朱光磊

(蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,江蘇蘇州215006)

培育和提升人的道德素養(yǎng)是把我國建成富強(qiáng)民主文明和諧美麗的社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的根本保障，也是實(shí)現(xiàn)人民美好生活及其全面發(fā)展的內(nèi)在要求。中國當(dāng)代公民道德建設(shè)既需要訴諸現(xiàn)代性的理論訴求，又需要鋪陳中國傳統(tǒng)的文化底色，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互動中獲得創(chuàng)造性的開展。

儒家倫理思想在我國具有悠久的傳統(tǒng)與深遠(yuǎn)的影響，是我們當(dāng)下公民道德建設(shè)的重要理論資源。然而，我們汲取儒家倫理，經(jīng)常會從表面接受其忠孝節(jié)義的德目。這些德目具有很大的歷史局限性，與現(xiàn)代社會的道德要求并非完全合拍。如若僅僅從傳統(tǒng)儒家德目入手學(xué)習(xí)儒學(xué)，不但容易對儒學(xué)產(chǎn)生僵化理解，而且對公民道德的現(xiàn)代實(shí)施也會造成負(fù)面影響。

因此，公民道德的現(xiàn)代實(shí)施，需要超越德目的表面列舉，重新深入挖掘儒家倫理觀，尋找其內(nèi)在的邏輯開展，并將之落實(shí)在現(xiàn)代公民道德的建設(shè)上。如此，方能將儒家倫理作為一種文化資源真正地融合于公民道德的建設(shè)中，達(dá)成具有中國特色的公民道德理論。

一、契約論的形式性道德

在現(xiàn)代話語中，社會的構(gòu)建理論基本源于社會契約論，即：社會是由獨(dú)立的個體組成。每個獨(dú)立的個體具有天賦的等同的權(quán)力。個體與個體達(dá)成契約，讓渡一部分自我權(quán)力，從而構(gòu)成公共權(quán)力。在此公共權(quán)力范圍內(nèi)，形成公共領(lǐng)域，此領(lǐng)域需要通過法律法規(guī)來進(jìn)行運(yùn)作；而在讓渡后的剩余自我權(quán)力范圍內(nèi)，形成私人領(lǐng)域，此領(lǐng)域只要不違背法律，不妨礙他人的權(quán)力，則個體具有極大的自由，可以做任何事情。

我們可以看到，契約論對自我與他者的原初定位，可以視為完全無規(guī)范的獨(dú)立體——在自我獨(dú)立的立場上，任何行為都是允許的，任何行為都是等價的。但是，一旦每個獨(dú)立體與其他獨(dú)立體產(chǎn)生交往，則有一部分內(nèi)容必須統(tǒng)一被客觀化，成為客觀公共的規(guī)范。獨(dú)立體的這一部分就喪失了獨(dú)立自由，而被賦予了客觀的外在的律法。獨(dú)立體的剩余部分仍舊保持獨(dú)立自由，可以在不違背律法的狀態(tài)下任意運(yùn)作。因此，在公共領(lǐng)域中，獨(dú)立體具有外在的必然方向；而在私人領(lǐng)域中，獨(dú)立體則不具有任何必然方向。

在這樣的理論建構(gòu)下，道德似乎處于非常尷尬的地位。公共領(lǐng)域僅僅是由客觀規(guī)范強(qiáng)制必須做什么，這與道德主體的自由選擇無關(guān)，故道德難以在此領(lǐng)域中成立；而私人領(lǐng)域在不違法的前提下可以做任何事情，道德與不合道德的事件具有等同地位，故道德也難以在此領(lǐng)域中成立。因此，在公私領(lǐng)域的契約論建構(gòu)中，道德學(xué)說似乎難以尋找落腳之處。事實(shí)上，這種理論無法承認(rèn)人與人之間具有普遍的道德方向，而只是將人世間的客觀普遍的規(guī)范視為人際間的利益互動的產(chǎn)物，為了保持大家共同的利益，才讓渡一部分權(quán)力來構(gòu)建此公共領(lǐng)域，穩(wěn)固此公共規(guī)范。

