倫理態(tài)度為何會導(dǎo)致對某些人類群體的不人道?納粹主動認(rèn)同動物——當(dāng)然是那些“有德性的”,“純潔的”,“無畏的”動物,但他們會將其他群體如猶太人視為“粗野的”“骯臟的”動物,為了維持社會生態(tài)的健康純潔,就必須將那些“骯臟的”群體消滅殆盡,而人的動物化就為這種消滅奠定了基礎(chǔ)。

德里達(dá)認(rèn)為希特勒沒有將自己的素食主義作為典范(Derrida,“Eating Well” 119)。在他看來,首腦或者頭(chef)必然是個食肉者,不可能公開推廣素食主義,去規(guī)定哪些物種不能吃,因此根本的問題在于“不可吃性”。但誰來決斷“可吃性”與“不可吃性”,或者“可殺性”與“不可殺性”?這種決斷就涉及到了主權(quán)政治,而這是德里達(dá)倫理思想所忽視的,因?yàn)樗摹拔磥淼拿裰鳌?、“對動物的激情?Calarco,Zoographies 103-49)沒有決斷即政治的維度(王行坤 夏永紅 46—49),而只是一種倫理態(tài)度。阿甘本通過施米特(Carl Schmitt)認(rèn)識到主權(quán)權(quán)力的重要意義,并指認(rèn)出決斷“可殺性”與“不可殺性”的是主權(quán)權(quán)力所確立的例外狀態(tài)。某個社會群體如猶太人或者移民因?yàn)闊o法被徹底吸納,處于混沌不清的領(lǐng)域(zone of indistinction),一旦主權(quán)者宣布例外狀態(tài),這些群體則必須被拋出來,成為赤裸生命,要么被系統(tǒng)性消滅,要么成為其他群體攻擊發(fā)泄的對象。

在生命政治下,所謂的人權(quán)或者人類價值基本失去意義,因?yàn)槿说牡匚蛔兊冕пЭ晌?。正如阿甘本所說:如果人總是那個不斷分化(divisions)與停頓(caesurae)的位置——同時也是其后果,那他到底是什么?更為緊要的任務(wù)是處理這些分化,去追問在人之內(nèi)人如何與非人相分離,動物如何與人類相分離,而非在那些大問題上站隊,如人權(quán)和人類價值(The Open 16)。所謂人之內(nèi)的人與非人的分離,指的就是我們前面所說的動物性的生物生命與專屬于人的政治生命的分離,在阿甘本看來這種分離是(生命)政治和主權(quán)權(quán)力所造就的。

對阿甘本來說,應(yīng)對之道不是將更多的人或非人納入到人的范疇,讓人類學(xué)機(jī)器變得更具包納性,而是徹底打破人與非人、人與動物的分化,打碎人類學(xué)機(jī)器。正如阿甘本所說,如果某一天要抹去人的科學(xué)在歷史的海岸上所塑造的“沙灘上的臉”(這是?？略凇对~與物》結(jié)尾處關(guān)于“人之死”的經(jīng)典論述,筆者注),那么我們將看見的就不再是重新獲得的人性或動物性(The Open 92)。言下之意,人性和動物性概念因?yàn)槿祟悓W(xué)機(jī)器的失效而失效了。那么如何讓人類學(xué)機(jī)器失效,從而造就一種可以讓人和動物各得其所、各安其位的狀況?阿甘本轉(zhuǎn)向了本雅明。

本雅明的“救贖之夜”(saved night)和“定格的辯證法”(dialectic at a standstill)意味著人類學(xué)機(jī)器的完全失效,因?yàn)閷Ρ狙琶鱽碚f,拯救之夜意味著自然完全自給自足,不再需要人類歷史的參與,因此是無需修復(fù)(irreparable)與無需救贖的(unsavable)(The Open 81),這時人類與動物的之間的辯證法就會“定格”。關(guān)于無需修復(fù)者,阿甘本在《來臨的共同體》(The Coming Community)中做了解釋:“無需修復(fù)者即是某物以這種或那種模式是其所是,無需補(bǔ)救就被托付給它們的存在之道。不論是什么樣的事物,它們的狀況都不需修復(fù):無論悲傷或是快樂,人神共憤還是蒙受神恩。你是什么樣子,世界是什么樣子——這就是無需修復(fù)者”(89)。其結(jié)果就是:

