都東平

摘 要：虛無主義是當(dāng)代社會意識中的一個十分顯著的特征，有著多種存在形式，已根植于我們的歷史性現(xiàn)在之中；而郭象所處的歷史語境和思想語境中都表現(xiàn)出某些虛無主義的特征，但郭象的理論體系卻展現(xiàn)了某種相反的理路，形成了對虛無主義及其不同展開形式的對抗，這給我們對抗當(dāng)代虛無主義提供了啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：郭象；虛無主義

虛無主義，不論其形式，它的根基處都埋藏著一種否定的力量；這種力量否定價值、道德、傳統(tǒng)、知識等等，并已經(jīng)伴隨著物質(zhì)主義、享樂主義等等形式，扎根在了我們的歷史性現(xiàn)在之中；如何與之對抗，成為了我們的時代之思。而在郭象這里，我們發(fā)現(xiàn)了可以與之對抗的力量。

一、名教-價值體系中的虛無及其對抗

尼采所敵視之“價值”指稱的是一整套價值體系，其中包含了倫理、道德、信仰等等所有涉及價值判斷的范疇：“不再有意志，不再作出評價，不再進行創(chuàng)造！啊，讓這種大大的倦怠永遠離開我吧！”[1]。尼采所拆解的這一套價值體系，在結(jié)構(gòu)上，與郭象所處理的“名教”體系有著許多的共通之處。

名教在大體上，以儒家的“三綱五常”等倫理綱常和禮教道德為內(nèi)涵，同時具備著長期歷史發(fā)展的時間性因素，以及當(dāng)時社會結(jié)構(gòu)影響下的空間性因素；這在政治上外顯為一套完整的封建宗法等級制度[2]。郭象在不同的層面處理這個體系：

首先，名教如何而來？“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也” （《駢拇》注）、“夫時之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！ 雖無錯于當(dāng)而必自當(dāng)也”（《齊物論》注）。名教可以看作是內(nèi)在之性的自然流露，基本的社會體系要求是人性的應(yīng)有之義。人在郭象這里，重點被放在了個體性、差異性上：“趨步各有分，高下各有等” （《外物》注）、“尊卑有別，旅酬有次” （《人間世》注）、“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加” （《養(yǎng)生主》注）。由此，調(diào)和這種差異性便是理所當(dāng)然的生存論需要，而名教便建立在這種“眾之所宜者不一”上。

而后，“才性合一”“名當(dāng)其實”便成了名教的應(yīng)然之態(tài)。“文者自文，而武者自武，非大人所賜也。若由賜而能，則有時或闕矣。豈為文武，凡性皆然。”（《則陽》注）。社會中個體間的差異性應(yīng)與個體天生才能的差異性相對應(yīng)，前者謂之“名”，后者便謂之“實”。才性合一的過程是自然的，但是，名教的應(yīng)然之態(tài)和實然之態(tài)之間產(chǎn)生了極大的張力。魏晉時期的政治混沌，黨同伐異、結(jié)黨營私的混亂局面已經(jīng)成為了歷史性的背景，而“名”已經(jīng)成為了政治游戲的結(jié)果，又與“實”何干？

在這里我們同時看到兩種力量：超越性的肯定力量、純粹的否定力量；前者將道德上升到超越的根源（宗教、“圣人”學(xué)說，即將道德的起源置于一種超驗的歷史性中），而后者斷然否認道德的存在根基。在魏晉時期，這兩種力量體現(xiàn)為兩個陣營：前者以裴頠為代表，作為政治的高層參與者，竭力維護著禮教傳統(tǒng)和現(xiàn)存的價值體系；后者以阮籍、嵇康為代表，作為政治邊緣處的知識分子，極力批評、鞭撻、否定現(xiàn)存的價值體系。

裴頠以《崇有論》直接與虛浮曠達的士風(fēng)對抗，其理論將社會的現(xiàn)實存在性和現(xiàn)實合理性訴諸形而上的“道”處；阮籍、嵇康則表現(xiàn)出對超越名教的渴求，“越名教而任自然”，消解現(xiàn)存價值體系是他們的訴求；這種理論的、思想的激烈斗爭伴隨著的恰是這兩者之間現(xiàn)實的、社會的沖突。魏晉知識分子竭力否定排擠他們的現(xiàn)存秩序，在邊緣處發(fā)聲；而統(tǒng)治者則試圖為自己的受到質(zhì)疑的統(tǒng)治尋求更多深刻的、更具說服力的合法性。

這恰恰踐行了虛無主義的邏輯：理論只是現(xiàn)實中的人的各取所需，道德也只是當(dāng)權(quán)者的自我辯護。在這道德虛無主義的矛盾展開中，一邊是純粹的否定性的力量，是阮籍、嵇康；另一邊是試圖將道德置于彼岸的裴頠。彼岸的道德有其不證自明性，同時，在它受到質(zhì)疑時，它的不證自明性也恰恰成為它論敵的手中笑柄。在這里，矛盾的兩方要么直接是否定的道德虛無主義者，要么即將成為道德虛無主義者。