在此，我們可以分辨實(shí)質(zhì)性道德與形式性道德的區(qū)別；如果道德主張能夠普遍地?fù)碜o(hù)某種發(fā)聲的主張，即為實(shí)質(zhì)性的道德；如果道德主張只能普遍地尊重任何一種發(fā)聲，維護(hù)任何一種發(fā)聲的權(quán)力，但無法擁護(hù)某種主張的實(shí)質(zhì)內(nèi)容而反對另一種主張的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，則為形式性的道德。在契約論形態(tài)的社會結(jié)構(gòu)中，除了公共領(lǐng)域強(qiáng)制性的客觀規(guī)范與私人領(lǐng)域隨意性的主觀選擇之外，仍舊存在著一種形式性的道德，即：對于他人地位應(yīng)該具有等同于自身地位的尊重。這是基于人人平等的理論預(yù)設(shè)上的道德。此種道德不具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，而只有形式化的主張。也就是說，這種類型的社會在其理論結(jié)構(gòu)上無法定出一個具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的道德傾向。任何一種道德傾向都屬于私人領(lǐng)域中的事情，當(dāng)其希望上升為公共領(lǐng)域的道德規(guī)范時，任何一種道德的傾向與反對此道德的傾向皆有等同的自由發(fā)聲的地位。公共道德只能尊重這種發(fā)聲，但無法客觀地?fù)碜o(hù)某種發(fā)聲的具體內(nèi)容。

形式性道德的實(shí)質(zhì)是將他者與自我具有等同地位來看待，故自我的自由不妨礙他者的自由，他者的自由不妨礙自我的自由。這種理論的重要價值在于默認(rèn)了他者與自我的平等關(guān)系，默認(rèn)了先天地人人平等的預(yù)設(shè)，從而表現(xiàn)為尊重他人、保障言論自由的德行。形式性道德具有此類優(yōu)點(diǎn)，可以視為文明社會的一大前提。但是，若是社會僅僅具有形式性道德，而不具有實(shí)質(zhì)性道德，則仍舊有所不足。從根本上看，契約論社會形態(tài)的道德不具有整體的動力，難以形成真正的社會前進(jìn)方向[注]西方社會并非是純粹契約論的形式性道德，還有基督教傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)性道德，故而仍舊具有類同的文化價值。實(shí)質(zhì)性道德與形式性道德一縱一橫，仍舊維持著社會前進(jìn)的整體合力。。

二、儒家倫理的忠恕原則

在契約論的理論理解中凸顯了人人平等與人人自由，只是在人人自由的層面上不承認(rèn)具有自由意識可以自我立法的普遍客觀的道德本性。在中國的儒家傳統(tǒng)中，也可以承認(rèn)人人平等與人人自由，但此自由卻是本心自覺到的普遍客觀的道德本性。儒家在人人皆有良知的意義上講人人平等，在鳶飛魚躍的意義上講人人自由。然而，儒家傳統(tǒng)中的自由，不是經(jīng)驗(yàn)欲望的自由，而是去除欲望、成就德性自我的自由。依契約論的理解，人人平等建立在獨(dú)立個體無規(guī)范的自由中；依儒家傳統(tǒng)的理解，人人平等建立在蘊(yùn)含于個體自由擇取的普遍道德本質(zhì)中。儒家傳統(tǒng)的德性思想蘊(yùn)含在中國人的文化基因之中，對于中國人的文化心理具有深遠(yuǎn)的影響，故中國當(dāng)代公民道德的建設(shè)與實(shí)施，可以在保持形式性道德優(yōu)點(diǎn)的前提下，汲取傳統(tǒng)資源來補(bǔ)充契約論無實(shí)質(zhì)性道德之不足。

儒家倫理奠基于性善論。性善論認(rèn)為人心在沒有欲望束縛的前提下，面對事件必然產(chǎn)生成就某事件的道德意象性。某事件與主體愈無關(guān)系，則主體對此事件愈不易產(chǎn)生欲望糾葛，則愈容易產(chǎn)生成就某事件的道德意象性。反之，主體偏好某事件，故成就此事件，就偏于私欲而非道德；主體厭惡某事件，故不成就此事件，也偏于私欲而非道德[注]此意在孟子論孺子入井中有極佳表述，具體分析可參閱拙作《由“孺子入井”看孟子性善論的理性論證》，《孔子研究》2016年第5期。。

在性善論的基礎(chǔ)上，儒家倫理可以從仁心發(fā)端，表現(xiàn)為忠恕之道。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語·里仁》)朱子注曰：

盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無馀之辭也。夫子之一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無馀法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學(xué)者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實(shí)可見矣?；蛟唬骸爸行臑橹遥缧臑樗??！庇诹x亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠(yuǎn)是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。此與違道不遠(yuǎn)異者，動以天爾?！庇衷唬骸啊S天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正性命’，恕也?！庇衷唬骸笆ト私倘烁饕蚱洳牛岬酪灰载炛?，惟曾子為能達(dá)此，孔子所以告之也。曾子告門人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦猶夫子之告曾子也。中庸所謂‘忠恕違道不遠(yuǎn)’，斯乃下學(xué)上達(dá)之義?！盵1]72-73

朱子這一段注解，引用了程子的話，對忠恕之道進(jìn)行了較為全面的解讀。我們可以從以下三個方面對這一段話進(jìn)行剖析：

其一，從體用上講。忠恕表達(dá)了儒家一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)?shù)乃枷?。天地至誠無息，是道之體，是萬殊之一本；萬物各得其所，是道之用，是一本之萬殊。在這里，朱子沒有直接講明忠配體，恕配用，但其意思實(shí)已包含在此。

其二，從主體上講。忠恕是道德主體的心靈狀態(tài)?！爸行臑橹摇保氨M己之謂忠”，“以己及物，仁也”，這三句是指心靈以中道為其主宰，故能真正地達(dá)至自我的德性生命，以自己的德性生命來與物同體地關(guān)懷萬物；“如心為恕”，“推己之謂恕”，“推己及物，恕也”，這三句是指心靈此心如他心，將心比心，將自我推置到他者的立場，從他者的立場去感受體驗(yàn)，產(chǎn)生同情的理解。

第三，從功化上講。人心的道德本質(zhì)就是天地的道德本質(zhì)，人心的道德實(shí)踐就是天地的生生運(yùn)作?！熬S天之命，于穆不已，忠也”，這是講人心的道德境界展示了天地創(chuàng)生的力量；“乾道變化，各正性命，恕也”，這是講人心的道德境界生發(fā)了成就萬物的作用。

體用從客觀義上講，主體從主觀義上講，功化從效用上講。主客兩個維度構(gòu)筑了理論框架，此理論框架進(jìn)而產(chǎn)生功化的實(shí)踐效用。

忠道，實(shí)際上是一體之仁；恕道，實(shí)際上是絜矩之道。一體之仁的忠道，以德性主體為根源，進(jìn)行范圍的擴(kuò)充，將客體收攝在德性主體的光芒中，其極致可以達(dá)至張橫渠的“民胞物與”、陽明子的“天地萬物一體之仁”。絜矩之道的恕道，以德性主體為根源，自我轉(zhuǎn)置而分裂出主客對立之靜態(tài)格局，客體成為與主體無關(guān)之客體，主體亦為一認(rèn)知義之主體，由此而對客體有一客觀之了解，而生起同情之理解。隨后，復(fù)以德性主體之仁愛觀照之，而生起理解之同情。

忠恕之道的綜合運(yùn)用、全體起用、即用見體，則是各正性命，成就萬物的至高境界?！墩撜Z》中，孔子言其志曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！?《論語·公冶長》)程子曰：“至于夫子，則如天地之化工，付與萬物而己不勞焉，此圣人之所為也?！盵1]82對于儒家的天地氣象、各正性命的德化的至高境界，牟宗三先生亦有極佳的描述，其言：“儒家德化的治道，其最高最后之境界即是‘各正性命’，故程子說孔子之志是‘天地氣象’。在天地氣象、各正性命的境界中，視每一個人為一圓滿具足之個體人格，此即人間天國境界。其所以能有此境界，原是根于氣德治之開始即視人人自身皆為一目的，由其德性的覺醒即可向上憤發(fā)，完成其自己，故其極致即是各正性命。故此德化的治道，自始至終即是落足于具體的個人人格上?！盵2]26雖然儒者可以承認(rèn)人人自由、人人平等，但更需要承認(rèn)人是德性的存在、關(guān)系中的存在。儒家在成就德性自我的同時，也必然成就關(guān)系中的他者與事物；成就關(guān)系中的他者與事物，也成就了德性自我。德性自我是自由意識的必然開顯，故而人人皆有良知，皆能成為圣賢。在此意義上，可以講人人德性人格的平等。