人類學(xué)機(jī)器不再分辨自然與人類,從而通過對非人的懸置和捕捉來生產(chǎn)人類。也就是說,這個機(jī)器被叫停了;“定格”了,而隨著人類與自然的相互懸置,在救贖之夜,在人類與自然之間出現(xiàn)了我們或許還沒有命名、既非動物、亦非人類的某物,并且在得到駕馭的關(guān)系中維系自己。(The Open 83)

所謂得到駕馭的關(guān)系指的不是人駕馭自然或者自然駕馭人的關(guān)系,而是指駕馭人與自然的關(guān)系,從而實(shí)現(xiàn)人與自然的各得其所。唯有如此才能真正擺脫人性與動物性的二元對立。

四、勞動動物與生命政治

《歷史哲學(xué)論綱》補(bǔ)遺中,本雅明有這樣一句話:馬克思說,革命是世界歷史的火車頭。但也許恰好相反。也許,革命是火車上的乘客——即人類——所進(jìn)行的一場努力,去啟動(activate)緊急剎車(Benjamin 402)。

本雅明就是要拒絕歷史的連續(xù)統(tǒng)一體,拒絕空洞、同質(zhì)的時間,而這就需要等待微弱的彌賽亞從窄門側(cè)身而入。這時的時間就為當(dāng)下時間(Jeztzeit,now-time)所充滿和圓成,而這被圓成同時也是廢除。換句話說,新天新地必然伴隨新的時間,與過去一刀兩斷的時間(王行坤 203)。這里所表現(xiàn)出的“彌賽亞主義”與“救贖之夜”異曲同工,也為阿甘本所接受。

我們可以看到,阿甘本追求的是一種“一蹴而就”的政治,其根本原因就在于其將?？碌纳斡^念去歷史化,從而將集中營視為現(xiàn)代政治的范式——西方民主政體、法西斯主義或者極權(quán)主義政體以及社會主義政體之間并沒有根本的區(qū)別,因?yàn)橹鳈?quán)權(quán)力總會通過例外狀態(tài)(通過人類學(xué)機(jī)器)將處于含混不清區(qū)域的群體拋出去,讓其既內(nèi)在又外在于共同體,在人類內(nèi)部制造人與非人的分化。于是,他不是從當(dāng)下物質(zhì)生產(chǎn)條件即市民社會去尋求解放的可能,而是訴諸于神學(xué)。除了本雅明的彌賽亞主義之外,阿甘本在《至高的貧窮》(The Highest Poverty)中考察放棄包括公有制和私有制在內(nèi)的一切所有制形式、共同使用財物的圣方濟(jì)各式的修道院,希望以此來作為社會組織和生命-形式的模式來對抗“例外狀態(tài)”。但是“阿甘本用奠基于‘共同使用’的抽象的‘貧窮’概反對一切形式的所有制——無視經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和利益,其結(jié)果就是將真實(shí)的貧窮變成了對資本主義剝削的浪漫反抗,而非視為生產(chǎn)資料私人所有制所造成的剝削的結(jié)果”(Wilkie 46)。

阿甘本忽視了一個重要事實(shí),那就是伴隨著現(xiàn)代資本主義的出現(xiàn),勞動成為財富的源泉(洛克和亞當(dāng)·斯密),作為生物生命的勞動動物走向前臺。阿倫特在《人的境況》的結(jié)尾部分哀嘆“勞動動物的勝利”:今天,在這個我們生活于其中的世界里,對于我們正在做的事情,或思考我們正在做的事情來說,勞動甚至變成了一個如此崇高,如此有抱負(fù)的字眼[……]現(xiàn)代——肇始于人的活力如此史無前例、生機(jī)勃勃的迸發(fā),卻終結(jié)于歷史上已知的最死氣沉沉、最貧乏消極的狀態(tài)(254—55)。所謂“最死氣沉沉、最貧乏消極的狀態(tài)”就是勞動狀態(tài),而勞動動物在阿倫特看來,的確是地球上的一個動物物種,充其量是最高級的一種罷了(63)。