但郭象沒有陷入這個矛盾之中。郭象一開始便沒有為道德尋找一個超越性的根源，而直接根源于個體的、獨立的人性之中，名教的合法性也根基于個性的差異；這種根源意味著“任眾性”“順眾心”的道德，它同時拒斥了道德本身的虛無化理解——因為道德有其人性的根源，和對道德的權(quán)力化應(yīng)用——因為道德只能是順乎個體自性的社會織物。

二、個體存在中的虛無及其對抗

海德格爾希望回到的是存在者的歷史，存在者真實的存在狀態(tài)。我們可以把郭象對逍遙的論述看作是他對人現(xiàn)實存在的理解。我們不妨將他對逍遙的理解和莊子的逍遙觀相較而觀：

郭象和莊子都在講求逍遙，但：

莊子在物之上有一“道”，萬物在它的意義上齊同，而逍遙因而也是從這個超越的“道”的角度上而言的：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”（《齊物論》）。莊子的逍遙更多地蘊含了超越的成分，現(xiàn)實的萬物區(qū)分、個體在此岸的糾結(jié)是無意義的；而郭象并不將這樣的“道”視為取消此岸的形上之根，亦不注重此岸彼岸的區(qū)分，他的逍遙是現(xiàn)實的：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池， 而榮愿有余矣。故小大雖殊， 逍遙一也。”（《逍遙游》注）；對于郭象，真正重要的是是否自足其性、安于性命：

“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”（《逍遙游》注）

“守其樸則樸各有所能則平，率其真知而知各有所長則均?！保ā缎鞜o鬼》注）

我們可以對莊子的逍遙作虛無化的理解：先不論彼岸的“道”是否實存，此岸的萬物已經(jīng)沒有意義；而彼岸要么消逝在它自身的渺茫中（如尼采所描述的基督教的自行解體），要么成為任人擺布的統(tǒng)治工具。莊子的“道”本身已具有一種虛無化的形式，由它而引申出的人的現(xiàn)實的存在樣態(tài)（逍遙更加接近一種個體存在樣態(tài)的理想形式），則更加具有一種虛無的意味。

而在郭象這里，同樣，從他對個體的絕對性的關(guān)注，以及放任萬物之自性的理路，也同樣容易步入“個人主義—相對主義—虛無主義”的虛無化邏輯中。但是，對作為個體的人之生存狀態(tài)的描述，郭象的“任性說”同樣也有規(guī)定性、約束性：各人率性而為，各盡其能，在達到自己自性的同時，也不作非分之想，不奢求超出自己能力、性分之外的地位、財富、權(quán)勢，這也是郭象“有為”和“無為”的綜合。[3]

具體到我們的論域，一種個體性原則是否會導(dǎo)向虛無化邏輯，關(guān)鍵就在于，對個體性的發(fā)揮是不是無限的：“個人主義—相對主義”的邏輯推演的基本前提，就是個體擺脫所有制約（成為純粹化的主體），可以任意地判斷、行為。我們可以將莊子的“道”看成是類似的結(jié)果：“道”是置于彼岸的人的主體性的、任意的力量，它強大到擺脫了一切羈絆，因而可以以自身“齊萬物”，進而最終甚至消解了主體自身。而郭象的個體是受到局限的、有窮有盡的，它同時具有限制、和在這限制之內(nèi)盡力發(fā)揮主體性的目的因；這同時讓它遠離了彼岸式的超越存在，和完全無目的的虛無式存在。

三、總結(jié)

在郭象的理路中，一種力量得以顯現(xiàn)，它能夠真正地對抗虛無主義。筆者在這里進行的討論很局限，對虛無主義的對抗應(yīng)是多方面、多層次的，而非僅僅從主體間（名教-價值體系）、主體（個體存在）這兩方面來展開；這一局限性還在于，對于郭象理論自身的理解：或許郭象的理論內(nèi)部依然有著結(jié)構(gòu)上的不自洽，或許還可能在郭象里發(fā)現(xiàn)其它的、甚至是虛無主義的因素，但是，就好比郭象本人對莊子的發(fā)揮是具有時代氣質(zhì)的，我們對他的理解，也可以、更應(yīng)該融合我們自己時代的氣息、我們所需要的思想力量。而我們需要一種對抗虛無主義的力量，也希望可以從更多更廣泛的人類思想結(jié)晶中尋求到這種力量。

參考文獻：

[1]（德）尼采（Nietzche， F.）：查拉圖斯特拉如是說[M].錢春綺譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2007：93.

[2]余敦康.魏晉玄學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004： 10.

[3]王江松.郭象個體主義哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋.[M]. 中國社會科學(xué)出版社， 2008， Chap.3.