三、對話儒家綱常：公民職業(yè)道德的確立

儒家倫理注重三綱與五倫，三綱是綱常，五倫是倫常，都是由道德的性理所生成的常道。三綱注重個體與超越德性的關(guān)系，具有忠道的精神；五倫注重個體與個體之間的道德關(guān)系，含有恕道的內(nèi)容。

三綱的理解，可以用《白虎通·三綱六紀(jì)》之說為范本，其言：

三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。……何謂綱紀(jì)？綱者，張也；紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅綱之有紀(jì)綱而萬目張也?！?，父子，夫婦，六人也，所以稱三綱何？一陰一陽謂之道。陽得陰而成，陰得陽而序，剛?cè)嵯嗯?，故六人為三綱。三綱法天、地、人，六紀(jì)法六合。君臣法天，取象日月屈信歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取像人合陰陽有施化端也。六紀(jì)者為三綱之紀(jì)者也。師長，君臣之紀(jì)也，以其皆成己也；諸父、兄弟，父子之紀(jì)也，以其有親恩連也；諸舅、朋友，夫婦之紀(jì)也，以其皆有同志為紀(jì)助也。(《白虎通·三綱六紀(jì)》)

漢代講究天人感應(yīng)，人生之氣與天地之氣相感通。人生的君臣效法天之陰陽，人生的父子效法地之陰陽，人生的夫婦效法人之陰陽。故在《白虎通》的論述中，三綱作為常道，對于人具有超越的普遍性。針對此義，賀麟與陳寅恪兩位先生都有很好的理論發(fā)揮，賀麟言：

先秦的五倫說注重人對人的關(guān)系，而西漢的三綱說則將人對人的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢?、人對分、人對常德的單方面的絕對的關(guān)系?！V說認(rèn)君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀(jì)。說君不仁臣不可以不忠，就是說為臣者或居于臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的職分的意思。完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nèi)，單方面地盡他自己絕對的義務(wù)，才可以維持社會人群的綱常[3]60。

陳寅恪言：

吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事[4]12。

賀、陳兩位先生將氣論的三綱六紀(jì)解讀為人生最高之理型，雖然未必完全符合漢儒的解法，但實(shí)在相契于儒家的根本精神。三綱不是不同地位的人與人的相對隸屬關(guān)系，而是具體分位的人與其所在位的理型的關(guān)系。而從儒家傳統(tǒng)言，分位的理型即是人內(nèi)在超越的德性表現(xiàn)在某個分位上必然具有的道德責(zé)任。這個責(zé)任對于出于此分位的人而言是無法回避的，是此人之所以為人的根本之所在。比如，處于君位上的李煜雖然在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上是亡國之君，但在君的理型要求下，則應(yīng)該如劉秀那樣的中興之主；處于友位上的酈寄在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上賣友求榮，但在友的理性要求下，則應(yīng)該如鮑叔牙那樣的重義之人。故三綱的要求，則是讓現(xiàn)實(shí)中的君要擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹁牡赖仑?zé)任，現(xiàn)實(shí)中的友要擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹩训牡赖仑?zé)任。換句話說，現(xiàn)實(shí)中的人要擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹌渌幏治凰蟮牡赖仑?zé)任。由于道德責(zé)任的理型是內(nèi)在德性的表現(xiàn)，故仍可以說，現(xiàn)實(shí)中的人在其分位上做事要對得住自己的良心。

綜上可知，儒家的三綱之說，在于人在分位上應(yīng)該承擔(dān)自身的道德責(zé)任，盡自己的道德義務(wù)，這是人之所以為人的內(nèi)在需求，是自我與自我內(nèi)在德性的聯(lián)系，而和他者并無關(guān)系。這樣的倫理模式，可謂人的忠道的體現(xiàn)。在公民道德的領(lǐng)域中，每個人的分位，可以從所從事的職業(yè)中來確定，也可以從所處的倫常關(guān)系來確定。從前者看，傳統(tǒng)的士農(nóng)工商四民的劃分在現(xiàn)代社會可以做出更為細(xì)致的定位，不同職業(yè)而有不同的職業(yè)道德要求，儒家思想中帶有忠道精神的三綱，可以為公民道德中的職業(yè)道德的確立奠定基礎(chǔ)。從后者看，每個人的分位也可以從父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣等關(guān)系中來確定，從而賦予其內(nèi)在的道德責(zé)任。