阿倫特繼承亞里士多德的思想,認(rèn)為勞動動物不能歸入人類的范疇。另外,阿倫特區(qū)分了三種人類活動:勞動(labor)、工作(work)與行動(action)。勞動是在家庭內(nèi)所進(jìn)行的痛苦的、繁重的和毫無創(chuàng)造力的活動,這是為了生存而不得不從事的活動;工作是作為自由民的手藝人所進(jìn)行的手工制作活動;而行動則是公民在城邦內(nèi)就公共事務(wù)進(jìn)行探討和協(xié)商的活動。前兩個領(lǐng)域受制于自然必然性,沒有自由可言,只有在行動即城邦-政治(政治來源于城邦polis)的領(lǐng)域,才有進(jìn)行協(xié)商和自由活動的余地。因此從事前兩者的都屬于勞動動物,唯有后一種屬于亞氏所說的政治動物即真正的人的活動。

《人的境況》出版于1958年,作者認(rèn)識到隨著科技的進(jìn)步和生產(chǎn)力的發(fā)展,人類本可以徹底擺脫勞動,但結(jié)果卻事與愿違。受雇于某個雇主的“職業(yè)人”依然是現(xiàn)代人的根本規(guī)定,其結(jié)果就是現(xiàn)代人的生命越來越接近動物生命,而非真正的人類-政治生命。阿倫特認(rèn)為這是某些思想家(洛克、亞當(dāng)·斯密、馬克思)推崇勞動的結(jié)果,因此主張回到亞里士多德式的古典共和主義思想,這無疑和阿甘本一樣犯了忽視歷史的錯誤。

一般認(rèn)為,馬克思主義無條件推崇勞動(“勞動光榮”),但阿倫特注意到,馬克思本人也主張消滅勞動,即消滅自然的必然性,從而從“必然王國”走向“自由王國”。但我們要追問的是,為什么在現(xiàn)代社會動物生命取得勝利,以至于在人類內(nèi)部,絕大多數(shù)人口都成為勞動動物,只有少部分人成為政治動物?與其他“動物研究”相比,這或許是最為根本性的動物問題。

隨著現(xiàn)代資本主義的誕生和勞動力商品化的出現(xiàn),絕大多數(shù)人淪為雇傭勞動力和無法受到雇傭、生命岌岌可危的剩余人口。工廠內(nèi)的勞動力因?yàn)楫惢瘎趧油耆プ灾餍院湍軇有?成為笛卡爾意義上的機(jī)械的動物,正如青年馬克思所說,“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把工人只當(dāng)作勞動的動物,當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”(15)。作為雇傭奴隸,他們與古代的奴隸-非人并無本質(zhì)不同,在生產(chǎn)空間毫無自由,只能按照雇主的意志和機(jī)器的要求去改變客體,其結(jié)果就是,“人(工人)只有在運(yùn)用自己的動物機(jī)能——吃、喝、生殖,至多還有居住、修飾等等——的時候,才覺得自己在自由活動,而在運(yùn)用人的機(jī)能時,覺得自己不過是動物。動物的東西成為人的東西,而人的東西成為動物的東西”(馬克思 55)。馬克思所認(rèn)為的人與動物的根本區(qū)別就在于前者擁有主動且有意識地改造客觀世界的自主性和能動性,而后者只是出于本能完成自身的活動,因此前者可以通過各種對象性活動來表現(xiàn)自身本質(zhì)的多樣性和無限性(這在某種程度上接近于“存在先于本質(zhì)”),而后者只能通過固定的活動而表現(xiàn)固定的本質(zhì),如蜜蜂筑巢,蜘蛛結(jié)網(wǎng)。異化勞動在生產(chǎn)空間內(nèi)剝奪了人的這種特性,使其淪為受制于必然性的動物生命。

我們可以看到,在馬克思那里,勞動動物并不是自然給定的,而是資本主義異化勞動所造就的人類生命的淪落;正如在阿甘本那里,人類動物也不是自然給定的,而是“人類學(xué)機(jī)器”通過排斥-吸納機(jī)制所造就的后果。但阿甘本就現(xiàn)代的人類動物所給出的例子是集中營內(nèi)的猶太人和穆斯林、醫(yī)院里腦死亡和重度昏迷的人、關(guān)塔那摩羈押的犯人和流離失所的難民,卻沒有注意到資本主義外部的殖民地人民和內(nèi)部的勞動動物,這不能不說是巨大的盲點(diǎn)。就殖民主義來說,“被殖民者被動物化,因?yàn)槌嗦闵乃劳稣?necropolitics)而變得面目模糊,其權(quán)利永久性地遭到懸置”(Hudson 1665)。

無論是殖民地的動物化還是工廠內(nèi)的動物化,其根本機(jī)制不在于主權(quán)的例外狀態(tài),而在于資本主義的社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)。德里達(dá)試圖解構(gòu)吃肉的-男性的邏各斯中心主義主體,但他沒有認(rèn)識到,這個主體并非人類個體或者整個人類,而是現(xiàn)代資本主義體制,這種體制為了剩余價值就必須將作為勞動力的生命力——如果勞動力不是生命力又是什么?——吞沒、犧牲掉(吃肉必然伴隨著犧牲)。德里達(dá)寄希望于“不可吃性”或者不可被吸納或吞沒的絕對他者,但在資本主義制度下,任何他者(無論是人類動物或者其他任何動物)都要作為勞動力被吞沒。在維爾諾(Paolo Virno)和奈格里看來,阿甘本赤裸生命的概念具有神秘化和失敗主義色彩,赤裸生命不過是資本主義生產(chǎn)關(guān)系所要捕捉的勞動力,或者說,無產(chǎn)階級(Virno;Henninger 160-61)(Vrino文章從西班牙語翻譯成英語,英文版只在網(wǎng)上發(fā)表,網(wǎng)址已在“引用作品”中標(biāo)出)。因此我們必須從勞動的角度來思考人類生命的動物化問題:“我們不僅要在倫理、法律政治的領(lǐng)域去考察人類的動物化,而且也要在生產(chǎn)行為過程中考慮人類的動物化”(Hudson 1675)。

我們的任務(wù)不僅是叫?！叭祟悓W(xué)機(jī)器”,而且也要叫停生產(chǎn)剩余價值的“資本主義機(jī)器”,因?yàn)橹灰笳叽嬖?我們作為勞動者就必然是勞動動物,就不是真正的人,所以馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說出“我們現(xiàn)在假定人就是人”(146)、“假定我們作為人進(jìn)行生產(chǎn)”(183)這樣乍看起來令人費(fèi)解的話?，F(xiàn)代勞動動物幾乎不再是可以享受公民權(quán)利的政治生命,而是命運(yùn)岌岌可危的動物生命,正如福柯所說,數(shù)千年來,人依然是亞里士多德所說的那樣:一個具有政治生存能力的生物;而現(xiàn)代人則是這樣一種動物,他的政治讓他的生物性存在成為問題。只不過其根本不在于福柯-阿甘本所說的生命政治,而在于對勞動力的身體-生命進(jìn)行管制的治理技術(shù)。

結(jié)語:作為后人類/人本主義概念的類本質(zhì)

“1844年手稿”直到1932年才出版,之后在西方馬克思主義那里風(fēng)靡一時,出現(xiàn)了用人道主義的馬克思主義來對抗正統(tǒng)馬克思主義的強(qiáng)大思潮。但是在阿爾都塞反人本主義馬克思主義的批判下,書中的兩個核心概念“異化”和“類本質(zhì)”即便不是被徹底拋棄,也成為非?？梢傻目捶ā５缤Ｌ?Nick Dyer-Witherford)所指出的,近年來如大衛(wèi)·哈維、斯皮瓦克和賈森·里德(Jason Read)等人又重提類本質(zhì)的概念,試圖將其從本質(zhì)主義的概念中解放出來(3)。