四、對話儒家倫常：公私領(lǐng)域道德的確立

我們社會主義核心價值觀，具有國家、社會、個人三個層面，表示現(xiàn)代公民道德的價值追求既有公共領(lǐng)域的表現(xiàn)，也有私人領(lǐng)域的表現(xiàn)。我們在公私領(lǐng)域建立起道德價值，其理論構(gòu)建就需要從契約論走向儒家倫理學(xué)說。

儒家將人理解為縱向的德性存在與橫向的關(guān)系存在，故其構(gòu)建的社會結(jié)構(gòu)與契約論具有較大的差異。儒家也可以承認(rèn)公私領(lǐng)域，但其理論基礎(chǔ)則具有自身的特征。

在儒家學(xué)說中，人一旦為經(jīng)驗(yàn)的人，必然在具體的時空中與具體的事件打交道，這樣就必然與他人產(chǎn)生關(guān)系。其德性的人格必然在與他人打交道中得到孕育和展現(xiàn)。儒家將人與他人打交道的關(guān)系主要分為五類，也就是五倫。人一旦出生，就有父子一倫；有同胞兄弟姐妹，就有兄弟一倫；踏出家門，交接朋友，就有朋友一倫；大家一起辦事，具有科層關(guān)系，就有君臣一倫；異性朋友組建家庭，就有夫婦一倫。在人的常態(tài)生活中，必然經(jīng)歷此五倫。大致來講，夫婦、父子、兄弟、朋友，都算作私人領(lǐng)域，只有君臣算作公共領(lǐng)域。

儒家公私領(lǐng)域的關(guān)系具有不同的道德原則，正如《禮記》所言，“家門之內(nèi)恩掩義，家門之外義斷恩”(《禮記·喪服四制》)。恩是恩情，屬于主體情境的自然情感；義是道義，屬于客觀抽象的道德準(zhǔn)則。在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，都有自然情感和道德準(zhǔn)則，只是在私人領(lǐng)域更為偏重自然情感，在公共領(lǐng)域更為偏重道德準(zhǔn)則。

私人領(lǐng)域偏重自然情感，是為了給予德性生發(fā)創(chuàng)造一個活生生、情境化的搖籃。有子曰“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)朱子引程子言曰：

程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！被騿枺骸靶⒌転槿手荆耸怯尚⒌芸梢灾寥史?？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”[1]48

仁是根本，是性，是體，而其發(fā)用則在不同場合有不同的表現(xiàn)。儒家承認(rèn)愛有差等、親親之殺的客觀事實(shí)，仁的表現(xiàn)在家庭范圍內(nèi)最容易自然生成，家庭之外就會有所減弱，故家庭的孝悌可以作為施行仁性的開始，這就是儒家極力提倡孝道的原因。

當(dāng)然，場景化、活生生的家庭生活既容易醞釀舐犢反哺的道德情感，也容易導(dǎo)致血緣裙帶的偏私情感。對于限于家庭內(nèi)部的偏私情感，儒家也給予了寬松的空間。例如，舜對瞽叟父親的忍讓：“昔虞舜事父，大杖則走，小杖則受。”(《史記·隗囂公孫述列傳》)對于父母的錯誤，儒家主張兒女要對之規(guī)勸，孔子言：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《論語·里仁》)兒女應(yīng)該對父母的錯誤進(jìn)行勸解，但若父母仍舊堅(jiān)持己見，兒女仍舊應(yīng)該遵從父母的意見。父母的錯誤，可以在家庭范圍內(nèi)得以容忍。

人一旦由家庭踏入社會，由私人領(lǐng)域進(jìn)入公共領(lǐng)域，則主體情境的自然情感需要進(jìn)行抽象化、客觀化為普遍性的道德原則。《孟子》中記載了齊宣王以羊易牛的故事：即將被殺的牛的觳觫之態(tài)與齊宣王在同一活生生的場景中，齊宣王見之而不忍殺，要去換頭羊來殺。羊?qū)τ邶R宣王是一個抽象的符號，故而難以引發(fā)惻隱之心；而牛對于齊宣王是一個具體的場景，故而容易引發(fā)惻隱之心。我們可以順此推論，公共領(lǐng)域的道德可以從私人領(lǐng)域直接擴(kuò)充嗎？如果齊宣王的惻隱之心要顧及牛和羊，那他也必然要與那頭羊處在具體的經(jīng)驗(yàn)場景之中。齊宣王是一個有限個體，其感知的領(lǐng)域必然受到時空經(jīng)驗(yàn)的局限而有遠(yuǎn)近親疏之別，這樣只有處于他感知范圍內(nèi)的個體才能得到其仁愛，不處于他感知范圍內(nèi)的個體就無法得其仁愛。若是如此，由于任何道德主體經(jīng)驗(yàn)感知領(lǐng)域都是有限的，而公共領(lǐng)域相對則為無窮。如此，其公共領(lǐng)域?qū)⒂肋h(yuǎn)推擴(kuò)不出去，而陷于自身有限的感知經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)。故而，真正的公共領(lǐng)域的道德要求，不能是私人領(lǐng)域的直接擴(kuò)充，而是需要將具體的情感進(jìn)行客觀抽象化，從而對具體經(jīng)驗(yàn)對象與抽象的概念對象都進(jìn)行保障。這種客觀抽象化的道德要求，就表現(xiàn)為公共領(lǐng)域的道德準(zhǔn)則。

公共領(lǐng)域的道德準(zhǔn)則由于去掉具體經(jīng)驗(yàn)場景的內(nèi)容，拒絕私情的眷顧，故而更具有普遍意義。例如，身為公職人員的石碏可以大義滅親殺掉謀反的兒子石厚。而在君臣關(guān)系中，道義的原則也具有了最高的地位。例如，對于君王的錯誤，儒家對君王的規(guī)勸較之對父母的規(guī)勸更為激烈，孟子認(rèn)為與君同姓之臣，“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”：與君異姓之臣，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去”(《孟子·萬章下》)。道德準(zhǔn)則對于君王要求十分嚴(yán)厲，君王犯錯，如果君臣都是王族，則臣可以換掉君；如果臣不是王族，本來君臣以義合，今君王無義，則臣可以棄官而走?？梢?，君臣關(guān)系不是父子關(guān)系的延伸，而是需要將父子的恩情關(guān)系轉(zhuǎn)換為君臣的道義關(guān)系。父子關(guān)系作為私人領(lǐng)域可以對雙方錯誤進(jìn)行容忍，而君臣關(guān)系作為公共領(lǐng)域則不能對雙方錯誤進(jìn)行容忍。

綜上可知，儒家的公私領(lǐng)域都是源于仁的基礎(chǔ)，由主體情境的親情為主來構(gòu)建私人領(lǐng)域的道德空間，由客觀抽象的道義為主來構(gòu)建公共領(lǐng)域的道德空間。這樣一種理論內(nèi)涵，可以轉(zhuǎn)嫁到公民道德的公私理論上。以儒家學(xué)說為基礎(chǔ)的公民道德理論，其公私空間的道德都以仁愛之理為基礎(chǔ)。此理的生發(fā)需要在具體的環(huán)境下，隨著主體情感的興起而得到展現(xiàn)，繼而生成抽象客觀的道義。從具體的“情”上講私人領(lǐng)域，從抽象的“義”上講公共領(lǐng)域。真正要生成公共領(lǐng)域的德性規(guī)范，則必然要客觀化道義，將不在道德經(jīng)驗(yàn)感通范圍內(nèi)的他者納入保障系統(tǒng)中。道義的客觀化，則必然要求恕道中主客對列格局的出現(xiàn)，將一切他者作為平等的個體來對待，從而獲得普遍而一致的道義保障。

五、實(shí)施公民道德的多層路徑

借助儒家的理論資源，公民道德的理論建構(gòu)就具有全方位的覆蓋性，這與契約論在實(shí)質(zhì)性道德理論上的無力形成了對比，其主要差異表現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：首先，在“人的先驗(yàn)存在具有自由的人格”的論題上，儒家理論在認(rèn)為人是自由的同時，仍舊肯定自由中具有真正客觀的道德本性，而契約論則純粹承認(rèn)人是自由的，不具有客觀普遍的道德本性。其次，在“人的經(jīng)驗(yàn)存在必然包含著人與人的關(guān)系”的論題上，儒家倫理從人的德性精神的分位與倫常上建立起正面的目的性意義，而契約論則是讓渡私人權(quán)力塑造公共權(quán)力從而成就客觀的規(guī)范。從以上兩點(diǎn)看，雖然儒家理論與契約論都承認(rèn)人人平等以及人與人的行事準(zhǔn)則，但對于其內(nèi)在的理解卻有本質(zhì)的不同。即使如此，契約論中的形式性道德仍舊具有積極意義，我們在建構(gòu)公民道德理論時可以在儒家的恕道上進(jìn)行吸收。從理論上看，承認(rèn)他者與自我具有等同的地位，在契約論與儒家理論中都可以成立。因此，實(shí)施公民道德，也應(yīng)該包含恕道的因素，即：尊重他者的人權(quán)，對他者的道德事務(wù)不進(jìn)行強(qiáng)制性的干涉。