在阿爾都塞看來,青年馬克思向人性回歸的說法預(yù)設(shè)了人的本質(zhì)的概念,這種概念在“認(rèn)識論斷裂”之后便被馬克思拋棄?！邦惐举|(zhì)”概念來自于費(fèi)爾巴哈,的確是一個聚訟紛紜的術(shù)語。在馬克思那里,作為人性的類本質(zhì)恰恰沒有預(yù)設(shè)人的本質(zhì),因?yàn)檫@是一個歷史性的概念——人的本質(zhì)只能在歷史尤其是社會生產(chǎn)的歷史中得到體現(xiàn),馬克思并沒有給出具體答案。但我們可以概括出類本質(zhì)的特征:潛能或者潛在性(virtuality),社會協(xié)作性或者普遍性(universality)(Dyer-Witherford 6),有意識的自由的活動。所謂普遍性就是人類在勞動過程中通過社會交往、協(xié)作而讓自己的主體性不斷越過自己,從而讓自己與他人更加容易交流通約,因此我們可以將類本質(zhì)視為跨個體(transindividual)(Dyer-Witherford 7)。這種“跨”不僅限于人與人之間,也是人與智能機(jī)器之間的組合協(xié)作,因此哈特和奈格里稱之為機(jī)器式主體(Machinic Subjects)(Hardtand Negri 107-23),這是有待實(shí)現(xiàn)的作為潛在性的主體。

這種去中心化的類本質(zhì)觀念與斯賓諾莎-德勒茲關(guān)于身體力量的理論是一致的。我們并非封閉的原子式的個體,我們的力量也并非限于我們自身的身體之內(nèi),而是取決于我們影響(affect)他人以及受到他人影響的能力。在斯賓諾莎看來,身體是由其各個組成部分之間的關(guān)系構(gòu)成的,而這些部分的數(shù)量和內(nèi)容是可變的,因此我們不能將身體視為實(shí)體,而應(yīng)該視為關(guān)系。當(dāng)身體中出現(xiàn)新的關(guān)系,身體會更廣大;當(dāng)有關(guān)系破滅,身體就會萎縮或解體(Hardt 210)。因此斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)能夠?qū)ξ覀冊斐煞e極影響從而增強(qiáng)我們力量的愉悅的相遇。但是因?yàn)橘Y本主義生產(chǎn)關(guān)系所導(dǎo)致的異化勞動,工人在生產(chǎn)和生活中處于孤獨(dú)無助的地位,其身體無法與外界形成任何關(guān)系,因此變得虛弱無比,其類本質(zhì)就不可能有任何發(fā)展,工人只能淪為無知無識的勞動動物。

因此我們要做的是拋開人本主義、人類中心主義和物種主義等,去激發(fā)人的類本質(zhì)。在生物技術(shù)、納米技術(shù)、信息技術(shù)和認(rèn)知技術(shù)等飛速發(fā)展的當(dāng)下,我們?nèi)绾嗡伎既藱C(jī)互動,如何思考對人的能力的強(qiáng)化(超人本主義),如何思考人與動物以及自然的關(guān)系(動物研究和生態(tài)科學(xué))?福山和哈貝馬斯從人本主義的角度來維護(hù)人性的純潔性,這無疑是不合時宜的。超人本主義思想某種意義上與尼采“金發(fā)碧眼的野獸”觀念不謀而合,兩者的根本問題都在于只注重少數(shù)強(qiáng)者的生命力——在資本主義體制下,畢竟只有極少數(shù)人能夠利用新興科技對自己的身體和心靈進(jìn)行增強(qiáng),而尼采所要恢復(fù)的,是貴族式的釋放本能和生命力的任性而為。尼采在某種意義上認(rèn)識到了現(xiàn)代性以來的問題,那就是生命力的萎縮,但他沒有認(rèn)識到,其根本原因在于勞動動物的大規(guī)模出現(xiàn)。我們?nèi)绾位謴?fù)勞動動物的生命力?