形式性道德不具有整體性的正面主張，而實(shí)質(zhì)性道德具有整體性的正面主張，兩者似乎存在不能共存的矛盾。對于這樣的問題，我們現(xiàn)在實(shí)施公民道德，可以通過儒家倫理資源來對公民道德進(jìn)行新的劃分。在劃分的不同層次上，采取不同的措施路徑。如表1所示：

表1 實(shí)施公民道德的多層路徑

其一，從整體層面上看，希望全體公民都能夠成就個體的德性人格，而這種德性人格又落實(shí)在個人的自我德性確立以及與他人的互動關(guān)系中。這種道德主張主要來自中國傳統(tǒng)，具有深厚的民眾心理，這是民族文化心理所蘊(yùn)含的自由的道德選擇，是中國人終其一生的道德信仰。它不需要規(guī)范強(qiáng)制或者價值灌輸，而是中國人內(nèi)在文化心理所認(rèn)可的天地間的常道。只要讓民眾接上相應(yīng)的儒家啟蒙教育即能開啟此道德愿景。此可謂是宏觀性的公民道德。

其二，從家庭等私人領(lǐng)域上看，鼓勵個體從自身的倫常身份中確定自我的道德責(zé)任，樹立起自我與他者的倫常關(guān)系。這種倫常關(guān)系在私人領(lǐng)域的具體場景中可以進(jìn)行自然的切換。如對父親而言，自己是兒子；對于兒子而言，自己是父親。通常而言，這種道德責(zé)任會伴隨著自我與倫常關(guān)系中的他者的自然生命一起生成與消失。私人領(lǐng)域的道德責(zé)任與倫常關(guān)系不應(yīng)該具有太多的強(qiáng)制性，而應(yīng)給予相對寬泛的自由空間。因?yàn)樽匀挥H情是社會道義的搖籃，是涵養(yǎng)仁義的萌芽，不宜從行政制度上進(jìn)行太多干涉，更應(yīng)從文化與家庭的熏陶中逐漸養(yǎng)成。此可謂是軟性的公民道德。

其三，從社會公共領(lǐng)域上看，可以進(jìn)一步區(qū)分出形式性道德與實(shí)質(zhì)性道德。在形式性道德層面，主要是讓每個公民都能尊重其他公民，如同尊重自我一樣來尊重他者。這個是公民道德的底線，也是每個公民終其一生需要奉行的道德準(zhǔn)則，故需要進(jìn)行自覺的規(guī)范，最好從每個公民接受基礎(chǔ)教育開始即進(jìn)行有目的灌輸和強(qiáng)化。在實(shí)質(zhì)性道德層面，則基于公共領(lǐng)域的分工而確立每個職業(yè)的職業(yè)道德以及行事的公共規(guī)范，并具備相對強(qiáng)制的輿論導(dǎo)向與賞罰措施。這是公民道德基于不同分位的分化與發(fā)展，可以在崗前培訓(xùn)中對即將入職的新人進(jìn)行相應(yīng)的道德教育，培養(yǎng)職業(yè)的神圣性，并一直貫穿其在職的時間段。此可謂是硬性的公民道德。

宏觀性的公民道德是精神背景，是長期歷史文化積淀所形成的；軟性的公民道德是家庭倫理道德，需要寬容的親情教化與文化熏陶；硬性的公民道德是作為普遍性的公民和具體性的公民所必需的道德準(zhǔn)則，需要基礎(chǔ)教育與職業(yè)教育的專門培訓(xùn)。新時代公民道德的實(shí)施，在如此三分的格局下，對應(yīng)不同的道德目標(biāo)采取不同的實(shí)施手段，應(yīng)該可以獲得較好的實(shí)施效果。