斯賓諾莎關(guān)于身體的論述或許能給我們提供答案:凡能支配人的身體,使身體可以接受多方面的影響,或使身體能夠多方面地影響外界物體之物,即是對人有益之物。一物愈能使身體適宜于接受多方面的影響,或影響外界的物體,則那物將愈為有益(201)。但這種物如何尋到?我們看到在資本主義制度下,物已經(jīng)對人造成巨大的壓迫,似乎物具有了能動性,而人只是被動的生物。

馬克思與斯賓諾莎的根本區(qū)別在于他對于生產(chǎn)實(shí)踐的重視,因?yàn)槿说念惐举|(zhì)是在勞動的過程即改變外部世界從而與他人結(jié)成關(guān)系紐帶并改變自己的過程中所體現(xiàn)出來的。正如馬克思所說,正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活(58)。巴迪歐堅持認(rèn)為自己通過數(shù)學(xué)得到的“類性”(générique)概念與馬克思的類本質(zhì)概念是相通的:“馬克思將處于自我解放運(yùn)動之中的人性稱為‘類性的人性’,而‘無產(chǎn)階級’——‘無產(chǎn)階級’這個名稱——則是在其肯定形式下類性的人性的可能性名稱。對馬克思來說,‘類性的’這個詞命名了人的存在的普遍性的生成,而無產(chǎn)階級的歷史職能就是給我們提供人的存在的類性形式。因此馬克思的政治真理位于類性這一邊,從來都不在特殊性這一邊”(45—46,譯文有改動)。這里的類性就是前面所說的通過生產(chǎn)歷史與協(xié)作而達(dá)到的普遍性,而作為類性的人性就在這樣的進(jìn)程中得到實(shí)現(xiàn)。

正如魯維恩克(Gerda Roelvink)所指出的,馬克思關(guān)于類本質(zhì)的論述可以為后人本主義思想提供豐富的資源(67),因?yàn)楹笕吮局髁x思想不是關(guān)于后人類或者什么人類之后的存在——人類總要存在下去,而是關(guān)于人本主義的自主性幻象,強(qiáng)調(diào)的是與他者(包括機(jī)器)的相互依存。因此在生產(chǎn)和生活過程中,如何與他人、動物以及機(jī)器建立關(guān)系紐帶,從而增強(qiáng)所有生物的力量,并且讓人類的類本質(zhì)得到最大范圍的發(fā)展,讓人更具普遍性即更為全面的發(fā)展,這或許是最為根本的任務(wù)。

注釋[Notes]

①也翻譯為科學(xué)元勘,指的是從文化角度如哲學(xué)、歷史學(xué)以及社會學(xué)等角度去研究科學(xué)知識,意在揭示科學(xué)知識的構(gòu)建性。

② 相關(guān)文獻(xiàn)可見,冉聃、蔡仲:“賽博與后人類主義”,《自然辯證法研究》10(2012):72—76;梁晶:“當(dāng)后人類社會成為一種可能”,《中國圖書評論》,7(2010):30—33;劉鵬:“拉圖爾后人類主義哲學(xué)的符號學(xué)根基”,《蘇州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1(2015):22—28;王寧:“‘后理論時代’的理論風(fēng)云——走向后人文主義”,《文藝?yán)碚撗芯俊?3.6(2013):4—11;夏永紅,“環(huán)境人文學(xué):一個正在浮現(xiàn)的跨學(xué)科領(lǐng)域”,《國外理論動態(tài)》1(2015):37—45。其中夏永紅認(rèn)為,伴隨著“人類世”出現(xiàn)的是一個后自然世界,人類社會與自然的界限也變得模糊不清,這時也需要一種后人類的視角來面對這個后自然世界,這就是他所說的“環(huán)境人文學(xué)”。

③卡里·沃爾夫是明尼蘇達(dá)大學(xué)出版社Posthumanities系列的主編,該系列至今已出版45部相關(guān)著作,沃爾夫的這本書也是出自此系列。相關(guān)信息見:〈https://www.upress.umn.edu/book-division/series/posthumanities#〉。

④“animot”是德里達(dá)自創(chuàng)的詞匯,其法語發(fā)音聽起來像“animaux”,法語“動物”的復(fù)數(shù)形式。德里達(dá)希望人們能從“animot”這個單詞中聽到復(fù)數(shù)性的、多樣性的動物生命,因?yàn)楫?dāng)我們說動物時,我們指的好像就是與人不同的所有物種,這些物種本身的差異對我們來說無關(guān)緊要,而德里達(dá)用“animot”就是要表達(dá)動物生命的多樣性。在“animot”中,每一生命個體都保持了它們自身的獨(dú)特性。另外,“animot”中的“mot”是“詞語”的意思,這個法語詞由動物-詞語組合而成。古代西方哲學(xué)認(rèn)為人類和動物的區(qū)別在于“語言”,而德里達(dá)通過這個詞來解構(gòu)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對人類與動物的區(qū)分機(jī)制(Derrida,The Animal 37-41)。

⑤本文將西方近代以來哲學(xué)觀念上的humanism翻譯為人本主義而非人文主義,以與西方之前的神本主義相對應(yīng),因?yàn)槿吮局髁x強(qiáng)調(diào)的是人的中心地位。transhumanism翻譯為超人本主義,因?yàn)檫@是加強(qiáng)版本的人本主義,而哲學(xué)意義上消解人類主體中心地位的posthumanism和anti-humanism則翻譯為后人本主義和反人本主義。

⑥例如趙柔柔將超人本主義視為后人類主義的一個支流,見趙柔柔:“斯芬克斯的覺醒:何謂‘后人類主義’”,《讀書》10(2015):82—90。另外有學(xué)者寫道:“后人類主義是二十世紀(jì)下半葉以來,尤其是最后10年以來,美國、歐洲、澳大利亞等西方富裕國家的科學(xué)家和學(xué)者,以大腦科學(xué)、神經(jīng)藥理學(xué)、生物克隆技術(shù)、基因修復(fù)技術(shù)、直觀人類工程、人工超智能、人體冷凍技術(shù)、納米技術(shù)、太空技術(shù)等的新發(fā)展為基礎(chǔ),希望借助于這些技術(shù)的巨大潛力,逐步改造人類的遺傳物質(zhì)和精神世界,最終變?nèi)祟愖陨淼淖匀贿M(jìn)化為完全通過技術(shù)實(shí)現(xiàn)的人工進(jìn)化的社會思潮和實(shí)驗(yàn)性探索活動?！蓖耆珜⒊吮局髁x等同于后人類主義,見佘正榮:“后人類技術(shù)價值觀探究”,《自然辯證法通訊》30.1(2008):95—100。另外可見張之滄:“‘后人類’進(jìn)化”,《江海學(xué)刊》6(2004):5—10;劉魁:“超人、原罪與后人類主義的理論困境”,《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》8.2(2008):39—44;曹榮湘編選:《后人類文化》。上海:上海三聯(lián)出版社,2004年;宋秋水:“關(guān)于后人類若干問題的思考”,《中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》7.4(2005):31—34。

⑦相關(guān)文獻(xiàn)請見,Kalpana Rahita Seshadri.HumAnimal:Race,Law,Language.Minneapolis:University of Minnesota Press,2012;Michael Lundblad.The Birth of a Jungle:Animality in Progressive-Era U.S.Literature and Culture.New York:Oxford University Press,2013;Mel Y.Chen.Animacies:Biopolitics,Racial Mattering,and Queer Affect.Durham,NC:Duke University Press,2012;David A.Nibert. Animal Oppression and Human Violence:Domesecration,Capitalism,and Global Conflict.New York:Columbia University Press,2013;Debora Amberson and Elena Past.eds.Thinking Italian Animals:Human and Posthuman in Modern Italian Literature and Film.New York:Palgrave Macmillan,2014;Margo DeMello.Animals and Society.New York:Columbia University Press,2012;Nicole Shukin.Animal Capital:Rendering Life in Biopolitical Times.Minneapolis:University Of Minnesota Press,2009;Stanley Cavell,et al..Philosophy and Animal Life.New York:Columbia University Press,2009;以及本文所提及的沃爾夫和卡拉柯(Matthew Calarco)等人的作品。

⑧分別見Habermas,Jurgen.The Future of Human Nature.Trans.Hella Beister and William Rehg.London:Polity Press,2003;福山:《我們的后人類未來》,黃立志譯。桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2017年。

⑨affect這個詞既可以作動詞,表示影響他人行為,同時也被他人所影響;也可以作名詞,表示情感或情動的意思。

⑩感謝藍(lán)江教授讓筆者注意到巴迪歐這個說法。

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